Філософія історії Арістотеля 3 страница

40. Тюрго прогрес розглядає як рису, характерну саме (і тільки) для суспільства. Мислитель при цьому не прагне ідеалізувати історичний процес, показує його суперечності, докладно розглядає періоди не тільки висхідного розвитку й панування тих чи інших суспільств, націй, держав тощо, а й часи їх занепаду та загибелі.

Розглядаючи прогрес як атрибутивну властивість життєдіяльності кожного з народів, Тюрго водночас відзначав і нерівномірність їх розвитку. Причини цієї нерівномірності він вбачав у відмінності тих ролей, які відіграють у історичному процесі людський розум і природа. Розум як загальнолюдська риса повсюди містить у собі принцип одного й того прогресу. Однак природа нерівномірно роздає обдарування — одних вона наділяє талантами щедро, інших скупо, а то й майже відмовляє в них. Розмаїття всіх цих обставин й спричинює нерівномірність та неоднаковість прогресу народів. На переконання Тюрго, таку нерівність не слід вважати чимось тільки негативним.

Розглядаючи історію у найзагальнішому плані — у всесвітньому масштабі й на всьому протязі її існування — філософ намагався виявити особливості її перебігу на різних стадіях — від стародавніх, варварських народів аж до сучасного йому суспільства. На основі цього аналізу він доходить висновку, що кожний з етапів історичного розвитку має свої і сильні, і слабкі сторони, хоч слабкі сторони аж ніяк не є чимось негативним.

Вважаючи однією з неодмінних рис історичного прогресу його безперервність, Тюрго, проте, застерігав, що йому на певних відтинках часу і в певних регіонах можуть бути властиві: періоди не лише піднесення, а й занепаду, етапи сповільненого і прискореного поступу. Одним з перших, скажімо, він обґрунтовує тезу про те, що прогрес з часом прискорюється, пов'язуючи це прискорення з появою писемності, з подоланням духу сектантства і консерватизму, притаманного першим філософам; доводить, що прогрес швидше здійснюється у містах. Загалом же всесвітня історія як галузь філософських студій "обіймає собою, — зауважував Тюрго, — розгляд послідовних успіхів людського роду й докладне вивчення причин, що їх викликали.

41. Найдокладнішою серед просвітницьких прогресистських концепцій філософії історії була концепція Ж.А. Кондорсе, викладена у його праці "Ескіз історичної картини прогресу людського розуму" (1794). Всесвітня історія розглядається французьким мислителем як лінійний і неухильний прогрес, причому не щодо окремих людських індивідів, а стосовно їх маси. Основою й рушієм цього історичного прогресу просвітник вважав (як це і належить просвітникові) людський розум як найвищу серед здібностей людини. "Якщо обмежитися спостереженням, пізнанням загальних фактів і незмінних законів розвитку цих здібностей" — зазначав Кондорсе, — того спільного, що є у різних представників людського роду, то матимемо науку, звану метафізикою. Але якщо розглядати той самий розвиток з точки зору результатів щодо маси індивідів, що співіснують одночасно на даному просторі, і якщо простежити його з покоління у покоління, то тоді він постане перед нами як картина прогресу людського розуму".

Загалом же історія людства постає у праці Кондорсе як динамічна картина прогресу людського розуму, що поділяється на десять епох — від поєднання людей у племена — у першій, до майбутнього прогресу людського розуму — у десятій.

Кондорсе дає й значно узагальненішу періодизацію історичного процесу — виділяє три великі епохи. Протягом першої відбувається об'єднання людей у сім'ї, а сімей — у племена; виникає скотарство, а пізніше землеробство, триває подальший поділ праці, з'являються жерці, зароджуються науки і мистецтво. Тут визначальну роль відіграють, як вважав Кондорсе, матеріальні чинники.

Друга велика епоха виникає, за Кондорсе, з появою писемності і триває до XVII ст. її своєрідність визначається розвитком вже не матеріальним, а насамперед духовним: науки і освіти — від відокремлення наукового знання у стародавній Греції до його поділу в епоху еллінізму; прогрес наук — від їх поділу до занепаду, від занепаду наук і освіти до їх відродження в часи хрестових походів; від цього часу до винайдення книгодрукування; від книгодрукування до звільнення розуму від пут авторитету; від Декарта до Французької революції.

Нарешті, третя велика епоха — це майбутній прогрес людського розуму, пов'язаний, на його думку, з вирішенням трьох найважливіших проблем, до яких Кондорсе відносить: "знищення нерівності між націями, прогрес рівності між різними класами того самого народу, нарешті, справжнє вдосконалення людини".

42. Джерела позитивізму в історіографії слід шукати не тільки у загальному поступі науки, але й у просвітницькому раціоналізмі. Зв’язуючою ланкою між позитивізмом і Просвітництвом була творчість учня відомого просвітника енциклопедиста Ж.Л.Д’Аламбера — Клода Анрі де Сен-Симона (1760-1825).

Учений походив з давнього аристократичного роду, пізніше брав участь у американській революції кінця ХVІІІ ст., під впливом її ідей відмовився від графського титулу, останні роки його життя пройшли у скруті й бідності, у роботі по написанню філософсько-історичних творів — “Нарис науки про людину” (1813), “Нове християнство” (1825) та інших. У них він розробив власну філософсько- історичну систему, оперту на просвітницьких ідеях. Стрижнем її стали положення про закономірність і прогресивність розвитку людського суспільства, яке у майбутньому неминуче прийде до справедливого соціалістичного устрою.

Щоб обґрунтувати візію щасливого майбутнього, мислитель підійшов до суспільства як до системи, в якій усі сторони людської діяльності взаємопов’язані і об’єднані людським розумом, який визначає загальний поступ і вдосконалення соціальної системи, доки вона не розвинеться до височин науки і моралі. Суспільна система у його концепції ґрунтується на певних типах економічної, політичної діяльності і відповідних ідеологіях та науці, які з бігом історії зароджуються, досягають розквіту і занепадають, переходячи у нову систему, де цей процес повторюється, демонструючи розвиток по висхідній лінії.

Рушієм історії і зміни систем він вважав суперечності між старими порядками та елементами нових, котрі знаходили відображення передусім у розумовій діяльності. Кожна нова суспільна система зароджується як прогресивна відносно попередньої, розкриває свої продуктивні можливості і, вичерпавши їх, вступає у “критичну стадію”, в надрах якої складаються підстави вищого суспільногоЛеонід Зашкільняк. Методологія історії ладу. Новим елементом концепції Сен-Симона було цілісне (соціологічне) бачення суспільного життя, яке об’єднувалося людським розумом.

У відповідності до методу розгляду суспільства Сен-Симон виокремив чотири головних послідовних стадії розвитку людських суспільних систем і три “критичні епохи”. Першою була “фетишистська” стадія примітивного суспільства з відповідними продуктивними можливостями і пануванням світоглядного фетишизму. Після перехідного періоду утверджується антична стадія, що характеризувалася використанням продуктивних можливостей рабів і політеїстичною релігією. Пройшовши ще одну перехідну епоху, людство створило “феодально-теологічне” суспільство, в якому “пом’якшилася” експлуатація людини людиною і запанувало християнство. Чергова перехідна фаза, що розпочалася у ХV ст. і пов’язувалася з виникненням наукового мислення та науки, тривала до Французької революції, яка розпочала четверту — “позитивну” — стадію еволюції людського суспільства, основою якої повинні стати вільна праця, скріплена моральними принципами “нового християнства”. Зрозуміло, Сен-Симон недалеко відбіг від раціоналістичного конструювання схеми історії за просвітницькими зразками. Проте, у його методі вивчення історії, як еволюції і змін цілісного соціального організму, містилися зачатки перенесення поля дослідження з абстрактної людини на людську спільноту і ті відносини, які складалися між її членами. Власне цей момент став вирішальним для соціологічного трактування історії у наступні часи.

43. Заслуга Конта (1798-1857).полягала в тому, що він переглянув поширену на той час класифікацію наук, розташувавши їх відповідно до історії виникнення, розвитку, ускладнення предмету і зростання складності досліджуваних явищ. З класифікації виникало, що найбільш складному живому організму — суспільству — повинна відповідати нова наука “соціальна фізика”, яку пізніше Конт назвав “соціологією”

Конт проголосив, що відкрив “великий основний закон” розвитку людства, який полягає у проходженні трьох прогресивних стадій розвитку свідомості (людського розуму): ”теологічної”, зміст якої розкривається у міфологічно-Розділ 5. Історична теорія "віку історії"... релігійному мисленні, “метафізичної”, коли людина оперує абстрактними схемами, і “позитивної”, у ході якої на основі емпіричного вивчення встановлюються законивзаємодіїї явищ. Позитивна (наукова) стадія людського мислення є вищим щаблем історії суспільства, якому відповідає раціональний суспільний устрій, що формується вченими, промисловцями й банкірами. Спільними зусиллями вони забезпечать торжество наукової організації соціуму. Суспільний устрій зумовлюється гармонійним поєднанням трьох головних підстав — матеріальної, духовної іморальної, яким відповідають три інститути — держава, церква і сім’я. Три ступеня (стадії) розвитку є головним законом історії, а її рушійною силою — ідеї. Суспільний організм, за Контом, ґрунтується на сукупності поглядів, думок, котрі, поступово змінюючись, впливають і визначають всі інші сторони людського життя.

У такому вигляді концепція Конта мало чим різнилася від просвітницької філософії історії. До того ж соціальні явища вчений зводив до конкретної галузі — психології, дотримуючись погляду, що соціальні явища є прямим відбиттям колективної психології (людського духу). Історичний процес перетворювався у системі Конта на прямолінійний рух, еволюцію, зумовлену дією незмінних законів.

Проте, соціологічна схема, метод і висновки французького мислителя мали неабияке значення для розвитку науки в цілому й історичної зокрема. Співробітництво істориків і соціологів, однак, не завжди складалося безхмарно. Деякі соціологи вважали власне історію “нерозвиненою” наукою на рівні простої ерудиції.

44. Ідеологія консерватизму багатьма своїми сутнісними ознаками протилежна лібералізму. Загалом консерватизм (conservatizme — зберігати) виявляється як прихильність до всього узвичаєного, традиційного, як несприйняття нового в суспільстві. Зародження консерватизму наприкінці XVIII — на початку XIX ст. було зумовлено передусім феодально-аристократичною реакцією на Велику французьку ревоюцію. В цьому сенсі консервативна ідеологія мала антибуржуазний характер. Чи не з самого початку у ньому окреслилося два напрями:

Континентальний реакційний, автократичний консерватизм та англо-американський поміркований, або класичний, консерватизм. Засновником його вважають Едмунда Берка. Класичний консерватизм виступив з різкою критикою Великої французької революції, зокрема за те, що її провідники плекали абстрактні, далекі від реальності принципи й ідеали. їм класичні консерватори протиставляли традицію, досвід, історію.

Процеси, що відбуваються в державі, подібні до процесів, властивих живим ор­ганізмам. Як і вони, держава нездатна пережити розтин, вона є громіздкішою і складнішою за будь-який з її складників. Відносини в суспільстві залежать від по­всякденних реакцій його індивідів: поведінки, звичаїв, писаних і неписаних правил, у межах яких відбувається соціалізація людини і які захищають її за допомогою упереджень, що «підносить доброчинність в людині до статусу звички». Берк розглядав державний устрій як результат поступового і стихійного розвитку в часі. Тому суспільство, на його думку, не підлягає раціональному дослідженню, оскільки «припасовування» інституцій, звичаїв і життя не підпорядковується жодному з відкритих чи невідкритих законів. Особливо виступив проти прямолінійного застосування концепції громадянського суспільства, теорії природного права, природної держави, вважаючи нерозумним приписувати цивілізованому суспільству «права, існування яких усього лише припускається».

Консерватизм Берка базується на філософськи обґрунтованому скептицизмі щодо можливості пізнання історичних процесів, у перебігу яких розвивається суспільство. Але це не завадило йому мати серед своїх сучасників репутацію реформатора

45. І.Г. Гердер ставить завдання розробити "всезагальну історію людського роду"; у "Дорожньому щоденнику" формулює ідею, що пізніше стане наріжним положенням його філософсько-історичної системи, — про самоцінність і самобутність різних народів як своєрідних індивідів історії. Він також дає своє визначення мети людської історії, котре конкретизується у його основній праці з філософії історії — в "Ідеях до філософії історії людства", де він проголошував, що "людський рід в усі віки, лише в кожному по-своєму, має за мету людське щастя".

Будучи за своєю суттю теж прогресистською, філософія історії Гердера вже не може, однак, бути однозначно охарактеризована як суто просвітницька. Його система становить собою водночас і вершину, завершення просвітницької філософії історії.

Конкретно-історичний характер людської природи мислитель вбачає не тільки в тому, що вона має формуватися кожною конкретною людиною (причому в історично плинних умовах), а також і в тому, що на становлення природи, характеру людини значною мірою впливають і інші чинники, що спонукають її до вдосконалення, боротьби, руху вперед.

Нарешті, Гердер вважає неприйнятним і європоцентристськи орієнтоване тлумачення просвітниками всесвітньої історії як глобального, єдиного, однолінійного та прямолінійного, неухильного поступу, вершиною якого проголошувалося індустріальне європейське суспільство. Не визнаючи спрощеної інтерпретації історичного прогресу, Гердер не заперечує поступального характеру історичного процесу взагалі. Історичні зміни в життєдіяльності людей відбуваються, як вбачав вів, внаслідок дії і зовнішніх, і внутрішніх причин. Найзагаль-нішим зовнішнім чинником філософ вважав клімат у найширшому його значенні — як уся сукупність особливостей природного середовища людського існування. Саме ними й насамперед географічними чинниками зумовлюються, на його думку, відмінності, зокрема, південних і північних, країн у зовнішньому вигляді, психології, звичаях тощо.

Наймасштабнішим та найважливішим з таких іманентних, органічних чинників історичного процесу Гердер визначає людське суспільство загалом як певну органічну цілісність. Суспільству він віддає беззаперечну перевагу перед індивідами, досить слушно зауважуючи, що, звівши все в людині до індивідів і заперечивши існування низки взаємин між людьми та суспільством як цілісністю, що їх єднає, неможливо було б зрозуміти природу людини та її історію.

46. прогресистськими по своїй суті, були й філософсько-історичні погляди представників німецької класичної філософії. Водночас слід зазначити, що погляди представників класичної німецької філософії вже не зводяться повністю до суто просвітницьких.

В цьому можна пересвідчитися, розглядаючи вже філософсько-історичні ідеї Імануїла Канта, першого з представників класичної німецької філософії. Вони викладені Кантом у небагатьох, але багатих за своїм змістом працях: "Ідея всезагальної історії у всесвітньо-громадянському плані".

Як і просвітники, Кант теж вважає, що вияви волі, людські вчинки, що становлять у своїй сукупності людську історію, "подібно до будь-якого іншого явища природи визначаються загальними законами природи". Подібно до них і він виходить з визначальної ролі людського розуму в історії. Але на відміну від просвітників Кант пов'язує розвиток і застосування розуму не стільки з індивідом, скільки в людським родом в цілому. "Природні задатки людини (як єдиної розумної істоти на землі), спрямовані на застосування її розуму, розвиваються повністю, — вважав він, — не в індивіді, а в роді".

Кантівська теза про субстанційне значення свободи в історії стала конститутивною й лейтмотивною ідеєю філософсько-історичного вчення наступного представника класичної німецької філософії, Іоганна Готліба Фіхте. "Мета земного життя людства, — вважав філософ, — полягає в тому, щоб встановити в цьому житті всі свої взаємини вільно й у згоді з розумом".

У філософії Шеллінга ідея особливої ролі свободи в людській історії набуває подальшої конкретизації. Шеллінг, однак, фокусує увагу вже не на свободі, взятій самій по собі, а на,взаємоперетворенні й поєднанні свободи та необхідності, які він витлумачує як умову та основну особливість історичного процесу, а необхідність — як несвідому складову історії.

У гегелівській системі філософії історії підсумовані й узагальнені філософсько-історичні ідеї, висунуті, обгрунтовані й розроблені його попередниками, насамперед Гердером, Кантом, Фіхте та Шеллінгом і навіть загалом непоцінованих ним романтиків, хоч згадує своїх попередників Гегель досить рідко й неохоче. Його філософія історії е, безумовно, якісно вищим щаблем порівняно з просвітницькими філософсько-історичними концепціями. Однак за своїми основними ідеями вона, подекуди, ще вельми близька до них.

47. Як і просвітники, Кант теж вважає, що вияви волі, людські вчинки, що становлять у своїй сукупності людську історію, "подібно до будь-якого іншого явища природи визначаються загальними законами природи"29. Подібно до них і він виходить з визначальної ролі людського розуму в історії. Але на відміну від просвітників Кант пов'язує розвиток і застосування розуму не стільки з індивідом, скільки в людським родом в цілому. "Природні задатки людини (як єдиної розумної істоти на землі), спрямовані на застосування її розуму, розвиваються повністю, — вважав він, — не в індивіді, а в роді"30. Просвітники вбачали бажану й досяжну мету історичного процесу у встановленні суспільної гармонії через просвіту. Кант же, на противагу їм, був переконаний, що встановлення такої гармонії не тільки неможливе, а й небажане. "Засіб, яким природа користується для того, щоб здійснити розвиток усіх задатків людей, — доводив він, — це антагонізм їх у суспільстві, оскільки він, врешті-решт, стає причиною їх законовідповідного порядку"31. Найбільше, чого може досягнути у своєму розвитку людство, вважав Кант, це побудова всезагального правового громадянського суспільства, членам якого надається щонайбільша свобода, що спричинює повний антагонізм. Однак, як наголошував мислитель, точне визначення та забезпечення свободи відбувається тут не як самоціль, а заради сумісності її із свободою інших, оскільки "тільки в такому суспільстві може бути досягнута вища мета природи: розвиток усіх її задатків, закладених у людстві"32. Таке суспільство німецький філософ називає ще "всезагальним всесвітньо-громадянським станом", а не цивілізованістю. Цивілізованість (та й цивілізацію як таку) він, на відміну від деяких своїх попередників, вже не ідеалізує. Імовірніше навіть, навпаки. "Ми, — писав мислитель, — занадто цивілізовані у сенсі всякої поштивості та ввічливості щодо спілкування одне з одним. Але нам ще багато чого не вистачає, щоб вважати нас морально досконалими. Справді, ідея моральності відноситься до культури, однак застосування цієї ідеї, котре зводиться лише до подоби морального в любові, до честі й у зовнішній пристойності, становить лише цивілізацію"33.

Як бачимо, Кант величезну увагу приділяє свободі людини, розглядаючи забезпечення цієї свободи одним із головних завдань історичного розвитку людського суспільства в цілому. Причому — свободі як вияву культури, а не цивілізації, свободі внутрішній, справжній, а не показній.

48. Кантівська теза про субстанційне значення свободи в історії стала конститутивною й лейтмотивною ідеєю філософсько-історичного вчення наступного представника класичної німецької філософії, Іоганна Готліба Фіхте. "Мета земного життя людства, — вважав філософ, — полягає в тому, щоб встановити в цьому житті всі свої взаємини вільно й у згоді з розумом"34.

Історію людства Фіхте поділяє на п'ять великих "епох". Першою, вихідною є, за Фіхте, "епоха безумовного панування розуму через посередництво інстинкту", або ж "стан невинності людського роду".

Другою — "стан гріховності, що бере тут початок", епоха, де "розумний інстинкт перетворюється у зовнішній примусовий авторитет", тобто епоха авторитарної, церковної релігійності, "час позитивних систем світогляду та життєрозуміння, систем, котрі ніколи не доходять до останніх основ і тому не можуть переконувати, зате прагнуть до примусу і вимагають сліпої віри й безумовного підкорення".

Третя епоха всесвітньої історії постає у зображенні філософа як

"стан завершеної гріховності", "епоха звільнення"; безпосередньо — від владного авторитету, опосередковано — від панування не лише розумного інстинкту, а й розуму взагалі у будь-якій формі, час безумовної байдужості до будь-якої істини й позбавленої будь-якої керівної нитки, довершеної розгнузданості. Так жорстко характеризує мислитель часи Реформації та Просвітництва, відносячи, втім, до цієї епохи, яку він називає ще "епохою пустої свободи", і тогочасне людське суспільство. Ці перші три всесвітні епохи, за Фіхте, представляють часовий відрізок, коли людство ще не сягнуло свободи. її здобуття розпочинається, як гадав він, у четверту епоху ("стан початку виправдання") й завершується в останню, п'яту епоху. При цьому четверту епоху філософ тлумачив як "епоху розумної науки", час, коли істина визнається вищим і понад усе улюбленим началом.

У 1808 р. у своїх "Промовах до германської нації" він висунув тезу про те, що людство вже завершило третю епоху й вступило до четвертої.

Нарешті п'яту епоху Фіхте трактував як майбутню "епоху розумного мистецтва", "стан завершеного виправдання й освячення"35, час автентичного осягнення божественного абсолюту через мистецтво як вищий засіб такого осягнення.

49. Третій з основних представників класичної німецької філософії — Фрідріх Вільгельм Йосиф Шеллінг — не залишив по собі окремих праць, які були б присвячені спеціально системному аналізові саме (і тільки) філософсько-історичних проблем. Незважаючи на це, у його творчій спадщині є оригінальні філософсько-історичні ідеї, що, безперечно, представляють новий феномен у поступі не тільки класичної німецької, а й світової філософсько-історичної думки. У філософії Шеллінга ідея особливої ролі свободи в людській історії набуває подальшої конкретизації. Шеллінг, однак, фокусує увагу вже не на свободі, взятій самій по собі, а на,взаємоперетворенні й поєднанні свободи та необхідності, які він витлумачує як умову та основну особливість історичного процесу, а необхідність — як несвідому складову історії. Несвідоме ж філософ вважав не лише неодмінною, а й вкрай важливою компонентою. Адже, зазначав він, навіть найцілеспрямованіша індивідуальна діяльність залишає поза полем свідомості більшість взаємин і дій інших людей, а отже, — й наслідків не лише "чужих", а й власних взаємин та дій. Через це прагнення людини виявити й реалізувати свою особистісну неповторність, свободу обертається протилежністю — гнітом безособового начала, відчуженням. Подібна взаємоперетворюваність свідомого та несвідомого, свободи й відчуження відбувається, як вважав мислитель, не тільки у сфері практичної життєдіяльності людей, а й на рівні взаємодії теорії та історії. "Теорія та історія, — твердив він, — повністю протилежні одна одній. Людина лише тому входить в історію, що ніщо з її майбутніх вчинків не може бути враховане наперед на основі тієї чи іншої теорії"36.

Історичний процес Шеллінг поділяє на три основні стадії, виходячи з переконання в існуванні двох видів правління світом: прихованого (побіжного) та відкритого (прямого). Перша — трагічна, бо стихійна, незряча доля нищить величні держави стародавнього світу. Друга стадія охоплює, за твердженням мислителя, часи об'єднання народів під дією природних закономірностей. І, нарешті, третя, майбутня, характеризуватиметься тим, що сила долі, яка панувала на першій, і закономірна сила природи "перетворяться на провидіння

— тоді прийде Бог"37. Досконале суспільство Шеллінг не шукав ні в минулому, ні в майбутньому. Він розглядав таке суспільство не як досяжну бажану й можливу реальність, а як спрямовуючу й стимулюючу мету, здійсненність якої є такою ж спірною, як і її нездійсненність. "Остаточна ж досяжність цієї мети, — зазначав філософ,

— не може бути ні доведеною теоретично апріорі, ні отримати своє підтвердження у досвіді, як він досі мав звичай перебігати: на віки вічні це залишиться сповіданням віри для людини діючої й працюючої""38. Такий, доволі виважений, позбавлений крайнощів утопізму, з одного боку, історичного скептицизму — з іншого, підхід до розгляду історичного процесу в наступному розвитку філософсько-історичної думки набув значення одного з магістральних.

Філософія історії

50. 1. На початку ХІХ ст. філософія історії втрачає своє домінуюче становище в розвитку суспільного знання.

Історія – вища сфера порівняно з природою де абсолютний розум (дух) само пізнає себе.

2. Ще один яскравий представник філософії історії – німецький філософ Георг Вільгем Гегель (1770-1831 рр.).

Основні принципи філософії історії він виклав в однойменній праці „Філософія історії (1837 р.)” Гегель розглядає історію як „прогрес духу і усвідомленні свободи” де свобода є свободою духу мислення й інтелектуальною свободою особистості.

Люди вважають, що в їх житті та діяльності існує випадковість, насправді, абсолютний дух детермінує. У цілому ж філософія історії Гегеля на відміну від вищерозглянутих концепцій не містить соціологічного аналізу історії суспільних явищ стоїть осторонь теорій суспільного прогресу. Віко Кондорсе, Гердера, які предметом дослідження брали суспільство і людину, а не абсолют, а в своїх узагальненнях виходили із соціально-культурних факторів.

У ХVІІ ст. з'являється нова наука, названа класичною політичною економією.

За Гегелем всесвітня історія – це прогрес в усвідомленні свободи, тому лише історія тих народів, які у свій час виступали ступенями усвідомлення духу свободи становить епоху всесвітньої історії.

Гегель підкреслює, що розвиток треба розуміти і досліджувати як саморозвиток, як розвиток, що відбувається за внутрішніми законами самого історичного явища. Суть гегелівської системи полягає в тому, що філософ, по-перше, розуміє історію як безкінечне розгортання розуму, розвиток ідеї як субстанції, покладеної в основу історичного процесу.

Слід зазначити, що оскільки Гегель свою філософію розуміє як зображення життя і руху абсолютного, світового духу, божественної ідеї, то зрозуміло, що для нього історія втрачає характер дійсної історії і стає розкриттям змісту абсолютного духу. Вона, отже, містилася в ньому (абсолютному духові) в усіх своїх ступенях і формах із самого початку. Народи й історичні епохи постають у цьому розумінні як сліпі знаряддя творчості божественного розуму. Історичний процес перестає бути результатом практичної діяльності людей. Основний характер історичних відносин визначений уже до їх діяльності, людям надається обмежене право бути носіями ідей світового духу.

51. З позицій сучасного трактування цивілізаційного підходу, як і з позицій його попереднього, але вже нетрадиційного варіанта, історичний процес постає насамперед не монолінійною послідовністю, а поліцентричним процесом розвитку і зміни таких культурно-історичних форм, як цивілізації. Зберігаються на етапі постнекласики й такі риси некласичного історичного мислення, як плюралістичність і «багатозначне» прочитання змісту понять і категорій історії та філософії історії. Але саме і тільки в межах сучасної філософсько-історичної думки формуються й принципово нові особливості постнекласичного бачення історичної дійсності. Нині виокремлюється принаймні дві основні версії постнекласичного підходу, котрі з певною часткою умовності можна позначити як монадологічну та тотал-логічну.

Відмітною рисою постнекласичного тлумачення історичної реальності порівняно з некласичним у власному, вузькому значенні цього слова і є те, що саме постнекласичний підхід автентично фіксує означену монадність (тоталлогічність) живих макроіндивідів історії: етносів, суспільств, культур, цивілізацій тощо.

І якщо власне некласичне тлумачення задовольняється констатацією мультиплікативності історичного процесу й визнанням того, що цей процес становить сукупність самоцентрованих соціоісто-ричних витворів, то постнекласичне розуміння історії вважає це умовою неодмінною, але все ж недостатньою.

52. Серед різновидів філософського історичного світогляду особливе значення мають два. Перший з них взірцем автентичного розуміння історичного процесу вважає науку, тому отримав назву сцієнтистського чи саєнтистського, або ще наукоцентричного філософського історичного світогляду. В Європі формування, утвердження та поширення подібного світогляду почалося десь із середини XIX ст. і пов'язане насамперед з іменами Огюста Конта, Герберта Спенсера, Карла Маркса та Фрідріха Енгельса.

Другий різновид філософського історичного світогляду, навпаки, пов'язаний з визнанням науки як суто інструментального засобу, а не пізнавального взірця* тим більше, на терені "наук про дух", тобто суспільствознавчих, зокрема історичних галузей знань. З позицій цього різновиду філософського світогляду, який називають антисцієптистським, антисайетистським, тобто, за своєю суттю наукобіжним, наука взагалі не спроможна на автентичне осягнення історії, оскільки пізнавальними логіко-розсудковими засобами науки не фіксується якраз те, що становить саме самобутність історії у порівнянні з природою. Набагато продуктивнішими засобами справді автентичного осягнення історичної дійсності такий підхід визнає ті, що принципово відрізняються від історії як науки або ж і прямо протистоять їй — філософське, релігійне, міфологічне, художнє й тому подібні форми духовно-практичного освоєння історичної реальності.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: