ВЕЧНЫЙ СПОР О СПРАВЕДЛИВОСТИ

Одно крупное украинское издательство на протяжении последних трех или четырех лет трижды издавало томик Платона. Издательство, заметьте, частное. Стало быть, по необходимо­сти изготавливает ходкий продукт: популярную прозу, понятно, детективы, а еще календари, со­веты огородникам… И томик Платона. Замеча­тельное соседство. Любопытно, что в трех изда­ниях по­вторяется одно и то же сочинение – “Го­сударство”. Опять скажу, что частный издатель ничего не делает просто так. Интуиция подска­зывает ему, что “Госу­дарства” много не бывает. Значит, несмотря на то, что философия вытесня­ется у нас на периферию духовной жизни, у классики до сих пор находится чита­тель. Мне хочется по мере сил подтвердить правильность этой интуиции част­ного издателя, в том смысле, что внимательное чтение “Государства” может побудить пытливого человека к размышлениям над политическими и право­выми реалиями сего­дняшнего дня.

Философ, на мой взгляд, ничего не открывает, он переосмысливает вечные сюжеты примени­тельно к меняющимся условиям места и вре­мени. В этом он похож на писателя. Каждый год во всем мире выходят тысячи романов. И все они, в сущности, об одном. Этому есть, по-види­мому, антропологическое осно­вание. Разве из­менилась человеческая телесность за последние, скажем, три­дцать-сорок веков? А страсти, что, изменились? Разве не волнует современного це­нителя литературы античная трагедия? Так по­чему сфера научной мысли представляется раз­бухающей от новаций в ходе истории? Такой образ приду­мали изобретатели прогресса, вооб­разившие, что человеческое знание накапли­ва­ется и к чему-то приближается.

Главная фабула “Государства” – строитель­ство хорошо организованного общества. Строи­тельство умственное, т.е. сидят шесть пытливых греков (один вскоре уходит) с Сократом во главе, и рассуждают о том, что и как надо бы по­следовательно проделать, какие законы ввести, чтобы сложилось совершенное общество, обще­ство, в котором торжествует справедливость. Здесь важно заме­тить, что наши “строители” не решают задачу реформирования того общества (государства), в котором они живут. Они хотят начать “с нуля”, с чистого листа. Это вообра­жаемое строительство начинается с момента, ко­гда Сократ говорит одному из собеседников: “Так давай же займемся мысленно построе­нием государства с самого начала” (369, с). Позже, когда справедливое госу­дарство мысленно будет построено, возникнет вопрос о его реализации.

То, что проделывает Сократ вместе со своими ассистентами, в методологии естествознания на­зывается мысленным экспериментом. Речь идет о том, чтобы вообразить ситуацию, содержа­тельно тождественную реальности, и осущест­вить в ней мысленные процедуры, аналогичные реальным действиям исследо­вателя. Любопытно, что этот метод, порожденный задачами естество­знания эпохи Галилея, издавна использовался в социальном познании. И именно при обсужде­нии проблемы социального порядка. После Пла­тона к нему обращался Томас Гоббс, которому мы обязаны широко вошедшим в оборот поня­тием “ес­тественное состояние”. Воображаемая исходная ситуация у Т. Гоббса – “война всех против всех”. Это и есть естественное (дополи­тическое) состояние. Правда, в то время еще отождествляли логику и реальность. И Т. Гоббс считал, что “естественное состояние” – не кон­цепт, оправданный своей конструктивно-объяс­нительной силой, а реальное состояние, с кото­рого начало свою историю человечество. Джон Ролз, наш современник, в знаменитой “Теории справедли­вости” тоже прибегает к мысленному эксперименту. Принципы справедливости как основа хорошо организованного общества, из которой естественно выте­кает конституция, за­конодательство и все социальные институты, – эти прин­ципы принимаются людьми, находящи­мися за “завесой неведения”. Иначе го­воря, эти люди не имеют информации о своем реальном состоянии, стало быть, находятся в равном по­ложении. Это гарантирует, что при выборе принципов справедливости никто не будет руко­водствоваться своим собственным интере­сом.

Замечу, что существует принципиальное раз­личие в применении метода мысленного экспе­римента в естественнонаучном и социальном познании. Если в естествознании исследователя интересует вопрос: что будет происходить в мысленно контролируемой ситуации, то иссле­дователя социальных процессов интересует во­прос: что люди должны делать в исходной си­туации? Между тем и первая ситуация, и вторая предполагает закон. Но в двух смыслах: как то, что само собой определяет происходящее, и как то, что люди должны принять, вве­сти, и что бу­дет определять их действия. Это слово не слу­чайно используется и в лексике естествоиспыта­телей, и в лексике юристов.

Да, Сократ и компания на протяжении трех­сот с лишком страниц строят воображаемое го­сударство. Но уже в начале одна деталь броса­ется в глаза. За­нятие это, хотя и умственное, но, по сути, – техническое, не свойственное Со­крату. Чего ради оно затеяно? Какая цель здесь преследуется? Ведь Сократ бы­вал обычно озабо­чен прояснением фундаментальных философ­ских категорий. Главный вопрос всякого разго­вора с участием Сократа – “что такое Х?” А кон­кретно – что такое Истина, Красота, Благо, Му­жество, Рассудительность и т.п. Не красивая, скажем, девушка, и не мужественный юноша, а красота или муже­ство вообще, т.е. сами по себе, как идеи. Но оказывается, что в “Государ­стве” всё так же. Сочинение это начинается с вопроса “что такое справедливость?”. А к про­блеме со­вершенного государства разговор пере­шел вы­нужденно, когда, зайдя в тупик в рас­смотрении вопроса, кого считать справедливым человеком, Сократ предложил перейти от чело­века к госу­дарству. Ибо государство больше от­дельного человека. “Так в том, чтó больше, веро­ятно, и справедливость имеет бóльшие размеры и ее легче там изучать” (369). Причем надо рас­смот­реть именно зарождающееся государство, чтобы выяснить происхождение справед­ливости.

В тупике же собеседники оказались в резуль­тате эксцесса, спровоцирован­ного софистом Фрасимахом. Собственно, о столкновении Со­крата и Фрасимаха далее и пойдет речь. В “Го­сударстве” множество тем. Этому, пожалуй, са­мому известному сочинению Платона посвя­щены тысячи аналитических работ и коммента­риев. Я хочу обратить внимание на одну тему – не очень популярную, можно сказать, замалчи­ваемую. Замалчиваемую, как кажется на первый взгляд, по причине ее тривиальности. А ведь здесь проблема на века. То есть проблема нераз­решимая, или так: проблема, которая остро встает в любом обществе вся­кий раз, когда власть прини­мает серьезные политические ре­шения, и которая ставит под вопрос единство общества.

Фрасимах в начале сидел и молчал, и беседа шла мирно. Старик Кефал предложил считать справедливым того, кто говорит правду и отдает взятое в долг. Но Сократ это определение отверг, оно не абсолютное. Например, кто-то в здравом уме оставил вам на хранение оружие, а потом сошел с ума, и требует свое обратно. Разве спра­ведливо в этом случае отдавать? Полемарх, сын Ке­фала, сказал так: справедливо отдавать каж­дому должное, в том смысле, что друзьям делать добро, а врагам – зло. И это предложение было отвергнуто, ибо Сократ доказал, что “справед­ливо никому ни в чем не вредить” (335 е). И вот тут вдруг вмешался Фрасимах. Вмешался бес­тактно, даже грубо. Он буквально зашёлся в гневе, обозвал беседующих простачками, кри­чал, что они несут че­пуху, болтают всякий вздор. Сократ с Полемархом шарахнулись в испуге, бе­седа была взломана взрывной энергетикой Фра­симаха. Если можно так выра­зиться, запахло си­лой. И в этом духе он дает свое определение: “Справедли­вость, утверждаю я, это то, что при­годно сильнейшему” (338 с). Фрасимах разъяс­няет, что это значит. Всякая власть устанавли­вает законы в свою пользу. Власть объявляет эти законы справедливыми для подвластных, а это и есть как раз то, что ей полезно. “Во всех госу­дарствах справедливостью считается одно и то же, а именно то, что пригодно существующей власти. А ведь она – сила” (339).

Далее Сократ начинает опровергать опреде­ление Фрасимаха. Таков сцена­рий “Государства” – сначала второстепенные участники беседы предлагают свои определения, и Сократ показы­вает их несостоятельность, а затем, якобы с их помощью, он тщательно выстраивает свое опре­деление, которым якобы и схватывается сама истина. Так по сценарию должно быть, и так, вроде бы, и есть. Но при внимательном рассмот­рении обнаруживается, что определение Фраси­маха Сократ не опроверг. Его и невозможно оп­ровергнуть, оно из дру­гого “измерения”.

Сократ и Фрасимах занимают принципиально разные позиции. Сократ осуществляет мыслен­ное экспериментирование. Он работает с моде­лью, в ко­торой изначально отсутствует власть. “Испытывая нужду во многом, многие люди со­бираются воедино, чтобы обитать сообща и ока­зывать друг другу по­мощь” (369 с). Вот как за­рождается государство, согласно этой модели. Госу­дарство – поселение людей, собравшихся, чтобы преодолеть несамодостаточ­ность каждого отдельного индивида. Государство, говорит Со­крат, “создают наши потребности”. Здесь его мог бы ожидать вопрос: а что делали эти многие люди, как они жили, до того, как решили со­браться воедино. С позиции теоре­тика, осущест­вляющего мысленный эксперимент, Сократ мог бы игнорировать этот вопрос. “Многие люди со­брались воедино” – это всего лишь метафора, выражающая базовый теоретический посыл, а именно – природа человека та­кова, что он не способен довлеть себе – удовлетворить сам все свои потребно­сти. Можно представить дело так, что некий единый человек, расщепляется (раз­множается), и его отдельные (разнообразные) “части” становятся носите­лями его изначальных способностей. Сразу напрашиваются две интер­претации этого абстрактного процесса – эконо­мическая и теологическая. Речь идет об идее общественного разделения труда, и о заповеди “плодитесь и размножай­тесь”. Между тем как историк Сократ мог бы ответить на вопрос о жизни лю­дей вне и до общества. Эта жизнь, ска­зал бы он, – дополитическая, а лучше ска­зать, дополисная. Это – простая жизнь деревни, доба­вил бы Аристотель, а до деревни – дома (семьи). Только в полисе, в силу усложнившейся жизни, возни­кает необходимость в сознательной нормо­творческой (законотворческой) дея­тельности. Ею, как выяснится позже, занимается сословие философов. Это надо подчеркнуть. Правильные, нормированные формы жизни вводятся одними людьми для других, теми, кто в силу природных задатков и длительного воспи­тания, может это делать, для тех, кто на это не способен.

Но тема власти в модели Платона приглу­шена. Философы, или правящее сословие, – люди мыслящие, мудрые. Их сила в разуме. Они мысленно рекон­струируют естественный ход вещей, то есть процесс зарождения и развития го­сударства. Стало быть, вводимые ими законы естественны. Ввести закон – не что иное, как декларировать в качестве должного то, что ус­мотрено в реально­сти как ценное. Действи­тельно, делая, по своей воле (!), что-то одно, ибо это выгодно ему самому, совершенствуясь в од­ном деле, отдельный человек, не зная того, слу­жит всем. Между тем все другие, совершенству­ясь каждый в своем деле, служат ему. И выхо­дит, что в обществе индивиду, как бы самой природой, уготована роль, позиция, статус. Но вот принципиально новое суж­дение: “Каждый отдельный человек должен заниматься чем-ни­будь одним из того, что нужно в государстве, и притом как раз тем, к чему он по своим при­род­ным задаткам больше всего способен” (433 а). Итак, в начале “люди соби­раются воедино, чтобы …оказывать друг другу помощь”, а в конце “каждый человек должен”. В начале взаимопомощь на основе разделения труда фик­си­руется как естественная причина возникнове­ния общества, а в конце она пред­ставляется в нормативном плане, как веление закона. В на­чале взаимное служе­ние берется как факт, в конце – как фундаментальная ценность. Подра­зумева­ется, что где естественность, там нет не­обходимости во власти. Там достаточно явить истину, и разумному человеку ничего не оста­нется делать, как с благо­дарностью принять ее уже в качестве закона. При этом остается в тени главное – где существуют ценности, там уста­навливаются нормы, охраняющие эти цен­ности. И санкции, которые властная инстанция приме­няет при отступлении от норм.

Эта отвлеченность от власти, предполагаю­щей применение силы, это ис­ключительное до­верие человека практического человеку мысля­щему – наибо­лее характерная черта Большого проекта, названного Платоном “Государст­вом”. Все дело в разуме и знании. Здравомыслящий человек не может не при­нять убедительные до­воды мудреца. Поэтому для него закон – вовсе не “бре­мена неудобоносимые”, а свободно приня­тое правило жизни. Да, одни люди дают законы другим людям, умные, скажем так, – не очень умным. А лучше, – размышляющие, сделавшее это смыслом своей жизни, и любящие других лю­дей, – всему обществу, то есть людям, заня­тым исключительно практическими делами. Иные авторы рассматривают это как прием, точ­нее, как лукавство. Как сокрытие неблаговидных намерений. Карл Поппер, посвятивший разбору “Го­сударства” весь первый том известной книги, прямо заявляет, что “политиче­ская программа Платона носит чисто тоталитаристический ха­рактер”, что бла­городные идеи Справедливости, Мудрости, Истины и Красоты “не смогли дать возможность Платону выйти за пределы тотали­таризма и расизма” [2, с. 213]. Жесткость власти силовой, и мягкость (“бархатность”) власти ра­зумной не все­гда чувствуется и переводчиками “Государства”. Вот пример. В переводе А. Н. Егу­нова (1971) читаем: “Чтобы у нас успешнее шло сапожное дело, мы запре­тили сапожнику даже пытаться стать земледельцем” (374 b). В пере­воде В. Н. Карпова (1863) то же место пере­ве­дено так: “Но ведь мы и кожевнику, и земле­дельцу, и ткачу, и домостроителю не мешаем исполнять свое дело”. Оставим в стороне стран­ные частности, нам важно различие между “ за­претим” и “ не ме­шаем”. Первый перевод: чело­век захотел переменить профессию, а мы – прави­тели-философы, запретим ему, ибо это не целесообразно, даже вредно с обще­ственной точки зрения. Второй перевод: человек делает свое дело, а мы не ме­шаем. В первом случае легко просматривается тоталитаризм, во втором – капи­тализм в определении Кеннета Мигуота: “капитализм – это то, чем занимаются люди, если их оставить в покое”. Столетие, разделяю­щее эти два перевода, предоставило европейцам такой исторический опыт, который трансформи­ровал восприятие одного и того же текста. Ин­терпрета­ция в духе спокойного наблю­дения над естествен­ным процессом сменилась интерпрета­цией в духе жесткого контроля над поведением людей.

Поскольку управление у Платона сводится к наставничеству при демонст­рации знания, не важным оказывается качество знания. Если оно является об­щественно полезным, то не важно, истинно оно или ложно. В государстве Пла­тона, в целях воспитания, допустимы “благородные вымыслы” в виде мифов. Известно ведь, что ложь полезна как средство, если сведущий чело­век (скажем, врач) использует ее во благо несве­дующему. Поэтому правителям надлежит при­менять ложь, как применяют ее врачи (ложь во спасение). Между тем об­ратное должно быть строго запрещено. Если частное лицо станет лгать собст­венным правителям, оно должно быть подвергнуто наказанию.

Завершая разбор модели Сократа, замечу, что в исходной ситуации, со­гласно этой модели, ца­рит всеобщее равенство и отсутствует какая-либо форма власти. Многие люди добровольно собираются воедино, и каждый занимается своим делом, не вмешиваясь в дела других. За­ботясь о себе, каждый в то же время оказывает помощь другим, можно сказать, служит обще­ству. Власть по­является позже, в тексте Платона как-то незаметно. Прежде всего, для того, чтобы запрещать трудящимся неразумное оставление своего места. Выражаясь по-марксистски, места в системе общественного производства. Власть занима­ется еще воспитанием стражей, отслежи­ванием кандидатов в стражи и прави­тели. Ко­роче, тем, что по прошествию многих веков бу­дет названо «подбором и расстановкой кадров». Кстати, место – ключевая категория политиче­ской фи­лософии Платона. Если конкретизиро­вать абстрактную формулу справедливо­сти – “каждому свое”, то применительно к Платону она будет выглядеть так: “каждому свое место”. Если такое состояние достигнуто, мы имеем со­вершен­ное, справедливое общество.

Вот эта утопия Разума, эта идиллия и взбе­сила Фрасимаха. Смысл его эмо­ционального возражения в том, что исходная ситуация, кото­рую предлагает Сократ, абсолютно не отвечает реальности. Власть не появляется, а изначально присутствует в любом человеческом сообществе. Реальность не такова, что вначале люди решают задачу определения справедливости, а затем ус­танавли­вают справедливый общественный строй. Как раз наоборот: проблема справед­ливо­сти по­является в результате рефлексии над объ­ективно сложившимися властными отноше­ниями. Фра­симах возражает не теоретическими аргумен­тами, а указанием на жизнь реальных политиче­ских сообществ. Сократ ищет опреде­ление спра­ведливости общее для всех, справед­ливости, для которой ин­станция, её оцениваю­щая, так сказать, вынесена за пределы общества. Можно сказать, Божественной (или естествен­ной) справедливо­сти. Тем самым посту­лируется принцип абсо­лютного политического равенства. Справедли­вость ста­новится здесь мерилом по­ступков каж­дого конкретного человека, будь он пра­витель или простой гражданин. У Фрасимаха общество радикально расколото, равенство от­сутствует: есть подвластные, и есть те, в чьих руках сосре­доточена власть. Для первых спра­ведливость имеет смысл – это соблюдение зако­нов. Вторые, вообще говоря, могут обойтись без риторики справедливости. Ведь принимаемые ими законы суть выражение их воли, или объяв­ление, чего они, собственно, хотят. Итак, и Со­крат, и Фра­симах признают, что в государстве за­коны уста­навливают одни люди для других людей. Весь вопрос – в цели. Либо власть иму­щие думают при этом о благе подвластных (мо­дель Сократа), либо они думают о своем благе.

Сократ, конечно, не либерал. Измысленное им государство, как якобы во­площенную спра­ведливость, сегодня в западных академических кругах не без оснований считают предвестником тоталитарных режимов ХХ века. Отеческое правление, как позже заявит Кант, – самое дес­потическое правление. Но декла­рация равенства всех перед лицом справедливости отвечает поли­тическому умонастроению, которое до сих пор считается прогрессивным. Здесь делается ставка на разум – единое и общее в чистом виде. По­тому-то в государстве Со­крата правят философы. А Фрасимах ставит на силу и тело. В его госу­дарстве закон – продукт не разума, открывшего истину и общую пользу, а воли, оправ­дывающей частный интерес. Сила здесь – не “последний аргумент”, как любят выражаться сторонники правового государства, а первый. Закон же есть мягкий способ принуждения или косвенное при­менение силы. О справедливости, если прави­тели откровенны, можно при этом и не говорить. Но лучше все-таки гово­рить: это делает управле­ние более эффективным, ибо разговоры о спра­ведливо­сти не что иное, как – идеологический дискурс. Вместо правления, непосредст­венно опирающего на силу, устанавливается состояние квазиправовое. Когда справедливость становится не целью в себе, а средством, используемым прави­телями в собственных интересах. Это имел в виду Карл Маркс – философ силы, настаивая на том, что всякое реальное государство, – от самого древнего до пролетарского, – это госу­дарство Фрасимаха. Это – орудие подавления (угне­тенных или бывших угнетателей), и под­линное равенство, пока существует го­сударство, невозможно. А потому в ходе исторического прогресса государство обречено на отмирание.

Можно предположить, что в ХXI веке в за­падный мир, справляющий по­минки по всеоб­щему Разуму, вновь возвращается сила в каче­стве решающего фактора. Сегодня вдруг естест­венным стал восприниматься вопрос: как это возможно, что могучая империя, на треть финан­сирующая ООН, и на свой ма­нер реформирую­щая пол мира, при принятии решений в этой ор­ганизации ока­зывается формально равной ка­кому-нибудь, вчера еще бывшему в каменном веке, крохотному государству? Или как это по­лучается, что узкая группа людей замысливает в стране глубокие политические преобразования только ради того, чтобы подольше продержаться у власти? Если мне скажут, что примеры эти не­сопоставимы, я укажу на их сходство: и там, и там, есть настойчивость, жела­ние, интерес, воля. И есть сила – либо действующая зримо, в натуре, либо стоящая наготове, но ощущаемая кожей тех, кто на эту силу только претендует. Когда танки стреляют по зданию парламента, это – попрание справедливости с точки зрения пар­ламентариев. Для тех, кто приказал стрелять, это называется по­литически целесообразным дейст­вием. А что до справедливости, то можно сказать так: это действие справедливо в исторической перспективе.

Это надо признать: дискурс силы и дискурс справедливости несоизме­римы. В политических сообществах запада, возможно, под влиянием христиан­ства, постулируется идеал справедливо­сти. С точки зрения разума, чуть замет­ный шаг от силы к справедливости, от насилия к перего­ворам, и далее, к дого­вору всякий раз приветст­ву­ется и аттестуется как шаг по пути прогресса. Од­нако, с точки зрения силы такой шаг оценива­ется либо как уступка слабого, либо как мило­сердие сильного. С этой точки зрения, успех пе­реговоров опреде­ляет не риторика, а силовой потенциал.

Вернемся тексту “Государства”. Ни в одном другом диалоге Платона Со­крат не выглядит столь беспомощным перед оппонентом. Это по­нятно. Опро­вержение – акт разума, опроверга­ется одно суждение другими суждениями. А в нашем случае разум не охватывает ситуацию в целом, здесь самому разуму оп­понирует нечто совсем иной природы – сила. Здесь возможно не опровержение, а либо согласие под давлением страха, либо встречное насилие. Это хорошо по­нимал Платон. В сцене столкновения Сократа и Фрасимаха эта оппозиция легко просматрива­ется. “Весь напрягшись, как дикий зверь, он (Фрасимах) ри­нулся на нас, словно готов был растерзать…Ошеломленный словами Фраси­маха, я взглянул на него с испугом” (336 b – e). Здесь присутствуют гнев и страх, а вовсе не мысль. Но Сократ, все-таки надеется на силу мышления. Он вновь и вновь предпринимает от­чаянные попытки доказать неправоту Фраси­маха. Вот он сравнивает человека у власти с вра­чом и подводит к мысли, что настоящий врач печется о больном, в этом его призвание. “Врач – поскольку он врач – вовсе не имеет в виду и не предписывает того, что пригодно врачу, а только лишь то, что пригодно больному. Ведь врач не стяжатель денег, а упра­витель телами” (342 d). Стало быть, заключает Сократ, и с правителем так же: все, что он делает, направлено во благо подвластным. Я как раз, обдумывая аналогию с врачом, раскрыл свежую газету и на первой по­лосе прочитал сле­дующее: “Прокуратура счи­тает, что N поставил двум пациенткам диагноз “рак” и взял с них несколько тысяч долларов за лечение дорогим препаратом, хотя на самом деле женщины были здоровы, а доктор “лечил” их раствором глюкозы”. Нечто подобное было, ко­нечно, и во времена Сократа. Иначе не упоми­нался бы врач в контексте стяжательства. Далее идет аналогия со стадом и пастухом. Ее, правда, предложил Фрасимах со скрытой иронией. Но Сократ подхватывает предложение и берется до­казывать, что пастух пасет овец, имея в виду высшее для них благо. И заключает: “всякая власть, поскольку она власть, имеет в виду благо не кого иного, как тех, кто ей подвластен и ею опекаем” (345 е). О благе владельца овец и, еще далее, любителей шашлыков, ради которых тру­дится пастух, Сократ умалчивает. Наконец, еще один аргумент: оказывается, что под­линные пра­вители не правят по доброй воле. Иначе они не требовали бы возна­граждения. Ну, кому это надо – править за просто так, т.е. “заниматься исправ­лением чужих пороков” – так определяет Сократ смысл правления. А раз пра­витель требует воз­на­граждение за работу, значит он “никогда не дейст­вует и не повелевает ради собственного блага, но повелевает только ради высшего блага для своих подчиненных” (346). При нынешней жизни, когда общепринятой стала формула Деньги-Власть-Деньги, этот аргумент особенно впечатляет.

Спор между Сократом и Фрасимахом дейст­вительно вечен, ибо порожден самой природой власти. На мой взгляд, в этом споре как бы свер­нуты все про­блемы философии права. Укажу на одну из них, получившую название “про­блема соотношения права и закона”. Те, кто видит здесь реальную проблему, считают, что право и закон – “два взаимосвязанных и вместе с тем различных реальных явления” [1, с. 362]. Это различение считается конструктивным: оно по­зволяет оценивать принятые в государствах за­коны как соответствующие праву и не соответ­ствующие (последние – не что иное, как произ­вол). В этом свете исторический прогресс пред­ставляется как последовательное приближе­ние позитивного законодательства к праву. С другой стороны, есть люди, кото­рые не видят здесь про­блемы. Они не считают нужным различать право и за­кон, настаивая на том, что система дейст­вующих в государстве законов и есть само право. Если этот вопрос – о праве и законе, рассматри­вать в контексте спора Сократа и Фрасимаха, то дело представляется следующим образом. Во­прос о праве не является вопросом факта. Ника­кого “реального явления” в виде права не суще­ствует. Существует законодательство и два от­ношения к нему. Отождествляют право и закон те, кого Фрасимах называет “сильней­шими”, то есть, во-первых, те, кто реально осуществляет государственную власть, во-вторых, те, если го­ворить о теоретиках, и добропорядочных гражда­нах, кто разделяет фундаментальные принципы существующего строя. Эта кон­серва­тивная позиция морально оправдана. Человек, который ясно понимает, что сверх действующего закона нет никакого, так сказать, “высокого права”, приучается если не уважать, то считаться с законом. С другой стороны, разли­чать право и закон склонны оппозиционеры и революционеры – люди, жажду­щие перемен. Это форма протеста против существующей политической сис­темы. А в теоретическом плане это – выражение, как го­ворят, диалектического мышления. Каким об­ра­зом может развиваться законодательство, спра­шивают приверженцы этой точки зрения, если не путем преодоления противоречия ме­жду самим законодательством и тем, чему оно должно соот­ветствовать, то есть правом? Любо­пытно, что этим правом, как показывает истори­ческий опыт, все­гда оказывается не что иное, как законода­тельство другой страны (или стран). Той страны, культура и политический строй которой является образцом для подражания. Что до раз­вития зако­нодательства, то здесь вполне можно обой­тись без идеала. Рассмотрев, к примеру, как развива­ется техника. Техника со­вершенствуется через анализ отказов, изучения аварий и катаст­роф. Можно сказать, что законы техники напи­саны кровью ее жертв. И ни к какому идеалу техника не приближается.

Итак, Сократ не опроверг Фрасимаха. На это есть указание в самом тексте “Государства”. В конце спора Сократ, видя, что собеседники им не убеждены, печалится и говорит так: “не знаю, чем вам помочь, и признаю свое бессилие: мои доводы против Фрасимаха, которые, как я пола­гаю, уже показали, что справедливость лучше несправедливости, не были вами восприняты”. Дело, стало быть, не в аргументах Сократа, а в неспособности слушателей их вме­стить. Этот прием подтверждает обоснованность мало кем признанных утвер­ждений, что Сократу иногда была не чужда риторика софистов. Специалисты по античной философии предполагают, что пер­вая из десяти книг “Государ­ства”, в которой из­ложена позиция Фрасимаха, была написана ран­ним Плато­ном. В прошлом она фигурировала в качестве отдельного диалога и называлась “Фра­симах”. Остальные девять книг писались гораздо позже. Если это предпо­ложение верно, то можно считать, что в девяти книгах Платон, после дол­гих размышлений, изложил ответ Со­крата Фра­симаху. Ответ умозрительной теории – здравому смыслу, а по Платону, ответ Неба зем­ному чело­веку. Суть вот в чем. Философы, ус­мотрев на­чертанные на Небе законы, те самые, которые от­крывают в долгой беседе Сократ и компания, должны приступить к строитель­ству справедли­вого государства. Но! Предварительно зачистив государство ре­альное. “Всех, кому в городе больше десяти лет, они отошлют в де­ревню, а ос­тальных детей, оградив их от воздей­ствия совре­менных нравов, свойственных роди­телям, воспи­тают на свой лад… Государство расцветет, а на­род, у кото­рого оно возникнет, достигнет бла­женства и извлечет для себя вели­кую пользу” (541). Ну, и что? Разве опроверг­нуты доводы Фрасимаха? Разве исчезли силь­нейшие? Они ос­тались, теперь это – философы. Одних они вы­шлют, других воспитают на свой лад. Они введут законы, и укажут каждому его место, и его дело. В случае же неповиновения они применят силу. Не сами, разумеется, для этого в государстве Платона предусмотрено осо­бое спецсообщество. Фило­софы-правители, ко­нечно, будут говорить, что действуют от имени Разума и во благо на­рода, а не себе на пользу.

Список литературы

1. Нерсесянц В. С. Право и закон. – М., 1983.

2. Поппер К. Р. Открытое общество и его враги. – М., 1992.

В. В. Шкода

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: