Сияющая ясность непреходящего осознания 8 страница

Важное замечание Энглера — идентичное замечание я уже сделал в “До-/транс-заблуждении” — часто проходит незамеченным для его критиков. Возможно, это происходит из-за того, что он четко не отделяет духовную линию от линии самости. Давайте это сделаем мы; его важное замечание по поводу линии самости остается.

Его взгляды не могут быть дисредитированы феминистской эрзац-критикой со стороны Пегги Райт. Проницаемая самость также развивается через до-конвенциональную, конвенциональную, пост-конвенциональную, пост-пост-конвенциональную формы проницаемости, и позиция Энглера (и, безусловно, моя) состоит в том, что “Прежде, чем тебе быть пост-конвенциональным, тебе надо быть конвенциональным”.

25. Я имею в виду фронтальное развитие. Если обратиться к “свидетельствующему сознанию”, то вы найдете U-образное развитие, отражающее “облака великолепия” психической/тонкой души-капли (к примеру, данные Грофа, если они состоятельны). Однако первое колено этого U — это просто конец инволюционной линии, которую не следует смешивать с эволюционной и фронтальной линией развития, которая лишь начинается на самом нижнем и примитивном уровне, где предельная забота — форма фронтальной духовности — оральна: здесь предельная забота — это еда, выживание, телесная безопасность и так далее. Предельная забота “изначального внедрения” — это просто пища, и это как раз и есть форма “динамической основы” на этой стадии. Здесь Бог — оральное, а дух — полный рот.

26. Конкретные детали будут зависеть от конкретного типа медитации; от уровня, на который нацелена медитация; от того, акцентируется ли фокус на восходящем или нисходящем; и от половой принадлежности практикующего медитацию. Но в качестве общего подхода это заключение (“можно ожидать, что медитация ускорит — но не изменит — эту последовательность духовного развертывания как в мужской, так и в женской модальностях”), как я полагаю, вполне приемлемо. Центральная суть медитативного развития заключается в развертывании нейтральных к полу структур сознания, так что различия между мужской и женской модальностями, хотя они весьма значимы, вторичны в этом отношении.

Глава 11: КУРС — НА ОМЕГУ?

1. В первых изданиях “Секса, экологии, духовности” некоторые эллипсы (сноски?) были опущены в наборе длинных цитат; эти эллипсы были восстановлены в последующих изданиях. Но даже в этих первых изданиях в примечаниях содержались все номера страниц, соответствующие приведенным цитатам. Так, к примеру, это касается одной длинной цитаты из Эмерсона, где отсутствуют эллипсы. Если вы заглянете в примечание в конце книги, вы найдете там пять различных источников: другими словами, никто не пытался представить дело так, что все цитаты взяты из одного источника. Как я сказал, эти эллипсы были восстановлены в последующих изданиях.

ДиСерега и Смоли, в ходе своего обзора “Секса, экологии, духовности”, обнаруживают пропущенные эллипсы в цитате из Эмерсона и обвиняют меня в нечестной игре, несмотря на то, что примечания в конце дают ясное представление о том, что происходит. Но поскольку примечания недвусмысленно указывают на различные источники, я явно не пытаюсь смошенничать.

2. Моя интерпретация Эмерсона включала следующие понятия: (1) природа — не Дух, но символ Духа (или проявление Духа); (2) сенсорное осознание само по себе не раскрывает Дух, но затемняет его; (3) для раскрытия духа требуется Восходящий поток; (4) Дух познаваем лишь в результате трансцендирования природы (т.е., Дух присущ Природе, но раскрывает себя полностью лишь в трансценденции природы — короче говоря, Дух трансцендирует, но включает в свой состав природу).

Из чистого любопытства я обратился к стандартному изданию для колледжей Cliff Notes on Emerson (Lincoln, Nebraska: Cliff Notes, 1975), известное своими непротиворечивыми позициями, и обнаружил дословно следующее:

1. “Эмерсон... использовал природу как символ сферы духа... Природа — это символ Духа” (стр. 15, 16). Природа — это форма или выражение Духа, но не сам Дух в его полноте. Авторы указывают на существенную схожесть с Плотином: “Здесь мы снова имеем идею Плотина о космическом движении. Существует два движения, одним из которых служит исходящее или нисходящее [Эффлюкс, Агапе], спонтанное творчество высшего, которое порождает низшее. Это движение, посредством которого разнообразные уровни реальности неизменно привносятся в бытие. Существует также движение возвращения, восходящее [Эрос, Рефлюкс], посредством которого Душа проходит все стадии Бытия [которые Эмерсон часто называет “платформами”] к конечному союзу с Первым Принципом [недуальным Единым]” (стр. 63-4). “Поэтому, — продолжают авторы, — в эпиграфе 1836 Эмерсон описывает природу как “последнюю вещь души”, последнюю эманацию от Бога” (стр. 9). И, следовательно, как низшее, но все же выражение Бога. Для Эмерсона природа — это начальная точка, в которой душа начинает вспоминать Дух, но не точка оствновки! Почитатели природы и неоязычники, конечно, не могут это принять; они вольны проповедовать свои взгляды, но им непростительно тянуть Эмерсона в свой лагерь.

2. “Опора человека лишь на чувства и необновляемое Знание приводит к фрустрации его духовных устремлений” (стр. 14). Есть “дальнейшее знание, знание, недоступное для сенсорного опыта или рефлексии, основанной на этом опыте” (стр. 40).

3. “Таким образом, для Эмерсона идея этического восхождения включает деятельность высших сил человека” (стр. 14). “Благо и жизнь для Эмерсона реализуются в нашем этическом восхождении к Душе” (стр. 11).

4. “Мы видим несомненную тенденцию мысли Эмерсона двигаться к вечно высшим уровням реальности” (стр. 19), которое осуществляется через “иерархию способностей” (стр. 24). “Центральный довод касается этического восхождения: Природа учит человека правильному использованию природы — как ее трансцендировать” (стр. 16). Таким образом, природа должна быть трансцендирована (и включена) в Дух, поскольку природа — это просто низшее, но все же выражение Духа, а также подходящая и грандиозная точка для начала путешествия возвращения. Однако о том, кто остается на уровне преклонения перед природой, Эмесон говорит: “Разум его огрубел, и он лишь эгоистичный дикарь...”.

Как я сказал, все эти пункты Эмерсона по большей части неоспорены, и они в точности совпадают с пунктами, которые я привожу в “Сексе, экологии, духовности”.

3. Некоторые ученые задавали мне вопросы по поводу моего выбора перевода Плотина, выполненного Инге, и здесь, возможно, требуются некоторые пояснения.

Представляя идеи Плотина, я обращался к работам Тернболла, Брейера, Риста, О’Дэйли, Уоллиса и Карла Ясперса (комментарии которого, очевидно, были наиболее ценными для меня), и я уделял главное внимание трем главным переводам его работ; это: семитомник А. Х. Армстронга в Loeb Classic Library, Harvard University Press (опубликованный в 1966-88); двухтомник Уильяма Ральфа Инге, первоначально Гиффордские Лекции 1917-18, опубликованный в 1929 (и переизданный в 1968); и переводы Стивена Маккенны, которые он выполнил с 1917 по 1930 (теперь доступные в издании Penguin Classics и в великолепном издании Larson Publication).

По ряду причин, которые я скоро объясню, я решил, что из всех этих переводов у перевода Уилльяма Инге есть определенные преимущества. Похоже, что в других переводах лучше понимается буква, но не дух Плотина, и даже там, где они превосходны технически, они иногда недостаточны в части интерпретативного охвата.

Тем не менее, перевод Инге обычно не упоминается в списке других переводов Плотина, потому что он брался лишь за крупные, представительные трактаты Плотина, а также не издал полное собрание его сочинений. По этой причине я в первую очередь опирался на Армстронга. Как недавно отметил О’Меара (1995), “перевод Армстронга превосходит перевод С. Маккенны..., который, хотя и обладая высоким литературным качеством, менее надежен и менее вразумителен” (стр. 127).

Многие критики все еще любят красивый стиль Маккенны, и я здесь не исключение. На самом деле, Инге сверялся с переводами Маккенны (за исключением самых последних частей, которые Маккенна к тому времени не завершил) и очень высоко отзывался о них. Тем не менее, там, где переводы Инге отклоняются от Маккенны, имеются существенные причины на это, и отклонения такого рода подробно объясняются в обширных примечаниях Инге, которые ученые могут свободно изучить и вынести о них свое мнение.

Вместо того, чтобы втягиваться в эту битву технических деталей и технических споров или затевать игру по манипулированию этими тремя переводами, я просто решил следовать переводам Инге. Поскольку главные принципы — идентические главные принципы — присутствуют в рамках всех трех переводов, почему я выбрал работу Инге? Я уже привел одну причину: я нахожу, что Инге оказал более глубокий духовный резонанс, чем другие. Я люблю перевод Маккенны; он местами прекрасен и всегда волнует, и я не намерен умалять его прекрасную и преданную работу; а перевод Армстронга обладает технической изысканностью. Тем не менее, Инге, похоже, интуитивно проявляет глубину понимания, которая проходит через всю его работу, и эта глубина привлекла меня.

Вторая причина состоит в том, что сам Инге был выдающимся философом, и, как часто бывает, это привнесло большую глубину и более широкий диапазон восприятия в задачу переводчика, чье техническое мастерство — лишь один из элементов профессии. Еще раз отмечу, что я не хочу умалять заслуг Маккенны, но он был банковским клерком и журналистом; его абсолютная любовь к Плотину очевидна и в то же время трогательна; однако я также ценю подготовку Инге и его комментарии, которыми он смог снабдить свою работу.

Третья главная причина моего предпочтения состоит в том, что в течение долгого времени Уильям Инге был единственным уважаемым академическим ученым — или, по крайней мере, одним из очень-очень немногих — кто действительно верил в истинность того, что говорит Плотин. Плотин интересовал его не как чисто историческая диковинка, но как представитель фундаментального мировоззрения, которое до сих пор отличается исключительной правдивостью, добродетелью и красотой. Настолько был велик авторитет Инге, что, когда Бертран Рассел писал главу о Плотине в своей “Истории западной философии”, он счел Инге единственным достойным философом, который верит в Плотина: “Философскую систему, — говорит Рассел, — можно считать важной по целому ряду разнообразных причин. Первая и наиболее очевидная заключается в том, что, по нашему мнению, она может быть истинна. В настоящее время не так много исследователей философии могут применить этот критерий к Плотину; в этом отношении Уильям Инге — редкое исключение”. Далее Рассел называет книгу Инге “бесценной” и отмечает, что “невозможно не согласиться с тем, что Инге говорит о влиянии Платона и Плотина”.

И именно этому посвящен раздел о Плотине в моей книге; а именно, историческому влиянию Плотина. Непререкаемый авторитет Инге в этой области — еще одна причина, по которой я выбрал его.

И наконец, я просто хотел отдать должное этому удивительному человеку, который так долго поддерживал огонь учения Плотина, когда этим мало кто интересовался. Поэтому я выбрал Инге. С самого начала я ясно дал понять, что все цитаты взяты из Инге и далее приводил аккуратные ссылки: номера страниц из работ Инге содержат точные отсылки к конкретному материалу Плотина (как правило, к “Эннеадам”). Все что требуется от ученого, который делает такой выбор, это аккуратно показать, каковы его источники, что я и сделал.

(В первом издании несколько эллипсов были пропущены; они были восстановлены в последующих изданиях. И “четыре сатори” против “часто” относится к Плотину; это было также исправлено в последующих изданиях. Однако вывод Карла Ясперса остается точно таким же, именно поэтому я цитирую его в первую очередь: “То, что, согласно Порфирию, казалось бы редким, аномальным опытом, является, по заявлению Плотина, естественной реальностью”. Интерпретация “божественное в нас” — родом как из Ясперса, так и из Инге, и они приводят тщательное обоснование. И я всегда ссылался на это как на пример для подражания для любого ученого).

Но, конечно, “Секс, экология, духовность” — это не книга, посвященная техническим деталям перевода с древнегреческого и латыни; это книга, которая включает небольшой раздел, содержащий общий обзор идей Плотина и их исторического влияния, который я представляю с аккуратностью и непредвзятостью — и, на самом деле, большинство читателей находят этот раздел забавным. Мелкие технические вопросы достоинств различных переводов совершенно не затрагивают эти главные идеи. Фактически, общие концепции Плотина, которые я представил, могут быть выведены из любого другого перевода; это просто Плотин 101. (По поводу в общем неоспоренной природы моей интерпретации Плотина и Эмерсона см. примечание 2.)

4. Walsh, R. 1995. The spirit of evolution. A review of Ken Wilber’s Sex, Ecology, Spirituality. Noetics Sciences Review, Summer, 1995.

5. См. также M. Commons, J. Sinnott, F. Richards, and C. Armon (eds.) Adult Development, vol. 1, Comparisons and Applications of Adolescent and Adult Developmental Models (New York: Praeger, 1900.)

M. Commons, C. Armon, L. Kohlberg, F. Richards, T. Grotzer, and J. Sinnott (eds.) Adult Development, vol. 2, Models and Methods in the Study of Adolescent and Adult Thought (New York: Praeger, 1900.)

J. Sinnott and J. Cavanaugh (eds.), Briding Paradigms: Positive Development in Adulthood and Cognitive Aging (New York: Praeger, 1991.) А также J. Sinnott (ed.), Interdisciplinary Handbook of Adult Lifespan Learning. (Greenwich, Conn.: Greenwood Press, 1994.)

Книга “Трансценденция и зрелая мысль во взрослой жизни: Дальние пределы взрослого развития”, изданная Мелвином Э. Миллером и Сюзан Р. Кук-Гройтер, — это блестящая и доступная антология. Особо следует отметить главы Мелвина Миллера (“Мировоззрения и развитие эго”), которые касаются незаслуженно забытых тем; и Л. Юджина Томаса (“Возникающая трансперсональная парадигма сознания”), которые служат великолепным введением в этот предмет. Я всегда ценил работу Томаса; он привносит в нее замечательную ясность, основательность и остроту суждений. И он всегда прав по сути важнейших вопросов в этой области.

Возможно, самая доступная трансперсональная антология — это “Тропы по ту сторону эго” в редакции Роджера Уолша и Фрэнсис Воган. (Мое единственное возражение заключается в том, что продолжают перепечатывать “сырую” версию моей статьи “Глаза в глаза”, в которой по семантическим причинам отрицает возможность создания высшей или трансперсональной “науки” — просто потому, что “наука” и “эмпирическое” были так тесно связаны. Впоследствии я решил, что это было проигрышной семантической уверткой, и в опубликованной версии “Глаза в глаза” точно определил, что мы можем подразумевать под высшей, не-эмпирической наукой, и это остается моей позицией. Необъяснимым образом, редакторы все еще используют мой изначальный набросок [стр. 184-89]). Несмотря на это, эта антология остается наилучшим введением в эту область, и я настоятельно ее рекомендую.

6. Кстати, как я всегда отмечал, я согласен с Юнгом по поводу природы этих архаических образов qua (в качестве) архаических образов: я убежден, что они коллективно наследуются — некий тип филогенетического наследия (с этим соглашался и Фрейд); они играют важную роль в определенных типах патологии; их в изобилии можно найти в мировых мифлолгиях; они часто появляются в сновидениях; и так далее. Однако эти архаические образы имеют мало общего (если вообще имеют что-то общее) с пост-конвенциональным развитием. Одно из до- транс-заблуждений Юнга состояло в том, что он путал коллективное с трансперсональным, тогда как существуют коллективные до-персональные, коллективные персональные и коллективные трансперсональные структуры.

7. Существует множество способов описать архетипы как они используются вечной философией. Если вы пребываете в бесформенной медитации (прекращении или нирвикальпа самадхи), первые феномены, которые вы замечаете, выходя из прекращения, это именно архетипы. Это тонкие формы, звуки, просветления, эмоции, энергетические потоки и так далее. Подобно этому, каждую ночь, когда вы выходите из глубокого сна и начинаете видеть сны, первые формы, которые вы видите, это архетипы. В аннуттаратантра-йоге, когда вы выходите из ближайшего черного приобретения, первые формы, которые вы видите, это архетипы.

Общее во всем этом то, что архетипы — это первобытные формы, лежащие на границе между каузальным неявленным и проявлением первого тонкого уровня. Следовательно, они представляют собой первые и самые ранние формы в инволюции или проявлении (или в движении от каузального Источника) и последними или высшими формами в эволюции или возвращении к Источнику (и, значит, также и окончательными барьерами).

Эти архетипы, как я сказал, проявляются как тонкие формы, просветления, энергетические потоки, звуки, исключительно тонкие эмоции и так далее — первые формы бытия, на основе которых будут моделироваться менее значимые формы бытия; первые эмоциональные формы, по сравнению с которыми менее значительные чувства выглядят как их слабое отражение; первые формы явленного сознания, по сравнению с которыми менее значительные формы познания выглядят как их бледная копия; первые формы просветления, по сравнению с которыми все менее значительные формы понимания выглядят как смутный намек; первые формы звука, по сравнению с которыми все менее значительные звуки выглядят как глухое эхо. И, таким образом, архетипы, истинные архетипы, являются Формами нашего высшего потенциала, Формами нашей подлинной природы, призывающим нас вспомнить, кто и что мы есть на самом деле. В своем последнем действии они отторгаются и деконструируются — лестница, которая выполнила свою задачу, отбрасывается — и возникает сияющая бесконечность, которая всегда уже просвечивала сквозь и вне всех этих Форм.

8. Наиболее проблематичным является тот факт, что механизмы наследования для этих двух типов “архетипа” даже приблизительно не совпадают. Архаические образы наследуются из обыденного вчерашнего опыта. Но высшие глубинные структуры (или высшие архетипы) никогда не были обыденным прошлым опытом и, следовательно, даже не обладают тем же источником. (Дело в том, что “высокие архетипы” утрачиваются в ранней инволюции; “низкие архетипы” или архаические образы утрачиваются в ранней эволюции. Я не встречал ни одного юнгианца, который проводил бы это различие, и, таким образом, это колеблет веру в “архетипическую” психологию, постоянно заражая даже ее достаточно изысканные версии до-/транс-заблуждениями.)

9. Essence, стр. 20.

10. Обсуждение этого см. в Anthony, Ecker, and Wilber, Spiritual Choices.

11. Алмазный Подход Хамида Али (который пишет под псевдонимом А.Х. Альмаас) является, по моему мнению, великолепной терапевтической/трансформативной дисциплиной. В рамках этого широкого признания, к которому я вернусь чуть позже, у меня есть несколько критических замечаний.

Что наиболее интересно в его теоретическом развитии — это его окончательный сдвиг от классической романтической/Уилбера-I модели к можному типу модели Ауробиндо/Уилбера-II. Однако проблема, как мы увидим, заключается в том, что, как бы то ни было, он продолжает нерешительно колебаться между этими двумя моделями, противореча самому себе.

В его ранней книге “Суть” (1986) мы находим очень сильное описание романтической/Уилбера-I модели. Младенец рождается в полном контакте с Сутью или Бытием; “Младенцы и очень маленькие дети не только обладают Сутью, они находятся в контакте с Сутью; они отождествляются со своей Сутью; они и есть Суть” (стр. 83; в своих последующих Али всегда пишет Суть с большой буквы; я это также сделал и в этих цитатах). Но затем, через возникновение и развитие эго и его постоянство объекта, Суть утрачивается. “Итак, мы можем заключить, что люди рождаются с Сутью, но в конце концов позже оказываются без нее” (стр. 84).

Различные аспекты Сути, которые Али определяет как Платонические Формы (включая Волю, Силу, Радость, Самость, Персональное, Сострадание, Слияние, Любовь, Интеллект, Мир) медленно утериваются в процессе развития эго, потому что эго — это, так сказать, великий враг Сути и Бытия. “Поскольку Суть обладает разными аспектами, и разные аспекты преобладают в разные периоды времени [раннего развития], Суть утрачивается аспект за аспектом” (стр. 89).

К периоду позднего детства Суть по большей части основательно утрачена, и доступ к ней весьма затруднен. Ее место занимают разнообразные “дыры” — пустые психические пространства, созданные вытеснением или утратой различных аспектов Сути. Так, раннее развитие (согласно Али-I) состоит из (1) основательной и обширной утери Сути, аспект за аспектом, сопровождающейся появлением (2) различных дыр, несоответствий или пробелов в бытие индивида, дыр, которые (3) индивид в дальнейшем компенсирует различными защитными механизмами. Таким образом, индивиды (практически без исключения) входят в зрелый возраст в виде набора дыр и защитных механизмов, обусловленных избеганием Бытия и Сути.

Терапия (для Али-I), таким образом, состоит в реальном возвращении аспектов Сути, которые присутствовали в младенчестве, но позже были вытеснены, отторгнуты или отброшены. “Это понимание утраты Сути приобретает уникальное значение, когда затрагивается вопрос техники возвращения Сути” (стр. 89). Внеся безоценочное осознание в свои симптомы, расстройства или “дыры”, человек перестает защищаться от этой потери и просто переживает ее. Это непосредственное сознание в конечном счете раскрывает ощущение эмпирической пустоты, и, если человек остается с этой пустотой и входит в нее, соответствующий аспект вытесненной Сути появится и “заполнит” эту дыру. Возвращение Сути, таким образом, позволяет пост-формальному развитию продолжаться в ускоренном темпе.

Это явно очень мощная романтическая модель. Во многих отношениях это точная копия Уилбера-I; она даже заявляет, что младенец полностью реализуется в самом Атмане! “Индусы называют это Атманом. Ребенок мог бы начать с него, но его утрата привела к развитию эго-ощущения идентичности...” (стр. 169). Мы видели, что даже тибетцы (и в этом отношении индусы) не верят, что ребенок полностью реализуется или находится в полном контакте с Атманом, и что Атман утеривается в ходе взросления человека. Скорее, Атман утрачивается в предыдущей инволюции, а не в ранней эволюции!

Однако здесь Али попадает под влияние очень сильной романтической модели. “Наше понимание того, как Суть возникает в ребенке и затем отторгается в пользу отождествлений эго, это новый и достаточно непривычный набор наблюдений”. Конечно, здесь нет ничего нового и непривычного. Это романтическая схема развития, которой уже двести лет.

Тем не менее, ощущая серьезную проблему в отношении этой схемы, Али ближе к концу “Сути” начинает пересматривать свою позицию, и мы начинаем видеть медленный сдвиг от романтики/Уилбера-I к модели Уилбера-II. Он отмечает, что есть два пути рассмотрения возникновения Сути, которые он называет раскрытие против развития, при этом, первое является реальным возвращением чего-то присутствующего в младенчестве, но утраченного, а последннее — ростом и развитием чего-то минимально присутствующего в младенческий период. Али говорит, что представляет раскрытие, но добавляет, что оба пути вероятно допустимы, и фактически, наиболее важная часть истории — это реальное развитие. “Рассмотрение процесса как развития более точно применимо к аспекту Сути, который в этом смысле более важен” (стр. 161). Этот центральный аспект Сути “пронизывает процесс развития, роста и расширения... Эта истинная личность [истинная Самость, Атман, Персональная Суть] растет, расширяется и развивается в весьма специфическом смысле” (стр. 163). Другими словами, она в первую очередь растет и развивается, а не утрачивается и ограничивается.

Вот так, балансируя на грани истинной модели Уилбера-II, Али начинает свою книгу “Бесценная жемчужина — Интеграция личности в Бытие: Подход объектных отношений”, которая представляет собой великолепный вклад в восточную/западную психологию и психотерапию. Единственная серьезная проблема этой книги, по моему мнению, заключается в том, что, хотя в ней намечается сдвиг от Уилбера-I к Уилберу-II, Али мечется между ними, противореча самому себе.

С одной стороны, Али решительно становится на сторону объемлющего процесса развития (мощная модель Ауробиндо/Уилбера-II), в котором развитие эго — не вытеснение Сути, но рост в сторону Сути как части процесса единого объемлющего развития или эволюции. Так, он говорит, что Персональная Суть — “это предельный продукт развития эго. Другими словами, развитие эго и духовное просветление не есть два разъединенных процесса, но части одного процесса” (стр. 154). Он весьма ясно отмечает это снова и снова. “Более правильно рассматривать развитие эго и духовную трансформацию как формирование единого унифицированного процесса человеческой эволюции... Внутренняя эволюция движется от рождения, через развитие эго, к реализации Персональной Сути. Поэтому это единый процесс эволюции от начала развития эго до конечных стадий духовного просветления” (стр. 161). “Это радикальный отход от понимания традиционных духовных учений и современной психологии, — пишет он. — Он объединяет две эти области в одну область, область человеческой природы и развития” (стр. 154).

Это “объединение”, конечно, было центральным посланием “Проекта Атман” и Ауробиндо, а до этого — Фихте и Шеллинга. Этот сдвиг к вполне сформировавшейся ориентации на Ауробиндо/Уилбера-II позволяет Али сделать подлинно глубокий и важный вклад в технику духовной трансформации (и пост-формального развития), работая с ранними травмами самости (в особенности, как мы увидим, в точке опоры-2). Если развитие самости и духовное развитие являются частью одного и того же спектра сознания, а не просто антагонистами, то раннее повреждение первого может воспрепятствовать возникновению последнего. В этом суть Алмазного Подхода (и Уилбера-II).

Однако по всей “Бесценной жемчужины” рассеяны значительные остатки подхода Али-I (романтики/Уилбера-I). Я хочу привести несколько развернутых примеров этого, чтобы показать, что сюда вовлечено, и пояснить, почему этот вопрос так важен.

Начать с истинной Самости или Сущностной Самости. Полностью ли она реализуется в младенце? Как мы видели в Главе 6, полное присутствие Сущностной Самости признается романтиками, нео-юнгианцами, Уошберном и Уилбером-I, и, как они утверждают, развитие эго отвергает, вытесняет или затемняет эту Основу. Эго отчуждается от Основы, но позже оно может восстановить эту Основу (“в зрелой форме” или “на высшем уровне”) и, тем самым, воссоединиться с Богом, Основой, Бытием или Сутью. Так, в начале эволюции самость едина с Основой; в середине эволюции самость отчуждается от Основы; в дальних пределах эволюции самость воссоединяется с Основой, что является восстановлением чего-то, что полностью присутствовало на ранних стадиях эволюции, но впоследствии было утрачено. Такова стандартная романтическая модель в любой из своих форм.

Более типичная концепция вечной философии заключается в том, что самость отчуждается от духа в ходе инволюции, а не в ходе событий эволюции. Инволюция — предшествующее (но также и вневременное) движение, посредством которого дух выходит за свои пределы, создавая душу, которая выходит за свои пределы, создавая разум, который выходит за свои пределы, создавая тело (прану), которое выходит за свои пределы, создавая материю. Каждый младший уровень является ограничением, проявлением или сниженным выражением его старшего измерения, так что все волны в конечном счете служат проявлениями океана самого Духа. Но каждая более низкая волна “забывает” свое старшее измерение (амнезия), так что конечным продуктом служит мир материи, возлежащий и недоумевающий, как он сюда попал.

Затем эволюция развертывать и вспоминать то, что было свернуто и забыто: из материи возникает жизнь; из жизни возникает разум; из разума возникает душа; из души возникает дух, который служит Основой и Целью всей последовательности. Младенец, согласно этому взгляду, действительно рождается в “облаках великолепия”, поскольку (используя тибетскую версию) он инволюционировал из духа в душу, а затем в разум и вошел в материальное тело. Но младенец ни в каком смысле не пребывает в полном контакте с Дхармакайей (возможно, только в том смысле, что Дух — Основа всего сущего, включая младенцев). Скорее, младенец помещается в конце инволюционной линии (первичное отчуждение уже произошло) — и в начале эволюционной линии, которая теперь находится в своей самой нижней и начальной точке: младенец — главным образом телесная самость, инстинктивное, витальное, импульсивное, нарцистическое, эгоцентрическое; жизнь ради еды, его Бог — полный рот.

Именно потому, что младенец находится на самом нижнем уровне своего фронтального развития и эволюции, он сливается с самым нижним измерением духа и встраивается в него: он един с материальным и физическим миром (как формулирует это Пиаже, “самость здесь, так сказать, материальна”). Это недифференцированное состояние протоплазматического осознания, которое доминирует в раннем младенческом состоянии (фаза слияния точки опоры-1). Не существует ни дифференцированных эмоций, ни эмоционального постоянства объекта; не существует ментальных понятий, символов или правил; ни логики, ни нарратива, ни поэзии, ни математики, ни искусства, ни музыки, ни танца, ни способности входить в положение другого и, следовательно, ни подлинной любви, ни сострадания, ни милосердия, ни терпимости, ни благожелательности.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: