Філософія історії Арістотеля 5 страница

68. Карл Поппер (1902 — 1993) також відкидає історичний прогрес. У своєму дослідженні «Відкрите суспільство і його вороги» мислитель визначає метод Маркса як соціологічний детермінізм, а його соціальну філософію як історицизм. Свій власний підхід мислитель характеризує як антиісторицизм. Він відкидає існування будь-яких універсальних історичних законів, мету та смисл історії, а також «єдину історію людства». «Історицизм — це бідний метод, який не дає результатів», — зазначає Поппер у книзі «Злиденство історицизму».

Антиісторицизм Поппера якраз і знайшов своє відображення у відкиданні історичного прогресу. Поппер пояснює його як рух до певної мети, яка існує для людей, але не для самої історії. Тож прогресувати можуть людські індивіди, які захищають демократичні інститути, від яких залежить свобода.Що ж до історії, то її можна розглядати одночасно як прогрес (наприклад, боротьба з рабством) і як регрес (пригнічення білою расою чорношкірих). Отже, Поппер робить висновок, що об'єктивних критеріїв прогресу не існує, а самий прогрес ототожнює з провіденціалізмом.

69. Тейяр де ШАР ДЕН П'єр (1881-1955) - Французький філософ, вчений, геолог, палеонтолог, археолог, антрополог и католицький теолог. Т. здійснів Спроба Формування нового світогляду, Який БУВ Покликання Врятувати людство від духовної кризи.

Пояснення зростаючого ступеня досконалості організації матеріальних утворень дає, за Т., "закон складності свідомості", згідно з яким у процесі космогенезу збільшується концентрація "радіальної" енергії. Найдосконалішим результатом цієї природної еволюції є виникнення людини. Але на цьому еволюція не припиняється. Необхідною умовою еволюції самої людини є не лише технічний і науковий прогрес, але дедалі більшою мірою — прогрес духовний. Справжньою метою космічної еволюції і, отже, її регулятором є "пункт Омега" — символічне визначення Христа, співпричетного до світу і одночасно трансцендентного йому. Отже, космогенез ототожнюється Т. з христогенезом. Заперечуючи християнський догмат про першолюдину — родоначальника усього людства, Т. стверджує, що людина — ланка багатотисячолітнього процесу божественної космічної еволюції, який Т. поділяє на стадії "переджиття", "життя", "думки" і "наджиття". Таким чином послідовно формуються літосфера (неорганічна природа), біосфера (органічна природа), ноосфера (феномен людини).

Вчення П'єра Тейяра під назвою теярдізм склало на Заході багато в чому конкуренцію офіційній доктрині католицької церкви, відомої під ім'ям неотомізм. Реакція церкви не змусила себе довго чекати. Основний праця великого філософа, богослова, вченого побачив світ тільки після його смерті завдяки його друзям. Вітчизни вперто не люблять у своєму череві пророків.

70. Філософія не наука (хоча досить часто користується досягненнями науки), а спосіб конструювання світогляду. Зміст філософії постмодернізму в соціальному плані зрозумілий — демократія, лібералізм. Відбулося перетворення: філософія - світогляд на ідеологію з наступною її чимраз більшою політизацією. Особливо заполітизованою стала філософія історії, що окремого пояснення не вимагає. Не вимагає також пояснення і те, що постмодерністична філософія історії - це не наука, але вона намагається, незважаючи на те, що не може претендувати на науковість, здійснювати тиск на методологію та методику історичної науки.

За Фуко: маю на увазі такі його твори, як «Lesmotsetleschoses»

[«Слова і речі»], 1966, «L'arclieologiedusavoir» [«Археологія знання»],

1969, дискурс (розповідь) історика не є відбиттям реального світу в

минулому, а мова, якою він послуговується, не є нейтральним посередником

між реальним світом та особою, що його пізнає (це т. зв. непозитивістська

теорія історичної наррації).

Вайт у низці праць, починаючи від «Metahistory. The historical

imagination in XIX-th Century Europe» [«Meтаісторія. Історична уява в

Європі XIX сторіччя»], 1973, намагався обґрунтувати свою теорію

метаісторії.

УАнкерсміта - зтакимийогопрацями, як «The Really Effect in the

Writing of History. The dynamics or Historiographical Typologie» [«Ефект

справжностівписанніісторії. Динамікаісторіографічноїтипології»], 1989,

«History; and Tropology. The Rice and Fall of Metaphor» [«Історіятавчення

про тропи. Піднесення й падіння метафори»], 1994 - узагалі зникає поняття

історичної правди, бо саме історик творить минуле, що проявляється у

вигляді метафори. Історик з аморфних піщинок, на думку Анкерсміта, творить

ті чи ті форми наррації.

Якщо «традиційна» історіографія при допомозі

наукових доказів доводить, що щось трапи-

лося в минулому, то постмодерністська історіографія веде лише від однієї

інтерпретації минулого до іншої, не визначаючи для таких дій жодних

наукових критеріїв.

Постмодернізм II в історичній науці може протягом певного часу

намагатися заслонити реальність, але замінити її грою, деконструкцією

ніколи не зуміє.

71. Концепція "конфлікту цивілізацій" С.Гантінгтона. Самуел Хантінгтон (народ. 1927 р.) — американський соціолог і політолог. У своїх роботах «Політичний порядок у суспільствах, що змінюються», «Третя хвиля», «Демократизація наприкінці XX століття» розробив проблеми стабільності суспільств, які поєднував зі ступенем інституціоналізації суспільних відносин.

Світова політика вступає в нову фазу, і інтелектуали негайно обрушили на нас потік версій щодо її майбутнього обличия: кінець історії, повернення до традиційного суперництва між націями-державами, занепад націй-держав під напором разнонаправленных тенденцій - до трайбализму і глобализму - і ін. Кожна з цих версій вхоплює окремі аспекти реальності, що народжується. Але при цьому втрачається самий істотний, осьовий аспект проблеми. Я думаю, що у світі, що народжується, основним джерелом конфліктів буде вже не ідеологія і не економіка. Найважливіші границі, що розділяють людство, і переважні джерела конфліктів будуть визначатися культурою. Нація-держава залишиться головним діючим обличчям у міжнародних справах, але найбільш значимі конфлікти глобальної політики будуть розвертатися між націями і групами, що належать до різних цивілізацій. Зіткнення цивілізацій стане домінуючим фактором світової політики. Лінії розламу між цивілізаціями - це і є лінії майбутніх фронтів. Прийдешній конфлікт між цивілізаціями - завершальна фаза еволюції глобальних конфліктів у сучасному світі. Протягом півтора століть після Вестфальского світу, що оформив сучасну міжнародну систему, у західному ареалі конфлікти розверталися головним чином між государями - королями, імператорами, абсолютними і конституційними монархами, стремившимися розширити свій бюрократичний апарат, збільшити армії, зміцнити економічну міць, а головне - приєднати нові землі до своїх володінь. Цей процес породив нації-держави, і, починаючи з Великої Французької революції, основні лінії конфліктів стали пролягати не стільки між правителями, скільки між націями. У 1793 р., говорячи словами Р.Р.Палмера, "війни між королями припинилися, і почалися війни між народами". Дана модель зберігалася протягом усього XIX в. Кінець їй поклала перша світова війна. А потім, у результаті російської революції і відповідної реакції на неї, конфлікт націй поступився місцем конфлікту ідеологій. Сторонами такого конфлікту були спочатку комунізм, нацизм і ліберальна демократія, а потім - комунізм і ліберальна демократія. Під час холодної війни цей конфлікт втілився в боротьбу двох наддержав, жодна з який не була нацією-державою в класичному європейському змісті. Їхня самоідентифікація формулювалася в ідеологічних категоріях. Конфлікти між правителями, націями-державами й ідеологіями були головним чином конфліктами західної цивілізації. У.Линд назвав їх "громадянськими війнами Заходу". Це настільки ж справедливо у відношенні холодної війни, як і у відношенні світових воєн, а також воєн XVII, XVIII, XIX сторіч. З закінченням холодної війни підходить до кінцю і західній фазі розвитку міжнародної політики. У центр висувається взаємодія між Заходом і незахідними цивілізаціями. На цьому новому етапі народи й уряди незахідних цивілізацій уже не виступають як об'єкти історії - мішень західної колоніальної політики, а поряд із Заходом починають самі рухати і діяти історію.

72. «Кінець історії та остання людина» (1992) – одна з найпопулярніших політичних праць кінця ХХ ст. Книга написана на основі статті «Кінець історії?» (1989), у якій Фукуяма стверджував, що «за останні роки у світі виник небувалий консенсус із приводу легітимності ліберальної демократії як системи правління» (який підсилювався поступовою поразкою конкуруючих ідеологій – фашизму, комунізму та ін.).

Прагнучи спрогнозувати характер і напрямок розвитку сучасного світового політичного процесу, Ф. Фукуяма стверджує, що поширення по всьому світу західних (демократичних) цінностей і ліберальних принципів функціонування економіки неминуче приведуть до формування ліберальної демократії, що являє собою «кінцевий пункт ідеологічної еволюції людства».

Історія людства, за Фукуямою, закінчується разом із політичним протистоянням періоду “холодної війни”, що давав найбільший імпульс розвитку цивілізації. Вчений висуває модель повного домінування ліберальних цінностей, реалізація якої призведе до «кінця історії» – закінчення періоду політичного та ідеологічного протистояння, створення глобальної ліберально-демократичної цивілізації.

Терористична атака 11 вересня 2001 р. на вежі Всесвітнього торгового центру в Нью-Йорку і будинок Пентагона у Вашингтоні, що забрала життя більше трьох тисяч мирних людей, змусила вченого переосмислити основні положення своєї теорії, що базувалася на ідеї неминучості демократичних перетворень у світі, і визнати, що, незважаючи на досягнення Заходу й поразку комунізму та фашизму, світовий розвиток зовсім не відповідає оптимістичному сценарію «кінця історії». У своїй останній роботі «Америка на розпутті» (2006) Фукуяма підкреслює, що «кінець історії» не означає неминучий транснаціональний рух до ліберальної демократії. «Кінець історії», за Фукуямою, – це лише «розмова про модернізацію» (де ліберальна демократія виступає одним із низки «побічних продуктів» процесу модернізації політичних систем).

73. На думку Е. Тоффлера, розвиток науки і техніки здійснюється ривками, за його термінологією, - хвилями.

1. Класифікація цивілізацій Тоффлера:
1. Перша Хвиля: сільськогосподарська цивілізація, домінувала на всій земній кулі від приблизно 8 тис. р. до Р.Х. - 1650-1750 р. після Р.Х. Обробіток землі став першим поворотним пунктом розвитку людського суспільства.
2. Друга Хвиля: індустріальна: 1650-1750 після Р.Х. - приблизно 1955 р. у США (коли кількість працівників обслуговування вперше перевищила кількість робітників заводів та фабрик). Промислова революція поклала початок Другій Хвилі перемін.
3. Третя Хвиля: охоплює більшість високотехнологічних, промислово розвинених країн, починаючи приблизно з 1960-х рр.

Тоффлер розробив концепцію "третьої хвилі". На думку вченого, "перша хвиля" відповідає сільськогосподарській революції, "друга хвиля", що виникла в XVII столітті, відповідає епосі індустріальної цивілізації. Тепер, на думку Тоффлера, прийшов час нового виду економіки, яка зародилася на використанні інформаційних технологій, економіки, заснованої на знанні. "Третя хвиля" створює реальну загрозу індустріальної цивілізації, загрожує знищити її інститути, методи і цінності. У новій книзі вчений намагається аналізувати динаміку, що породжуються протидією рушійних сил "другий" і "третьої хвиль", намагається пояснити найбільш важливі тенденції розвитку сучасного суспільства. "У книзі йдеться про різні реакціях, зокрема в Китаї, Європі, Америці", - зазначив Тоффлер, підкресливши, що досвід Європи та Китаю "контрастний", Китай більш швидкими кроками прагне в "суспільство знань".

74. Початок процесу зародження історіософських уявлень пов’язаний з виникненням у давньоруського населення основ державності в ІХ столітті, а згодом і прийняття Володимиром Великим християнства як державної релігії. Розквіт Київської Русі, її поступовий занепад та розпад у середині ХІІ століття визначали етапи утвердження нової віри та її історіософських засад у свідомості мислителів Давньоруської держави.

Через аналіз основних історіософських категорій і процесу трансформації їх змісту були визначені три етапи розвитку філософсько-історичного мислення давньоруського населення: а) етап спонтанного визрівання історичного мислення та його окремих категорій; б) етап парадигматичного формування філософсько-історичного сприйняття християнсько-світоглядної картини буття; в) етап міфологізації філософсько-історичного мислення як наслідок трансформації християнської свідомості у ході її остаточної адаптації до нових умов розвитку після занепаду Київської Русі.

Процес оволодіння самою історіософською парадигмою як на регіональному, так і на етноментальному й особистісному рівнях відзначається суб’єктивізацією. Цим доводиться хибність того вкоріненого уявлення, відповідно до якого процеси міфологізації суспільної свідомості та її ж суб’єктивізації протиставлялись і вважались антагоністичними. Результати типологізації парадигматичних рис історіософських поглядів на основі категорій “простір”, “час”, “сенс життя” свідчать про більш глибоке єство давньоруської філософсько-історичної культури та надідеологічну єдність у ній елементів західно- і східно-християнського історіософського мислення. Елементи історіософських поглядів нового світоглядного архетипу мислення, що почав формуватись на руїнах давньоруської культури, типологізовано відносно тих історичних процесів, які відбувались у цілому християнському світі та охопили культурні центри інших цивілізаційних регіонів. Активізацію поганських впливів на культуру Русі ХІІ — ХІІІ століття позначено як “язичницьке відродження” та ідентифіковано в рамках теорії всесвітнього культурного відродження, розробленої в працях Й.Брагинського, В.Жирмунського, Н.Конрада, О.Лосєва, А.Меца, Ш.Нуцубідзе, В.Чалояна тощо.

Виділені аспекти історіософського мислення мають тісний взаємозв’язок з наступними процесами духовно-культурного розвитку українського народу в епоху пізнього Середньовіччя. Завдяки цьому відкриваються можливості проведення подальшої роботи щодо типологізації історіософських поглядів стародавніх українців.

75. Розробляючи історіософську проблематику, українські мислителі XVI — поч. XVII ст. спиралися на багатовікову традицію літописання у княжу добу, що виробила відповідне своєму часу бачення історії, уявлення про її сутність і про причини, що зумовлюють певну спрямованість історичних подій. "Модель історії", яку відтворюють пам’ятки культури Київської Русі, значною мірою лягла в основу подальшого осмислення закономірностей суспільного розвитку в українській філософській думці. Головними темами історичних пам’яток того часу були світова історія і сенс людського життя. Впродовж XIV — XVI ст. з’явилося багато перекладних творів, а також нових, уже українських обробок історичних та белетристичних повістей; укладаються збірники повчально-оповідного змісту: літописи, хронографи, сказання, похвали, "отписи" тощо. В цей період історіографія в Україні набуває яскраво вираженого філософсько-публіцистичного характеру (633, с. 21), що засвідчують твори багатьох українських мислителів, зокрема членів Острозького наукового центру та вченого гуртка Києво-Печерської Лаври, — але не тільки. Серед значних за обсягом творів, автори яких не входили до згаданих об’єднань, однак виявили значний інтерес до історичної проблематики, назвемо бодай такі: "Роксоланія" С. Кленовича, "Хроніка" та дві промови "Про турецьку загрозу" С. Оріховського, "Дніпрові камени" І. Домбровського. С. Кленович, зокрема, кликав музу історії Кліо до України і навіть зазначав, що вона сюди вже прямує. А X. Євлевича вабила історія тому, що з неї можна почерпнути мудрість. Процес гуманізації поглядів вітчизняних мислителів на історію виявлявся і у відході від традиційного провіденціоналізму: у їхніх творах помітно зменшується питома вага посилань на Біблію при витлумаченні історичних подій і зростає значення та роль аргументації власне історичної і філософської. Тут до щойно згаданих творів слід додати ще "Тренос" М. Смотрицького, "Лабіринт" X. Євлевича, "Похвалу мудрості" анонімного автора, "Трактат про душу" К. Саковича, "Про Острозьку війну" С. Пекаліда. Водночас не згасав інтерес українських гуманістів і до церковної історії, насамперед завдяки полемічним творам, написання яких стимулювалося дискусією навколо Берестейської унії, і де знаходимо численні екскурси до текстів Святого Письма й Отців церкви. Але визначальною рисою і цих творів був практицизм та зацікавлення реальними, життєвими запитами суспільства. Згадаймо хоча б трактат С. Оріховського "Про целібат" чи "Тренос" М. Смотрицького. У цих та інших творах згаданих авторів (передусім Оріховського) віддзеркалилися характерні риси історизму ренесансного типу, які засвідчували його відхід за межі середньовічного, теологічного тлумачення історії, і виявилися вони зокрема у схилянні до концепції причинності. Водночас у творчості С. Оріховського наявні й значні елементи середньовічної провіденціалістської концепції історії. Але, попри це, як Оріховський, так інші українські гуманісти XVI ст. сприяли виробленню раціоналістичних поглядів на історію та формуванню світської філософії історії.

76. Історіософська концепція М. Костомарова спирається на філософію національної ідеї. На думку М. Костомарова, історія-це накреслений Богом шлях людства до спасіння. Результатом людської історії повинно бути щастя, але воно можливе лише при дотримання двох передумов, які відповідають великому Божому задуму. Перша полягає в тому, що всі народи повинні жити в умовах свободи як внутрішньої, так і у відносинах їх один до одного. Друга передумова – це віра й любов до єдиного Бога. Але в реальній історії люди не знали щастя, оскільки постійно порушували обидві Божі передумови. Саме в порушенні цих передумов бачив причину нещастя, бідності і незлагоди в суспільстві М. Костомаров. Навпаки, тільки слідування Божому задуму через дотримання названих передумов може, на думку М. Костомарова, звільнити людство. Подальша історія уявляється українським істориком як процес боротьби сил зла проти дійсних християн, тих, хто осягнув істину Христову. М. Костомаров аналізував вплив християнства на розвиток різних народів. Він вказував, що греки, наприклад, прийнявши християнство, зберегли „імператорство”, а романські народи не тільки не зберегли королів, але й вигадали владу римських пап. Також М. Костомаров критично оцінював німців, поляків, англійців, французів, яким притаманні ті самі гріхи, що були в язичницькій античності. Вони шанують золото, гроші та всілякі товари.

На жаль, і слов’янські народи стали відходити від християнських заповітів Не високо оцінював М. Костомаров успіхи Польщі та Росії. Вони стали країнами панства і кріпацтва, тому претендували на духовну месіанську роль поляки і християни не можуть. Єдиним народом, що не любив царів та панів, на думку М. Костомарова, залишився тільки український народ, який сформував козацтво. М Костомаров був впевнений, що український народ, який втратив свою прогресивну державну організацію, стане в майбутньому найуспішнішим і зразковим для інших народів

Таким чином М. Костомаров не лише відтворює історичний шлях українського народу, але й стверджує, що цей шлях відрізняється від долі інших слов’янських народів і є самобутнім. Оригінальність історіософської концепції М. Костомарова полягає в тому, що він, не заперечуючи єдності слов’янських народів показав, що етнічна спільність народностей не є одвічною і незмінною категорією, а всі розмови про особливу етнічну чистоту та однорідність південно руських та інших народностей неправомірні.

Світоглядна позиція українського романтизму — «філософія серця» — характеризує і творчість діячів Кирило-Мефодіївського братства: Тараса Шевченка (1814—1861), Миколи Костомарова (1817—1885), яких єднала не лише романтична історіософія з її апеляцією до ідеї свободи та духовної «ідеї батьківщини» на основі христової віри — Біблії, звідки вони черпали мотиви, образи, символи, паралелі, а й екзистенційно-антропологічний напрям розгляду світоглядних проблем, що властивий українській філософській думці.

Так, основною світоглядною рисою Т. Шевченка є антропоцентризм, згідно з яким людина — центральна, найвища мета Всесвіту. Природу, історію, культуру — все суще він сприймав тільки крізь призму переживань, устремлінь, потреб і бажань людської особистості. Тому в його творчості, наприклад, природа — живе єство, найдосконаліше дзеркало людських переживань. Але не тільки природа, а й події минулого у творчості поета і мислителя — це конкретні живі люди, котрі, як і його сучасники, «стогнуть» у кайданах, переживають «неправду» і «неволю». Україна, попри те, що це край, з одного боку, «прекрасний, розкошний, багатий», а з іншого — край, де «латану свитину з каліки знімають», де «кайданами міняються» і «правдою торгують», уособлює весь світ як екзистенційний стан буття. Його особиста доля і доля українського народу віддзеркалюють одна одну. Тому шевченківський чуттєво-емоційний поетичний образ України і став основою теоретичних зусиль щодо розробки філософії української ідеї.

Екзистенційний антропоцентризм Шевченка забарвив і його ставлення до релігії, у якій він заперечував усе те, що робить з неї абстрактну силу, байдужу до проблем живої конкретної людини. Він докоряв тим «рабам незрячим», які благають милості у земних богів-ідолів, «попів і царів», і закликав молитись лише Богові і Правді, а «більше на землі нікому». Виступав він проти забобонів, проти «пролиття крові і сліз» в ім´я релігійних цілей (тобто проти релігійних воєн, інквізиції), проти «нелюдського» ставлення церкви до деяких гріхів тощо. Але Шевченко підтримував все високе, святе і правдиве у християнстві

Т. Шевченко звеличував новий тип людини, моральним ідеалом якої є вільний дух, що самовизначається шляхом пізнання. Він застерігав від пасивності, закликав не покладатися у всьому лише на Бога (бо ж релігія, як і мистецтво, є лише виявом «почувальних сил душі»), здолати ірраціональні життєві орієнтири пасивного очікування Правди і Волі від когось, пробудити в собі той Дух, який робить людину вільною і спрямованою на Поступ.

78. Історіософська концепція М Драгоманова ґрунтується на ідеї поступу. Аналіз всесвітньої історії привів його до висновку, що "безупинний поступ громадський" є основною ознакою історії людства. Саме ідею постійного поступу історії обстоює М. Драгоманов у своїй статті "Чудацькі думки про українську національну справу". На його думку, у світі не існує нічого постійного, а є рух, динаміка. Тому немає і не може бути постійних національних ознак.

М. Драгоманов відкидає концепцію історичного месіанізму. Він не згоден з Гегелем, згідно з яким людство вважається лише засобом, а історичний процес розподіляється за окремими народами. На думку Михайла Драгоманова, прогресивний поступ історії є сумою дій усіх народів, а критерієм прогресу є вищий рівень духовної культури і соціальної справедливості. Ця думка конкретизується в політичній доктрині, яка утверджує невід'ємні права людини, визнає людську особистість вищою цінністю. Подальше поширення свободи М. Драгоманов прямо пов'язував з обмеженням державної влади. Тому найвищим ідеалом у суспільно-політичному житті він бачив "безиачальство" чи анархію. Під впливом П.-Ж. Прудона і М.О.Бакуніна М. Драгоманов виступав за утворення добровільних асоціацій гармонійно розвинених особистостей з мінімальними елементами примусу. Це ідеал драгоманівської концепції громадського соціалізму Саме громади як об'єднання індивідів є тими асоціаціями, що складають людське суспільство.

Нації М. Драгоманов теж розглядав як певний вид асоціацій. Він пояснював, що національність являє собою підсумок ознак, властивих певному числу індивідів як умова їх асоціацій між собою Але руйнування асоціації розбиває суспільство на соціальні атоми, що послаблює кожну людину і всіх разом. М. Драгоманов завжди підкреслював, що не можна ігнорувати національне у прагненні до об'єднання людства. Але громада завжди головніше, а національність є тільки грунт Тільки так сприймаючи національне і нації, можна, на його думку, досягти "волі й правди для всіх" М. Драгоманов підкреслював:" Треба пошукати чогось іншого, такого, що б стало вище над усіма національностями та й мирило їх, коли вони підуть одна проти другої. Треба шукати всесвітньої правди, котра б була спільною всім національностям" [6].

Свою антидержавність М. Драгоманов доповнює ідеалом федералізму. На його думку, держави в майбутньому перетворяться на федеративну спілку вільних самоврядуючих громад, а найбільш наблизилась до такого політичного ладу Швейцарія, де він жив в часи еміграції. Щодо України, то вона теж повинна в майбутньому приєднатися до федерації вільних народів, як рівноправна й необмежена у своєму внутрішньому житті.

79. Викладаючи своє розуміння розвитку людського суспільства, І.Франко бере за основу "загальні закони еволюції в органічній природі", підкреслює, що "треба пізнати її двигаючі причини і головні форми, в яких вона проявляється"[9].

Загальні закони еволюції, на думку І.Франка, розкрили Дарвін та Спенсер. Останній відмітив, "що в цілій природі розвиток іде від розрізнення однорідних частинок до скуплених різнорідних"[10]. Заслуга ж Дарвіна в тому, що він виявив рушійну силу еволюції в органічному світі, якою є боротьба за існування. К.Маркс же "опираючись на теорії еволюційні і знаючи, що движучою причиною в розвитку людськості є боротьба за існування (т.є. каждочасові обставини економічні народу) прийнявся вислідити одну фазу початок та розвиток порядку капіталістичного"[10].

І.Франко вважав, що суспільна боротьба за існування відбувається в двох формах - "єдиничній" і "дружній", як наслідок здруження "одиниць" і спільної праці. Саме колективні форми боротьби за існування не помітив Дарвін. Але для розуміння суспільства вони мають першорядне значення, так як становлять основу людської культури.

Кладучи в основу людської культури теорію еволюції, І. Франко приходить до висновку про необхідність соціалізму як вищого її етапу. Соціалізм для І. Франка є таким суспільним ідеалом, який хоча і має в якості свого носія робітничий клас, проте виражає через себе загальнолюдські цінності.

80. В своїй історіософській концепції В. Липинський категоріям "традиція", "аристократія", "нація" відводить центральне місце. Своїми теоретичними побудовами він хотів вплинути на зміну способу мислення, світогляду української провідної верстви. Замість пасивного способу мислення він хоче сформувати спосіб мислення активний. Виходячи з цього, він трактує традицію як творчу динамічну засаду історичного розвитку. Він роз'яснює, що сучасна людина не може творити старі козацькі думки і буде виглядати комічно, якщо її одягнути в шаровари й жупан і з оселедцем на голові посадити на "самоход". На місці старих козацьких дум треба створити нові, але важливо зберегти в них той самий дух, що свого часу знайшов свій вияв у старовинній думі. Традиція - це доля, що потребує від людини творчості й праці, боротьби й руху в ім'я творення нового, виходячи й спираючись на усталене.

Такий динамізм притаманний розумінню аристократії, якій в його концепції відводиться центральне місце. Основу нації становить народ, але народ сам ніколи не править. Функцію управління народом реалізує аристократія як провідна верства, "голова" народу. Це пани. Склад аристократії в різні епохи змінюється. Аристократ - це і лицарі-феодали доби середньовіччя, і французьке дворянство часів абсолютизму, і бюрократія Російської імперії. Аристократія не є чимось заданим, вона має бути створеною. Тому, пояснює В. Липинський, аристократом людина є не за походженням. Аристократія - це будь-яка правляча і провідна в даній добі верства. Це те, що тепер називають елітою без огляду на її походження. У творенні аристократії і здійсненні її зв'язку з народом вирішальна роль належить інтелігенції. Інтелігенція живе працею свого розуму і духу.

Інтелігенція забезпечує можливість аристократії прийняти народну мову та об'єднатися з народом в одну культурно-національну цілість. Єднання аристократії й народу веде до утворення нації як органічного колективу. Головним для визначення нації він вважає поняття "Земля". Нація - це всі мешканці даної Землі і всі громадяни даної Держави. Тому дійсним українцем є всякий, хто живе на Землі України і хто працює заради неї.

В основі акцентації ролі Землі лежить глибоке переконання В. Липинського, що та органічна спілка людей, яку називаємо нацією, не може виникнути без чуття любові до рідного краю як органічної цілісності. Для В. Липинського зв'язок людей із "Землею" утворює специфічний для даної нації спосіб психологічного життя, яким і живиться творча душа аристократії. Через "Землю" збуджується творча воля індивіда. Називаючи цей пункт своєї концепції волюнтаризмом, В. Липинський чітко визначає й межу людської волі. Цю межу визначає воля Бога.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: