Главная

Популярная публикация

Научная публикация

Случайная публикация

Обратная связь

ТОР 5 статей:

Методические подходы к анализу финансового состояния предприятия

Проблема периодизации русской литературы ХХ века. Краткая характеристика второй половины ХХ века

Ценовые и неценовые факторы

Характеристика шлифовальных кругов и ее маркировка

Служебные части речи. Предлог. Союз. Частицы

КАТЕГОРИИ:






В чем конкретно искать основу бытия?




 

Где нам следует искать Дух? Что допустимо реально признать Священным? В чем конкретно искать основа бытия? В младенчестве? В матриархате? В Гее? В некоторой отдаленной, но, возможно, быстро приближающейся Точке Омега? Где пребывает предельное Божественное?

В этой и следующей главах мы обратимся к этим наиболее важным вопросам.

 

Где же на самом деле пребывает Священное?

 

Гус Ди Серега и Ричард Смоли опубликовали одну из самых интересных рецензий на “Секс, экологию и духовность”. Я долгое время утверждал, что философы распадаются на три обширных лагеря: до-рациональный (все от магии и нео-язычества до ретро-романтизма), рациональный (включая рационально-аналитический) и транс-рациональный (трансперсональный, созерцательный). Ди Серега и Смоли опубликовали свою рецензию в “Гнозисе”, редактируемом Смоли журнале, который, по моему личному мнению, часто балансирует на грани до-рационального подхода. Таким образом, рецензия на в высшей степени транс-рациональную книгу обещала быть очаровательной, и она, безусловно, заслуживает изучения хотя бы как пример столкновения парадигм.

Максу Планку приписывают первое замечание о том, что старые парадигмы умирают только тогда, когда умирают верующие в них. Поскольку парадигмы самодостаточны, не существует данных, которые могли бы изнутри выбить парадигму с ее позиций, и поэтому новые свидетельства или более убедительные аргументы редко могут разубедить ее сторонников. И, следовательно, как я часто перефразирую Макса Планка, поиск знания продвигается от похорон до похорон.

Это, как все соглашаются, попросту вопрос честности в вопросе том, чьи похороны вы ожидаете.

Ди Серега и Смоли начинают свою рецензию, ставя под вопрос мою интерпретацию Аристотеля как одного из архетипических западных Восходящих. Они замечают, что Аристотель провел столько времени, классифицируя Множественное, что он никак не мог быть Восходящим. Это верно, но здесь упущена одна существенная вещь. Я обоснованно предполагаю, что всем известно, что Аристотель отдавал большую часть своего времени изучению “посюстороннего” мира, и что большая часть западной науки, к примеру, уходит корнями к Аристотелю. Я не оспариваю этого. Однако в этом разделе я обсуждаю вопрос о том, где различные теоретики обнаруживали предельную реальность. И Артур Лавджой высказывал исключительно восприимчивое (?) мнение, что,по Аристотелю, предельную реальность (Бога) нигде в этом мире обнаружить невозможно. Скорее, Бог Аристотеля полностью “потусторонен”; его Бог не творит, а также не имманентен в значительной степени ни одной из явленных сфер (вещи стремятся достичь Бога как конечной причины, но им это никогда не удается).

Так на чрезвычайно фундаментальный вопрос “Где находится реальная и окончательная реальность?” Аристотель ответил бы: Нигде на этой земле. Поэтому, когда вы подходите к вопросу о местонахождении конечной реальности — и, значит и о том, что следует рассматривать как фундаментально священное — учение Аристотеля во всех отношениях приобретает потусторонний и восходящий характер. Лавджой делает это в высшей степени верное и замечательное замечание — замечание, имеющее глубокие исторические корни — которое явно противоречит Ди Сереге и Смоли.

Сопутствующее соображение Лавджоя заключается в том, что, если мы затем обратимся к Платону (который в рамках конвенциональной ментальности рассматривается как подлинный “потусторонний” философ в противоположность “посюсторонней” ориентации Аристотеля), мы обнаружим что, на самом деле, на этих глубочайших уровнях вещи оборачиваются вспять. Конечно, в философии Платона была исключительно мощная потусторонняя составляющая; однако, как замечает Лавджой (и я непосредственно цитирую его в этой книге): “Но наиболее примечательный — и наименее замечаемый — факт, касающийся исторического влияния [Платона], состоит в том, что он не просто придал европейской потусторонности характерную форму, фразеологию и диалектику, но что он также придал характерную форму, фразеологию и диалектику абсолютно противоположной тенденции — исключительно плодовитому виду посюсторонности ”. К примеру, в “Тимее” Платон описывает реальное проявление этого мира от (?) предельной реальности, так что саму эту землю он называет “видимым, ощутимым Богом”. Это ответвление, которое дало толчок развитию неоплатонического акцента на священном проявлении, в свете которого эта земля и этот мир легко видятся как священные по сути. Именно для этого у Аристотеля — и его огромного влияния — совсем не оставалось пространства.

Сегодня такой подход привлекателен и вполне оправдан, он еще более недвусмысленно подводит нас к сути того, где именно может быть найдена предельная реальность у этих двух самых выдающихся мыслителей — и, значит, что именно может или не может рассматриваться как священное. Это, конечно, ставит с ног на голову предубеждения эко-философов и нео-язычников, которые рассматривают Платона, это “огородное пугало”, не иначе как фонтан западной ненависти к этому миру. И далее следует показать, почему Платон, а не Аристотель, смог бы действительно стать (а исторически и был таковым) отцом большей части западного посюстороннего пантеизма, нео-язычества и натурализма. Все это тоже напрочь утеривается Ди Сегерой и Смоли.

Затем они, подобно этому, пытаются поставить под сомнение мой подход к Эмерсону, хотя они никоим образом не демонстрируют, что я неверно понимаю или представляю Эмерсона.1 Тот “звериный глаз”, который критикует Эмерсон, это, конечно, та модальность, на которую опираются радетели за природу и нео-язычники, и Эмерсон весьма выразителен в своем осуждении того мировоззрения, которого, судя по всему, придерживаются Ди Серега и Смоли.

Однако моя интерпретация Эмерсона настолько традиционна, настолько широко принята и непротиворечива, что вы можете найти ее даже в стандартных школьных учебниках.2 Я остановился как раз посредине интерпретативной дороги между такими гигантах, как Эмерсон и Плотин, просто потому что, заявляя об интеграции их взглядов, я не мог позволить, чтобы меня обвиняли в интегрировании “отдаленных” и спорных интерпретаций, и поэтому я принял весьма безопасную, широко принятую позицию.3 Эта сбалансированная интерпретация опровергла, как я полагаю, достаточно узкие и своего рода уклончивые интерпретации Ди Сереги и Смоли и “столкновение парадигм”, витающее на фоне дискуссии.

Долгое время до-рациональная ориентация была единственной “духовной” и “не-рациональной” парадигмой “на деревне”, и большую часть своего вдохновения она черпала из агрессивной критики и нападок на рациональную парадигму. Однако реально существуют (и всегда существовали) три различных позиции — до-рациональная, рациональная и транс-рациональная. Это означает, что принадлежащие к транс-рациональному к транс-рациональному лагерю должны, в конечном счете, сражаться на два фронта — против приверженности к чистой рациональности и против еще более катастрофического сползания в до-рациональность.

Это три главные парадигмы; каждая из ожидает похорон другой, гадая, кто же в конце концов будет носить цветы на могилы тех, кто ушел раньше, и гадая, не воссоединятся ли все стороны в некотором отдаленном восересении.

Я убежден, что так и будет. Но это всего лишь мое мнение.

 

Проблески света

 

1. Я часто писал о Роджере Уолше как об одном из направляющих огней в трансперсональных исследованиях, и я всегда рад предоставляющейся возможности очередной раз выразить ему глубокую признательность за его работу (и нашу дружбу). Я так же высоко ценю его партнера, Фрэнсиса Вогана. Их объединенные голоса служат мощным маяком во всей этой области.

Роджер написал великолепное резюме нескольких центральных тем “Секса, экологии, духовности”, которое было опубликовано в нескольких журналах.4 Учитывая то, что это статью в различных формах прочитало примерно в три раза больше людей, чем “Секс, экологию, духовность”, вы поймете, что я полностью спокоен за ее честность, точность и информативность; и, помимо этого, это образец научной манеры изложения и научного качества.

2. Еще одна великолепная статья Кайса Пухакка о “Сексе, экологии, духовности”, “Восстанавливая связность в Космосе: Исцеляющая сказка о глубинном порядке” появилась в “Хьюманистик Сайколоджист” (Осень 1996). Я был искренне польщен, увидев статьи Уолша и Пухакка. Обозреватели не обязательно должны соглашаться с тобой, от них ждешь, чтобы они просто в некоторой степени понимали тебя. И я должен сказать, что это две работы, в которых излагается подлинное понимание “Секса, экологии, духовности”, и я могу настоятельно рекомендовать их в этом качестве.

3. Признаком того, что трансперсональная ориентация начинает оказывать значительное влияние на традиционную психологию, может служить недавняя публикация издательством “Бэйсик Букс” “Учебника трансперсональной психиатрии и психологии” под редакцией Брюса Скоттона, Аллана В. Чайнена и Джона Баттисты. Это великолепная подборка статей и эссе, затрагивающих почти каждый аспект трансперсональной ориентации. Эта книга заслуживает самой широкой читательской аудитории.

В то же время, это просто одна из последних публикаций в ряду великолепных антологий в области взрослого и пост-формального развития, начиная, вероятно, с книги “За пределами формальных операций”, изданную Майклом Л. Коммонзом, Фрэнсисом А. Ричардсом и Шерил Армон. Это была (и все еще есть) новаторская работа, появившаяся в 1984, совершенная во всех отношениях. Я назову еще несколько других важных антологий в примечаниях в конце книги.5

Все эти работы служат ясным указанием на то, что области психиатрии и психологии все большей степени набирают готовность сместиться за рамки их пост-конвенциональной волны к своей пост-пост-конвенциональной волне осознания. По всем стандартам, это добрый знак.

4. Я нахожу статью Брайана Уиттина о “Сексе, экологии, духовности” в “Джорнэл оф Трансперсонал Сайколоджи” (1995, 27[2]) содержательной, сбалансированной, честной и восприимчивой. О е, которое я дал в “Сексе, экологии, нравственнсоти”. Проблема состоит в том, что Юнг (и его последователи) исполльзовал понятие “архетипа” в трех разных смыслах, и все они доставляют непреодолимые трудности.

Первый и наиболее распространенный смысл — архаический образ. Это была самая ранняя из формулировок Юнга, и она все еще наиболее распространена и наиболее широко используется (к примеру, в мифопоэтическом движении, движении мужчин и этнической психологии). Эти коллективно унаследованные архаические образы, как был убежден Юнг, представляют собой филогенетическое наследие, “самовосприятие инстинкта”. Юнг полагал, что особо изобильное собрание этих архетипов можно встретить в мифологиях мира (что позволило ранним критикам Юнга обвинять его в “мифомании”). Эти архаические мифические образы были нерациональны, и поэтому Юнг чувствовал, что это непосредственный источник духовного осознания, и именно это он имел в виду, заявляя, что “мистицизм — это опыт архетипов”.

Что касается этого применения термина, то здесь Юнг определенно виновен в до- транс-заблуждении. Он попросту не проводит ясного различения между до-рациональными и транс-рациональными случаями, и, значит, склоняется к вознесению до-рационального инфантилизма до высот духовного великолепия по той лишь причине, что он не рационален. Именно это использование “архетипа”, поскольку оно наиболее распространено и наиболее широко связано с именем Юнга, я больше всего критиковал. Такое использование обнаруживает архетипы на ранних стадиях эволюции, филогенетической и онтогенетической. Я отмечал, что эти “архетипы” архаического образа следует, таким образом, называть “прототипами”, поскольку они представляют собой до-рациональные, магические и мифические формы, но тонкие, транс-рациональные и пост-пост-конвенциональные формы (и именно так они используются в вечной философии, от Плотина до Гараба Дорье, Асанги и Васубандху).6

Второй смысл, вкладываемый Юнгом в понятие архетипа, гораздо шире; он просто определяет архетипы как коллективно унаследованные “формы, лишенные содержания”. В “Проекте Атман” я привожу именно эти цитаты из Юнга и отмечаю, что, если это наше определение архетипа, тогда все глубинные структуры каждого уровня спектра сознания (за исключением бесформенных) можно назвать архетипическими, и здесь у меня все в порядке. Но тогда это не имеет ничего общего с архаическими образами, не так ли?

Именно это использование архетипа (как глубинных структур, лишенных содержания) пытается реабилитировать Уиттин. “Мое понимание состоит в том, что эти архетипы — врожденные структурные предрасположенности, которые определимы лишь в контексте предопределяющих принципов, но не в контексте специфического содержания”. Уиттин говорит, что я игнорирую это использование, что, как мы только что видели, совсем не так. Я просто отмечаю, что это определение основательно противоречит первому, и наиболее расрпространенному, определению Юнга. Если Уиттин желает следовать этому определению, это вполне приемлемо, но требуется предельная ясность, чтобы дифференцировать его от первого определения и избежать серьезных до- транс-заблуждений. Лично я не считаю юнгианскую литературу полезной в этом отношении.

Третий смысл, вкладываемый Юнгом и его последователями в понятие архетипа, в большей степени согласуется с вечной философией, которая рассматривает архетипы как первые формы в инволюции. Весь явленный мир возникает из Бесформенного (или каузальной Бездны), и поэтому первые формы должны быть такими, чтобы на них опирались все остальные — это “сводо-формирующие” формы или архетипы. Так, в свете этого использования, архетипы — это высшие Формы наших собственных возможностей, глубочайшие Формы наших потенциалов — но также и последние барьеры на пути к Бесформенному и Недуальному.

Как первые (и самые ранние) формы в инволюции или проявлении (или движении от каузального Источника), архетипы являются последними (и высшими) формами в эволюции или возвращении к Источнику. Как формы на самом краю Бесформенного, они являются первыми формами, которые, сжимаясь перед лицом бесконечности, душа принимает и, тем самым, скрывает свою истинную природу; но они также, по этой же причине, служат высочайшими маяками на пути возвращения к Бесформенному, а также последним барьером, который нужно преодолеть у пределов сияющей бесконечности.7

(И заметьте: поскольку эти архетипы являются первыми формами в ранней инволюции, они являются почти полной противоположностью архаическим образам, которые являются некоторыми из первых форм, которые появляются в ранней эволюции — еще одна причина, по которой их смешение вызвало такие теоретические кошмары.)8

Юнг и юнгианцы временами используют понятие архетипа в этом высоком смысле, но даже в этом случае обсуждение протекает достаточно вяло. Я полагаю, что Хамид Али жестоко, но точно подытожил эту ситуацию: “Юнг очень близко подошел к [высшей архетипической] сути и ее разнообразным проявлениям, но остался на уровне воображения. Поэтому ему не удалось понять [архетипическую] суть и пережить ее, и его философия осталась мысленным построением, напрямую не связанным с присутствием сути”.9

Итак, мы имеем три различных смысла “архетипа”, используемых Юнгом и юнгианцами, и все они, я полагаю, проблематичны. Архаические образы действительно существуют, но они слабо (или вообще никак не) связаны с пост-пост-конвенциональным развитием. Допустимо использовать архетипы как глубинные струтуры, лишенные содержания, но это почти полностью противоречит первому способу использования (напр., формально-операционное имеет глубинную структуру и в этом смысле оно “архетипично”, но вы не найдете формально-операционного в архаических образах), и я нахожу юнгианское развитие этого смысла достаточно ограниченным и бесполезным. И наконец, архетип как “высший архетип” или формы тонкого (первые формы в инволюции, последние формы в эволюции) также приемлем, однако здесь я, как и Али, нахожу его юнгианское использование вялым. Все эти три способа использования юнгианского архетипа все еще глубоко монологичны (см. Примечание 3 к Главе 7). По всем этим причинам я все больше нахожу юнгианский подход, некогда новаторский, менее чем плодотворным для трансперсональных исследований третьей волны. Конечно, любой может поупражняться в юнгианстве, используя его сильные стороны для того, чтобы трансцендировать его ограничения. Брайан Уиттин — один из таких, и есть много других. Однако мы должны применять юнгианский свет с большими предосторожностями, как я сейчас понимаю.

5. В конце семидесятых система, известная как психосинтез и разработанная Роберто Ассаджоли, стало весьма популярной и широкораспространенной духовной психологией и терапией. Ассаджоли стал замечательным первопроходцем в трансперсональной области, сплетающим лучшее из множества психологических и духовных традиций воедино в мощный подход ко внутреннему росту. Помимо прочих других достижений, он первым призвал к интеграции “глубинной психологии” с тем, что он называл “высотной психологией” и к сопряжению “психоанализа” с “психосинтезом”.

Тем не менее, по ряду причин влияние психосинтеза как главной силы резко упало.10 Мне всегда было любопытно, появится ли другой столь же популярный и хрошо согласованный подход к психологии и терапии, объединяющий глубинную и высотную психологию. В последние годы оказалось, что он появился: Алмазный Подход, разработанный Хамидом Али.

Я отложу подробное обсуждение этого подхода до сноски в конце книги.11 Здесь я просто скажу, что, по моему мнению, Алмазный Подход — это изумительная комбинация лучшего из современной западной психологии и древней (и духовной) мудрости. Это один тип более интегрального подхода, объединяющего Восходящее и Нисходящее, духовное и психологическое в последовательную и эффективную форму внутренней работы.

Как и все наиболее популярные и распространенные движения, этот подход во многом опирается на реальные личности, которые его практикуют. Психосинтез забуксовал отчасти из-за того, что, хотя это была хорошо согласованная теория, его акцент на разотождествление на практике означал, что он привлекает большое число диссоциативных типов, больных, которые иногда попадали в больницу прямо с сеанса. Похоже, что Алмазный Подход до сих пор функционирует плавно и компетентно. Он заслужил высокую оценку во многих кругах, включая моих ближайших друзей Ларри Спиро и Тони Шварца.

Я лично могу рекомендовать Алмазный Подход как, вероятно, наиболее сбалансированную из широко доступных духовных школ психологии/терапии. А нам приходится лишь ждать и наблюдать, какие силы выходят на поверхность по мере того, как этот в общем хорошо согласованный подход перерастает в крупную организацию с повышенным влиянием: кого он будет привлекать, какая судьба его ожидает, какие силы высвобождаются при его продвижении в культуру в целом.

Тем временем, тот факт, что система терапии/роста такой психологической глубины и трансперсональной высоты может превратиться в мощную и уважаемую точку опоры в культуре в целом — это тоже служит признаком того, что пост-конвенциональные волны медленно, но верно накатывают на наши коллективные берега.

 

Мечта идеалиста

 

Некоторые критики занесли мою книгу “Секс, экология, духовность” в категорию неприкрыто идеалистических трактатов. Я могу понять, почему может так показаться (в особенности критикам, у которых не находится достаточно времени на то, чтобы прочитать хоть какую-нибудь книгу, не говоря уже о 800-страничной книге). Тем не менее, хотя я и испытываю некоторую симпатию к идеалистичесому проекту, я не принадлежу к этому лагерю в прямом смысле. В своей книге я выражаю глубокую признательность идеалистам — в особенности, Шеллингу — поскольку они одними из первых попытались ясно сформулировать современную форму духовности — то есть, трансперсональную философию, которая учитывала бы мировоззрение современности, включая развитие и эволюцию. Эта философия представляла собой нечто, о чем прежде не догадывался ни один из духовных подходов (и чем все еще катастрофически пренебрегают традиционные духовные подходы). Эволюция как “Дух в действии” — это попросту одна из множества идеалистических догм, которую я с радостно принял с некоторыми оговорками.

Однако я отмечаю два серьезных несоответствия, которые стопорят работу типичного идеалистического подхода: в нем нет ни инъюнкций, ни парадигм, ни йоги; он склонен приравнивать зрительно-логическое к духовному. Это решающие моменты, так как они, как я полагаю, обусловливают единственный выход из идеалистического тупика.

Отсутствие инъюнкций говорит об отсутствии подлинной методологии для воспроизведения трансперсонального знания. Великие философы-идеалисты — на самом деле, многие из великих “духовных” философов, включая Спинозу, Шеллинга, Фихте, Гегеля, Ницше, Шопенгауэра, Уайтхеда, Джеймса — почти наверняка испытывали глубокие “пиковые переживания” или прозрения на трансперсональной (пост-конвенциональной волне осознания.

Однако пиковый опыт — это не воспроизводимая модальность получения знания. Пиковый опыт должен уступить дорогу равнинному опыту, который, в свою очередь, должен уступить дорогу непрерывной адаптации, прежде чем занание на этом уровне развития станет проверяемым (т.е., может быть подтверждено или отвергнуто) и, следовательно, сможет войти в поток достоверного знания.

Другими словами, чтобы иметь подлинно когнитивный статус, эти преходящие состояния сознания должны быть преобразованы в стабильные и устойчивые черты или структуры сознания. И в этом, как бы это ни называлось, состоит роль и функция йоги. Это продолжительная практика, инъюнкция, образец или парадигма, которая функционирует как основа всего подлинного трансперсонального знания. Ни у одного из только что перечисленных мною философов не было устойчивой трансперсональной практики, образца или парадигмы, и поэтому все их взгляды быстро выродились в метафизику (здесь под “метафизикой” я понимаю систему мысли без эмпирического подтверждения).

Но если полностью задействована йога, и если сознание растет, эволюционирует и наращивает силы — именно в ходе непрерывной структуризации развития — оно будет все в большей мере “бодрствовать” во всех вообразимых состояниях. На гребне продвинутых волн духовной практики самость будет оставаться полностью сознательной в бодрствовании, сне и глубоком сне (“неизменность субъекта”) и, таким образом, в конце концов признает, что остается той же самой при всех возможных изменениях состояния. Другими словами, она признает неизменность, вневременность, внепространственность — она признает (или снова признает) свой собственный Изначальный Лик, свою собственную первобытную природу, вечно пребывающую Пустоту, в которой и через которую все состояния возникают, ненадолго остаются и уходят. Божественное сознание стало не изменчивым состоянием, а устойчивой чертой. Кроме того, это не просто философская мысль, но прямое и воспроизводимое познание.

Таким образом, как бы я ни симпатизировал всем этим философам, меня никак нельзя причислить к их рядам. Цель эволюции пост-современной западной философии, за которую идет битва, это, как я полагаю, пост-эмпирическая, пост-идеалистическая йога. Ведь Кант учил не тому, как нас вынуждали признать, что метафизика бессмысленна, но тому, что бессмысленна метафизика без непосредственного опыта. А непосредственный трансперсональный опыт опирается на подлинные трансперсональные практики, парадигмы, инъюнкции и образцы, которые раскрывают сферы пост-пост-конвенционального опыта, который может обеспечить основу для проверяемого духовного знания, тем самым выполняя идеалистическое обещание, трансцендируя его ограниченную программу.

 

Интегральная теория сознания

 

Первый шаг в направлении подлинной теории состоит в понимании того, что сознание не пребывает в организме. Скорее, сознание — это четырех-секторный проект, и оно существует, если существует вообще, распределенным по всем четырем секторам, в равной степени закрепленное в каждом из них.12

Недавно можно было наблюдать своего рода взрыв интереса к развитию “науки о сознании”. Вот главные подходы этой волны интереса:

 

1. Когнитивная наука, которая склонна рассматривать сознание как закрепленное в функциональных схемах мозга/разума, либо в простой репрезентационной манере (к примеру, “компьютационный разум” Джекендоффа), либо в более сложных эмергентных/коннекционистских моделях, которые рассматривают сознание как производную иерархически интегрированных сетей. Эмергентная/коннекционистская — это, очевидно, доминирующая модель когнитивной науки в этом вопросе. Она замечательно описана Элвином Скоттом в “Лестнице к разуму” (“лестница” — это иерархия внезапно возникающих элементов, которые суммируются в сознание).

2. Интроспекционизм утверждает, что лучше всего сознание можно понять из описаний от первого лица — наблюдения и интерпретации непосредственного осознания и прожитого опыта — а не из объективистских отчетов от третьего лица, какими бы “научными” они ни казались. Сюда входит интроспективная психология, экзистенциализм, феноменология.

3. Нейропсихология рассматривает сознание как закрепленное в нервных системах, нейропередатчиках и механизмах органического мозга. В отличие от когнитивной науки, которая часто основана на компьютерной науке и, следовательно, невразумительна по части того, как сознание реально связано со структурами органического мозга, нейропсихология — это подход, более укорененный в биологии. Более связанная с нейронаукой, чем с компьютерной наукой, она рассматривает сознание как внутренне пребывающее в органических нервных системах значительной сложности.

4. Индивидуальная психотерапия использует интроспективную и интерпретивную психологию для лечения симптомов душевных расстройств и эмоциональных проблем; таким образом, она склонна рассматривать сознание как закрепленное главным образом в адаптивных способностях организма.

5. Социальная психология рассматривает сознание как внедренное в сети культурного смысла или, на выбор, как по большей части побочный продукт самой социальной системы. Сюда входят такие разнообразные подходы, как экологический, марксистский, конструктивистский и культурно-герменевтический.

6. Клиническая психиатрия сосредотачивается на связи психопатологии, поведенческих паттернов и психофармакологии; она во все большей степени рассматривает сознание в нейрофизиологическом контексте: сознание пребывает в нейронной системе.

7. Психология развития рассматривает сознание не как отдельную сущность, но как развертывающийся процесс, архитектура которого значительно меняется на каждой стадии его развития. В своих более авангардных формах этот подход включает высшие стадии исключительного развития и благополучия, а также изучение пра-нормальных способностей, рассматриваемых как высшие потенциалы развития, скрытых во всех людях. Сюда входят высшие стадии когнитивного, эмоционального, соматического, нравственного и духовного развития.

8. Психосоматическая медицина рассматривает сознание как интенсивное внутреннее взаимодействие с органическими телесными процессами, подтверждаемое в таких областях как психонейроиммунология и обратная биосвязь. В своих более авангардных формах этот подход включает сознание и чудесное исцеление, влияние молитвы на выздоровление, свет/звук и исцеление, спонтанную ремиссию и т.д. Он также включает подходы, которые исследуют влияние интенциональности на исцеление — арт-терапию, визуализацию, психотерапию и медитацию.

9. Необычные состояния сознания, от сновидений до психоделики, составляют область изучения, которае, как полагают его сторонники, имеет решающее значение для понимания сознания вообще. Хотя некоторые эффекты психоделики — как противоречивый пример — несомненно обусловлены “токсическими побочными эффектами”, единодушное мнение в этой области исследований заключается в то, что они также действуют как “неспецифический усилитель опыта” и, значит, могут способствовать раскрытию и усилению аспектов сознания, которые в других случаях могут пройти незамеченными.

10. Восточные и созерцательные традиции утверждают, что обычно сознание — ни что иное как узкая и ограниченная версия самых глубоких и высоких форм осознания, и что специфические инъюнкции (йога, медитация) необходимы для пробуждения этих высших и исключительных потенциалов.

11. То, что можно было бы назвать подходами квантового сознания, рассматривают сознание как внутренне способное к взаимодействию с физическим миром (и его изменению) через квантовые интеракции как в человеческом теле, так и на внутриклеточном уровне (напр., microtubules), а также в материальном мире в целом (пси). Этот подход также включает разнообразные попытки втиснуть сознание в физический мир в соответствии с различными авнгардными физическими теориями (“шнуровочная” теория, гиперпространство, волокна).

12. Исследования тонких энергий постулируют (и в некоторых случаях убедительно подтверждают), что существуют тонкие типы бионергии помимо четырех физических сил (медленных и сильных ядерных, электромагнетических, гравитационных), и что эти тонкие энергии играют особую роль в сознании и его деятельности. Известные в разных традициях под именем праны, ки и ци — и обусловливающие, как считается, эффективность акупунктуры — эти энергии часто считаются “недостающим звеном” между интенциональным разумом и физическим телом. Теоретики Великой Цепи, как на Востоке, так и на Западе, считают, что это биоэнергия функционирует как двухсторонний конвейер, передающий влияние материи на разум и накладывающий интенциональность разума на тело.

 

Вы уже могли догадаться, что я буду утверждать, что все эти подходы равно важны для интегрального взгляда на сознание и достаточно правдивы. “Все-уровневый, все-секторный” подход находит важные, весьма специфические истины в каждом из них. Однако это не означает, что попросту у нас есть данный феномен под названием “сознание”, и эти различные подходы представляют нам разный взгляд на этого “зверя”. Скорее, сознание действительно существует и распределяется по всем четырем секторам со всеми их уровнями и измерениями. Не существует ни одного сектора (и, без сомнения, ни одного уровня), на который мы можем указать и сказать: “Вот здесь находится сознание”. Сознание никоим образом так не располагается.

Верно, что Верхний Левый сектор является локусом сознания как оно проявляется в индивиде, но в этом все и дело: именно как оно проявляется в индивиде. А сознание в целом закрепляется и распределяется по всем секторам — интенциональному, поведенческому, культурному и социальному. Если вы “стираете” любой сектор, все они пропадают, поскольку каждый из них по-своему необходим для существования других.

Так, вполне верно то, что сознание закреплено в физическом мозге (как утверждают теории 1,3, 6, 8). Но сознание, кроме того и в равной степени, закреплено во внутренней интенциональности (как утверждают 2, 4, 7, 10, 11), интенциональности, которая не может быть объяснена в физикалистских или эмпирических терминах или раскрыта их методами.

По той же причине сознание не может быть окончательно закреплено в индивиде (в Верхнем Левом или Верхнем Левом углу или в обоих вместе), поскольку сознание также в полной мере закреплено в культурном смысле (межсубъектных цепочках культурных означаемых), без которого вообще не может существовать индивидуализированного сознания. Без этого фона культурных практик и смыслов мое индивидуальное намерение даже не сможет развиваться, как показывают отдельные случаи “мальчиков-волчат”. Именно по этой причине не существует личного языка, не существует строго индивидуального сознания. Вы не можете породить смысл в вакууме, равно как вы не можете породить его силами одного лишь физического мозга. Это осуществимо лишь в межсубъектном кругу взаимного признания. Физический мозг, взращенный в условиях дикой природы (“мальчик-волчонок”) не формирует ни личной автономии, ни лингвистических навыков, из чего напрямую следует, что физический мозг как таковой не служит автономным обиталищем разума.

Подобно этому, сознание также внедрено (и распределено) в материальную социальную систему, в которой оно находится. Не только цепочки культурных означаемых, но и цепочки социальных обозначителей определяют специфические контуры любого конкретного проявления сознания. Без материальных условий социальной системы как индивидуализированное сознание, так и персональная целостность не способны даже зародиться.

Короче говоря, если вы уберете любой из секторов — интенциональный, поведенческий, культурный или социальный — вы разрушите любое явленное сознание. И это просто-напросто означает, что сознание не может располагаться исключительно в одной из этих сфер. Сознание не пребывает исключительно ни в физическом мозге, ни физическом организме, ни экологической системе, ни культурном контексте и не зарождается ни в одной из этих сфер. Скорее, оно закреплено и распределено во всех этих областях со всеми их доступными уровнями.13

Таким образом, ясно, что методологии, которые провозглашают создание “теории сознания”, но исследуют только один сектор (не говоря уже об одном уровне одного сектора) совершенно не дают нам адекватного понятия о сознании. Скорее, лишь “все-уровневый, все-секторный” подход обладает шансами создать аутентичную теорию сознания, если таковое действительно существует.

 

Радикальная экология

 

Стать Майкла Зиммермана “Трансперсональный диагноз экологического кризиса” представляет собой содержательный обзор моей книги “Секс, экология, духовность”. Как обычно, я в значительной мере согласен с большей частью работы Зиммермана и снова рад предоставившейся возможности публично выразить признание за ясность, тщательность и блеск, которые всегда присущи ему при выполнении очередной задачи. Ни одна из моих похвал не может быть чрезмерной в отношении его работ, посвященных Хайдеггеру (“Помрачение самости” и “Противостояние Хайдеггера современности”), равно как и о его “Опровержении будущего Земли”.

Основной тезис Зиммермана состоит в том, что, в независимости от согласия со всеми второстепенными деталями моей книги, в ней представлен подлинно трансперсональный подход к экофилософии, подход, который бросает вызов одновременно большинству стандартных экофилософий (включая глубинную экологию и экофеминизм). В частности, Зиммерман фокусируется на одном из центральных принципов “Секса, экологии, духовности” — а именно, на том, что биосфера — часть ноосферы, а не наоборот — и отмечает, что этот принцип полностью подрывает основы большинства экофилософий, одновременно предлагая подлинно трансперсональную альтернативу.

В рамках широкого согласия моей концепции Зиммерман высказывает ряд критических замечаний. В частности, он полагает, что мой анализ современных школ экофилософии неполон и порой излишне обобщен. Однако, как должно быть известно Зиммерману, второй том посвящен полномасштабному обсуждению (со всеми соответствующими различиями и особенностями) главных школ этого широкого и разнообразного движения (включая работу таких исследователей, как Фокс, Наэсс, Суимм, Берри, Уоррен, Эккерсли, Мерчант, Спретнак, Букчин и др.). Зиммерман также знает из нашей личной переписки, что я всегда опирался на его замечательную работу “Опровержение будущего Земли” как на исключительный источник, и что я по многим вопросам в значительной мере согласен с важными взглядами, выдвинутыми в этой работе.

Тем не менее, Зиммерман утверждает, что мой анализ экофилософов в “Сексе, экологии, духовности” временами искажен и не дает объективного представления о них; что я необъективен в отношении глубинных аспектов экофилософии; что я просто без разбора валю всех в одну кучу. Я не согласен с этим и надеюсь, что второй том устранит это недоразумение. Зиммерман приводит пример, ссылаюсь на мою якобы неверную интерпретацию работы Арне Наэсса, чья философия, по утверждению Зиммермана, совместима с великими не-дуальными традициями Махаяна-буддизма и Адваита-Веданты (что утверждает и сам Наэсс). Однако об этом “подобие” или “совместимость”, как я полагаю, позволительно говорить лишь в самом поверхностном смысле. Во втором томе я представляю глубокий, пятидесятистраничный анализ “Экософии Т” Наэсса и нахожу, что она недостаточна почти в любом отношении при сравнении с великими недуальными традициями. Даже сам Наэсс, пытаясь обозначить эти схожести, терпит неудачу при объяснении даже самых простых и наиболее важных вопросов — к примеру, понятия “единства в разнообразии”, краеугольного камня в понимании недуального. Здесь Наэсс бормочет нечто совершенно невразумительное: “Расширение и углубление индивидуальных самостей каким-то образом никогда не смешивает их в единую “массу”... Я не знаю, как объяснить это достаточно точно” (курсив его). 14 И как только мы будем достаточно точными (как в томе 2), эти схожести улетучиваются. Я убедительно демонстрирую те же самые проблемы каждой из основных школ экофилософии, после чего их “совместимость” с недуальными традициями представляется по большей части поверхностной.

Таким образом, те обобщения, которые я делаю в “Сексе, экологии, духовности” по поводу глубинной экологии и общих систем экофилософии, отнюдь не “искаженные” или “сваленные в кучу”, основаны на глубоком анализе, который обнаруживает, что все они, каждая по-своему, втянуты в основательную пустынную ориентацию, а детальный анализ во втором томе поддерживает этот решительный вывод. Это не досужие обобщения, но последовательность нескольких ступеней детального анализа.

Зиммерман (в чем видится редкий реверанс в стороу политической корректности) предполагает, что все “большие картины” придерживаются тоталитарной программы, неизменно маргинализируя социальные различия. Поскольку моя книга представляет собой большую картину, как ей не быть носителем маргинализации?

Некоторые “тоталитарные” схемы действительно склонны к маргинализации; другими движут решительно другие побуждения. Моя “большая картина” говорит буквально следующее: вот некоторые области исследовани, теория и доказательства, которые, возможно, будут вам интересны. У меня, как я терпеливо объясняю, нет намерений втискивать все различия в монологический униформизм. Я решительно осуждаю такой подход. Более того, моя “большая картина” — это просто открытое приглашение к более широкому взгляду на вещи, взгляду, который побуждает исследователей прекратить маргинализацию какого-либо рода, если они в нее вовлечены. Она открыта со всех сторон; это не “предрешенный вывод” и не концептуальная смирительная рубашка.

Открытой картине не присуще ничто отчуждающее. На самом деле, становится все более очевидно, что критики, подобные Лиотару или Рорти, которые отгораживаются от метанарративов и больших картин, могут осуществить это, лишь допуская серьезные функциональные противоречия. Спросите их, почему большие картины нежелательны или даже невозможны, и они нарисуют для вас большую картину недееспособности больших картин. На это функциональное противоречие указывали такие теоретики, как Чарльз Тейлор, Квентин Скиннер, Гельнер и Хабермас. Карл-Отто Апель, один из недавних теоретиков, замечает, что “сам Рорти подкрепляют свою структуру критериями достоверности, взращенными его собственными вердиктами, направленными против всех универсальных критериев достоверности в философии. Таким образом, постоянно впадая в функциональное само-противоречие, он приходит к новаторской риторической фигуре”.15

 

Сотрясение духовного дерева

 

Роберт Макдермотт в своем эссе “Необходимость диалога в свете “Секса, экологии, духовности” Кена Уилбера” поднимает вопрос о том, всегда ли премлем полемический дискурс в научном и, в особенности, в духовном диалоге. Он приходит к довольно энергичному осуждению полемики, считая ее не “духовной”. Однако я полагаю, что эта позиция тоже отражает обедненный и узкий взгляд на дух — на то, что он собой представляет и где он расположен.

Макдермотт спрашивает, можем ли мы услышать полемику из уст великих духовных философов, таких как Ауробиндо, Джеймс или Плотин. Ответ, конечно будет утвердительным. На самом деле, подавляющее большинство духовных философов, в то или иное время, были вовлечены в интенсивный полемический дискурс — Платон, Гегель, Кьеркегор, Ницше, Фихте, Шопенгауэр,Шеллинг, Августин, Ориген, Плотин, и это лишь немногие из них. Они занимались этим, как я полагаю, именно потому что понимали различие между тем, что Чогьям Трунгпа Ринпоче называл “состраданием”, и “идиотским состраданием”. Вероятно, это один из труднейших уроков, преподаваемых политически корректной Америкой, где идиотское сострадание — отречение от распознавания мудрости и утрата нравственного мужества высказать это — слишком часто приравнивается к “духовности”.

Я придерживаюсь противоположного взгляда и думаю, что мы восхищаемся этими духовными философами, потому что идиотское сострадание было им чуждо, поскольку все они обладали нравственным мужеством высказываться в самых резких выражениях, когда это требовалось, выдвигать жесткие требования громко и ясно. Слишком часто люди воображают, что “безальтернативное осознание” означает отказ от вынесения суждений. Однако само это мнение представляет собой суждение. Скорее, “безальтернативное осознание” означает, что, в зависимости от обстоятельств, допускается как вынесение суждения, так и воздержание от такового. Я думаю, что именно поэтому столь многие из великих духовных философов вели исключительно интенсивную полемику, при этом, весьма типичным примером служит Плотин. Плотин настолько агрессивно атаковал астрологов, что Данте счел необходимым отправить всю их компанию на восьмой круг ада, он же безжалостно расправлялся с гностиками как “не имеющими права даже говорить о Божественном”.

Некогда я думал, что если некто участвует в сильной полемике такого рода, то он не может быть просветлен в достаточной степени. Теперь я вижу, что это верно с точностью до наоборот. Мы привыкли верить в то, что духовности следует избегать всего этого, тогда как она довольно часто пылко отдается полемическому запалу как проявлению своей способности глубинного суждения (т.е., способности распознавать мудрость). Резкая и порой саркастическая атака Плотина на астрологов и гностиков имеет парадигматическую природу: это была политически влиятельная и неприятная компания, и требовалось мужество, чтобы заявлять, что у них нет права даже говорить о Божественном. Если Макдермотт исреннен в своих суждениях, то нам, без сомнения, стоит публично осудить Плотина; но дело в том, что, прав ли Плотин в своей позиции или нет, нам следует признать, что он вел свою полемику без неопределенных терминов. Коме того, Плотин не говорит публично одно, а в частном порядке — другое; вы точно знаете, на чем он стоит.

Вопрос не в том, участвовали ли эти великие духовные философы в полемики — участвовали; но вопрос в том — зачем. Когда такие мудрецы вступают в интенсивную полемику, иногда, я полагаю, мы не видим ничего, кроме их затянувшегося невроза; но иногда мы ощущаем полную силу суждения обо всем их бытии, слышим своеобразный крик души. Отреагировать невроз не составляет никакого труда; но требуется огромное мужество, чтобы встать и издать крик души. Это именно то, что меня восхищало во всех мудрецах и философах, которых я упомянул, и которые отсавили нам всю силу своих итоговых суждений.

В противоположность искренним, но неуместным заявлениям Макдермотта, такая полемика исходит с этой, но не с другой стороны единодушия. Единство Вкуса — основа интенсивных суждений, а не отказ от них. Это не спор лунатиков, выкладывающие друг другу свои предубеждения; это скорее то, что тибетцы назвали бы истым аспектом просветленного осознания.

Макдермотт рассказывает нам, что некогда он публично и страстно озвучивал свои суждения по поводу качественных различий и распознавания мудрости, но он отказался от этого, чтобы стать более эффективным исполнителем (администратором?). Я одобряю его выбор. Но я думаю, что в трансперсональной области произошла бы катастрофа, если бы все заняли такую же позицию и отказались публично озвучивать свои методы распознания мудрости.16

Многие слишком ясно видят, в какой печальной форме пребывает наша область. Об этом часто говорится в частных беседах. Мне все время гворят об этом. Многие действительно обеспокоены реакционным, анти-прогрессивным и регрессивным туманом, густо обволакивающим всю нашу область. И все же большинство из понимающих это не желают встать и быть выслушанным именно из-за того, что контркультурная полиция уже ждет и готова по-ханжески осудить их. Немного меньше административного манипулирования и немного больше распознавания мудрости, которое порой сопровождается полемикой — именно это, по моему мнению, мы могли бы использовать в нашей области. Я, как бы то ни было, не могу больше сидеть в оцепенении, улыбаться и наблюдать, как глубина уходит на каникулы. В ходе более честного процесса, где наши публичные заявления реально соответствуют нашим частным мнениям, мы можем обнаружить, что духовное осознание включает, но не исключает самые неистовые суждения.

 

Точка Омега

 

Немногие критики допускали, что я убежден, что мы движемся к предельной точке Омега, конечной точке явленного времени, где дух реализует себя как дух, и все мы восходим к свету. Верно то, что в индивидах дух может пробудиться как дух (“дух-как-дух”, традиционное просветление). Верно также и то, что это, в некотором важном смысле, процесс развития или эволюции. То есть, определенные направления развития расчищают путь для этого вневременного понимания: и люди, и камни равно духовны, но только люди могут сознательно понять этот факт — между каменем и человеком лежит эволюция.

Это стоит за буддийской благодарственной молитвой “за драгоценное человеческое тело” — просветления можно достичь в человеческом теле.Ни боги, ни звери, ни демоны, ни ангелы: лишь это человеческое тело может помочь мне пробудиться к пустой Основе, которая в равной мере присутствует во всех чувствующих существах. Драгоценному человеческому телу уделяет центральное внимание и Ауробиндо, а также Мерфи в своем “Будущем тела”. И это человеческое тело является, помимо прочего, продуктом эволюции.

И это означает, что Дух в процессе эволюции создал средство выражения своей само-реализации. Поскольку Дух вовлечен в этот мир, этот мир эволюционирует вместе с Духом до того момента, когда Дух сверх-сознательно реализует свой Подлинный Лик. Возможность этой реализации — продукт собственного эволюционного развертывания Духа, и в этом смысле, эта реализация обладает очень важным аспектом развития.

Но это еще не все. Эволюция происходит в мире времени, пространства и формы, тогда как изначальная природа Духа имеет вневременной и бесформенный характер. Его мир предшествует миру эволюции, но не чужд ему. Мы не найдем Дух или Пустоту, достигнув некоторой точки Омега во времени, но скорее полностью покинув цикл времени и эволюции (или прекратив втискиваться в него).

Другими словами, требуется некоторая степень эволюции, прежде чем вы сможете выйти из эволюции, из времени и вступить во вневременную самоссть — в это ошеломляющее распознавание вашей собственной Истинной Самости, Самости, которая предшествовала Большому Взрыву, преходящему миру, вечно сияющей в этот и каждый момент, не тронутой разрушительной силой времени и одержимостью движения пространства: ваша собственное изначальное осознанние — это не точка Омега видимости, но Пустота видимости, сияющая повсюду, наделенная всем сверх возможностей времени и пространства и все же объемлющая все время и пространство лишь по единственной причине, что Вечность любит произведения времени, а Бесконечность — произведения пространства.

Если вы научились считать, вам нет нужды считать до миллиона, чтобы дойти до сути. Если вы глубоко осознали Пустоту, вам нет нужды наблюдать ее бесконечные проявления, чтобы пробудиться. Игра заканчивается в этом первобытном Взгляде, и все, что остается, это само сияние, идеально очевидное в пении малиновки ранним, ясным весенним утром.

В следующей главе мы вслед за великими недуальными традициями последуем в эту вневременное, непребывающее осознание, которое, как говорят, является ни более ни менее реальным обиталищем самого Духа.


 

Всегда уже






Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском:

vikidalka.ru - 2015-2024 год. Все права принадлежат их авторам! Нарушение авторских прав | Нарушение персональных данных