ЭВОЛЮЦИЯ ЮРИДИЧЕСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ

1. Проблема прав людини належить до кола довічних проблем філософії права. Юридичні норми щодо прав людини – активна і перспекти­вна ціннісно-правова система положень, спрямо­вана на задоволення потреб нинішньої та майбу­тніх генерацій людей. Вони відносяться до кате­горії законів, які відповідають природі людини, свободі та які Гегель називав розумними [3, c. 385]. Права людини – такі права, які нале­жать кожному члену громадянського суспільства на відміну від привілеїв, що розподіляються за­лежно від місця в соціальній ієрархії, котре посі­дає індивід. Права людини, як ідея і соціальна категорія, мають позаформаційний характер, є атрибутом кожної особистості й усякого демок­ратичного суспільства; вони входять до системи загальнолюдських цінностей.

Цінність прав і свобод особистості визнача­ється тим, що вони стосуються найбільш значу­щих для особистості матеріальних і духовних благ. Їх перелік визначається Конституцією Украї­ни: це право на життя, право на повагу до людської гідності, право на свободу та особисту недоторкан­ність тощо (ст. 27-64). Значення прав і свобод лю­дини як правових цінностей підтвер­джується тим, що вони є принципами галузей права, генеруючими засадами галузевих інститу­тів права.

У нашому суспільстві актуальність цієї про­блеми зумовлена тим глибоким розривом між конституційними нормами, які проголошують людський вимір права і держави, та реальними суспільними відносинами, станом відповідаль­ності держави перед людиною за свою діяльність [9, с. 8], зазначає Ю. С. Шемшученко.

Права людини як домагання, спрямовані на створення мінімуму необхідних життєвих умов людського існування, є первинними відносно юридичних прав. Права і свободи громадянина як правова формула пов’язані з найзагальнішими засадами філософсько-етичного характеру, що на них побудоване суспільство [5, с. 10], пише М. В. Попович.

2. Розвиток суспільства протягом останніх де­сятиліть позначений радикальними змінами, осмислення яких зумовило виникнення такого явища, як філософський постмодерн. Його мо­жна визначити як багатозначний і динамічний комплекс філософських ідей та уявлень, що за­лежить від соціальних і національних особливо­стей соціуму. Відповідно можна вести мову й про постмодерністську філософію права.

Нова соціальна (в тім числі й правова) реаль­ність визначається насамперед формуванням ін­формаційного суспільства (тобто суспільства, у якому інформація, знання є безпосередньою продуктивною силою, стратегічним ресурсом суспільства, основною його економічною цінні­стю), різким підвищенням темпів розвитку, гло­балізаційними процесами, принциповим усклад­ненням соціальних і правових явищ [2, с. 17-18]. Зміни у соціальному житті у другій половині ХХ століття були настільки сильними, вони так да­леко вийшли за межі можливостей класичного Розуму, що чимало авторів взагалі проголосили відмову від Розуму і від філософії.

Постмодернізм за своїм характером негатив­ний. Наприклад, Ж.‑Ф. Ліотар не згідний, що дискурс повинен прагнути до консенсусу. На його думку, “консенсус – це лише один зі станів дискусії, а не її кінець. Кінцем її швидше є пара­логія” [4, с. 157]. Останню він розуміє як ситуа­цію парадоксальності, тут виникає вільна гра наукової раціональності.

Постмодерністська критика спрямована пе­редусім на давно знайомий з історії опис негати­вних аспектів Модерну, який концентрується в таких поняттях, як “експлуатація”, “відчу­ження”, “розчарування”, “беззаконня” тощо. Критичне ста­влення до раціональності Просвіти поділя­лося ба­гатьма мислителями в широкому спектрі від К. Маркса до М. Вебера, і від теоре­тиків кри­ти­цизму до постмодерністів. Критика цієї раціо­нальності у формі капіталізму з боку Маркса широко відома. Для Вебера вона при­зводить до залежності від бюрократичної “заліз­ної клітки”. Теоретики критицизму дійшли ви­сновку, що мета Просвіти “звільнити світ від чар” вилива­ється у “масовий обман” [10, с. 3, 120-167].

3. Така реакція на класичний раціоналізм зу­мовила негативне ставлення до створеного ним образу людини. У гранично-раціоналістичній формі він виглядає так: силою свого розуму лю­дина здатна осягти цей світ і себе саму і по суті є цим розумом, свідомістю; мисляча істота обов’язково досягне істини і використає її відпо­відно до своїх планів; вона виступає всесильним і самодостатнім індивідом. Ця ілюзія мислителів Просвіти ігнорувала реальну залежність людини від соціальних умов її існування й від ідеології, тобто системи уявлень (реальних чи містифіко­ваних) про ці умови життя. Якщо середньовіччя найвищим авторитетом вважало Бога, то Про­світа схильна віддати цю роль людині.

Звичайно, ця картина світу у творців класич­ної філософії не досягла подібної логічної дове­ршеності. Її критики довели логіку протистав­лення суб'єкта й об’єкта до кінця і тим самим до абсурду, але саме завдяки цьому вона стала аб­солютно прозорою і доступною для конструкти­вного критичного аналізу. М. Фуко пише, що людина, а також гуманізм – недавні винаходи. Якщо пильно придивитися до культур XVI, XVII та XVIII сторіч, видно, що людина не посідає там помітного місця. Культура тоді була заполонена Богом, світом, подібністю всього сущого, зако­нами світобудови тощо. Але сама людина там відсутня, каже філософ. Лише наприкінці ХVIII й у ХІХ ст. виникнення філології, біології та по­літичної економії означають народження лю­дини й суб’єкта, раніше відсутніх на обрії знань. На перший план виходять мова, життя і праця, сили, про які, звичайно, було відомо й раніше, але які тепер набувають нового сенсу. Тепер лю­дина постає водночас суб’єктом і об’єктом до­слідження, формою, що організує знання і сам зміст цього знання [8, с. 79].

Багато представників постмодерну негативно ставляться до образу людини як самодостатньої особистості. Наприклад, Фуко розуміє суб’єкт як функцію групування дискурсів [7, с. 62-64]. Він ставить до центру філософії дискурси, а не су­б’єкт. Людина, на його думку, включається в дискурсивні мережі, а не творить їх із самої себе. При цьому Фуко посилається на необхід­ність урахування повноти життєвого досвіду, всяке звуження якого вважає руйнівним для фі­лософ­ського аналізу.

Фуко також трактує суб’єкта як конституйо­ваного владою. “Індивід, – пише він, – не є пе­редданою сутністю, яка оцінюється владою. Ін­дивід, з його особливостями, є продуктом від­ношення влади, застосованої до тіл, розмаїть, рухів, бажань, сил” [21, с. 73-74]; це не візаві влади, але “один з головних її ефектів” [21, с. 98]. З посиланням на свого ментора, Ні­цше, Фуко декларує кінець людського суб’єкта: “Швидше, ніж смерть Бога, або, радше, слідом за тією смертю, яку думка Ніцше сповіщає, і в глибо­кій кореляції з нею – кінець його убивці;... це іден­тичність Повернення Того ж з абсолют­ним розсію­ванням, знищенням людини” [21, с. 85].

Інші постмодерністи, критикуючи просвітни­цькі уявлення про людину, виходять з того, що в сучасному світі найбільшу небезпеку являє мо­ральна криза, котра за своїм значенням перева­жає енергетичну, екологічну, фінансову, майно­вої нерівності та інші кризи, у підґрунті яких ле­жать ціннісні уявлення. Вони досліджують пи­тання про те, чому людина повинна виконувати моральні команди. Зазначимо, що значний вплив на мислення постмодерністів (найбільшою мі­рою на Ліотара й Дерріду) справив Е. Леві­нас [27, с. 40]. На його думку, етичні ко­манди надходять з трансцендентального божест­венного джерела [29, с. 197]. Для кантіанців під­ґрунтям цих команд є моральна автономія інди­відів (як кінцева підстава). Прихильники пост­модерну, однак, зрікаються цих “метафізичних” обґрун­тувань етики, навіть попри авторитет їх­ніх авто­рів. Незалежно від того, мають їхні мо­ральні по­гляди підґрунтя, чи ні, постмодерністи цінують множинність культурних, етнічних і ре­лігійних “малих наративів (оповідей)” [11, с. 36-37; 23, с. 119; 26, с. 5]. Вони прагнуть до (ре) концептуалі­зації “плюралістичної справед­ливості”, яка би враховувала інтерес постмоде­рну до “Іншого”, “невідомого”, “виняткового”, “не репрезентова­ного” або “маргіналізованого” [37, с. 116-117]. Етичні мислителі постмодерну шукають “рева­ншу маргіналізованого “Іншого” проти індивіда й асоційованих “Я” та їхніх здіб­ностей до квазі-автономної, квазі-продуктивної само артикуля­ції” [20, с. XV-XVI], “реваншу”, який не вимагає нічого меншого, ніж скасування суб’єкта. Пост­модерністи доходять висновку про “смерть суб’єкта”, тобто неможливість, як ра­ніше, визна­чити його сутнісну характеристику, але не через їх нездатність, а через принципову відсутність такої.

Постмодерністи продовжують також лінію дегуманізації суб’єкта, що виявилася природною реакцією на крайнощі гуманістичної традиції і самого поняття “гуманізм”. За п’ять століть своєї історії це поняття обросло від початку не власти­вим йому етико-естетичним змістом, стало озна­чати все цінне, позитивне для людини й у лю­дині. Тим часом історично гуманізм як тональ­ність Нового часу передбачає сконцентро­ваний індивідуалізм, раціоналізм і антропоцент­ризм, за якими чітко проглядається і їх зворот­ний бік: егоцентризм, егоїзм, відношення до “зо­вніш­нього світу” з позиції сили (“Знання – сила”, “Людина – цар природи” тощо). Саме проти цих складових гуманізму і спрямована його позити­вна критика, що одержала в гайдеггеріанській інтерпретації назву дегуманізації. Але у багатьох постмодерністів заперечення значущості лю­дини, пишуть Н. А. Терещенко і Т. М. Шатунова, зафарб­лює її образ у дуже неприємні тони: вона виглядає тепер як пасивна жертва власних тва­ринних інсти­нктів, як брудна, маленька і зло­стива істота, ігра­шка в руках сліпих стихій [6, с. 67-70].

4. Такий антигуманізм своєю чергою призво­дить до заперечення прав людини. Постмодерні­сти виступають проти універсалізму на користь відносності, релятивізації “вимог істини”. Це виключає можливість будь-яких універсальних домагань щодо людських прав. У стані Постмо­дерну неможливо довести, що індивіди мають якісь основні права незалежно від їхньої націо­нальності або географії. Тому у них ставиться під сумнів існування будь-якої “принципової но­рмативної бази” твердження про те, що людські права взагалі існують [33, с. 56].

Недовіра до фундаментальних істин вимагає від постмодерністів відмови від ідеї, що людські істоти мають певні права просто через те, що вони є людьми. Наприклад, Фуко заявляє, що, подібно до індивідуальних, громадянські сво­боди є не чим іншим, як виразом управління і влади (за що його критикує Габермас [25, с. 290]). Р. Гаете пише: “Перспектива Пост­модерну допускає, що людські права не є ані ви­разом універсальної істини, ані її запереченням і що суб’єкт вважає свої справжні вимоги єди­ними локальними чинниками в грі, до якої він вступає, коли формулює його/її ставлення до влади у термінах основних прав” [22, с. 168].

5. Разом з тим у філософії права Постмодерну доволі виразною є також схильність до розу­міння суб’єкта як цілісного й самодостатнього і захисту людських прав. Ж. Дерріда, наприклад, переконує, що ми повинні зберегти, принаймні тимчасово, суб'єкта для того, щоб не руйнувати підвалини демократії. Відповідно до його пози­ції, усунення суб’єкта “зробило крихкими чи іс­тотно онтологічно невизначеними етичні, юри­дичні та політичні підвалини демократії і кож­ного дискурсу, який можна протиставити наці­ональному соціалізму...” [17, с. 104]. “Ці підва­лини”, заявляє він, “були і залишаються міцно вбу­дованими у філософію суб’єкта”. Суб’єкт є важли­вим і через те, що без нього стають немо­жливими “міркування політиків (і навіть сучасне поняття демократії) в питанні про законні права (включа­ючи права людини), а також в етиці” [17, с. 108].

До цієї позиції приєднується А. Турен. На його думку, відмовою від суб’єкта і його прав постмодерністи фактично підмивають будь-який можливий опір проти гноблення. “Ідея суб’єкта є дисидентською ідеєю,яка завжди підтримувала право на бунт проти несправедливої влади” [36, с. 213], – пише він. Турен також нагадує “убивцям суб’єкта”, на що буде схожим світ без нього: “День, коли принижується здатність суб’єкта до різнобічного самоаналізу і здатність “Я” до різноманітних обов’язкових соціальних ролей, наше соціальне і особисте життя втратить свою творчу потужність і буде не чим іншим, як постмодерновим музеєм, в якому численні спо­гади замінюють нашу нездатність виробити будь-що тривало важливе” [36, с. 210].

Ліотар також заявляє, що “людська істота має права, тільки якщо вона відрізняється від іншої людської істоти. І якщо вона повинна бути від­мінною від іншої людської істоти, вона з необ­хідністю мусить стати іншою людською істо­тою” [30, с. 136].

На думку З. Баумана, для постмодерністської філософії права людські права є, зрештою, від­правною точкою. “Видатні результати етики, – пише він, – подібно до людських прав... зовсім не втратили своєї актуальності” [13, с. 4], і він підкреслює, що “результати моралі мають тен­денцію усе сильніше компресуватися в ідею “людських прав” [12, с. 55]. На його думку, постмодерністи ніколи не недооцінювали важ­ливості людських прав; вони доводять, що ці останні “лише потребують, щоб їх бачили і по­водилися з ним новим способом” [13, с. 4]. Од­нак постмодерністи не запропонували нам жод­ного такого способу. Схоже, що їм важко, якщо не неможливо, визначити його без того, щоб не спертися на концепції автономного “Я” та уні­версальності.

Деякі дослідники навіть доводять, що етич­ний проект постмодерну неминуче зливається з імперативом Канта. Р. Боіне, наприклад, переко­нує, що “коли завдання полягає у встано­вленні практичного правила коригування непра­вомір­них соціальних практик, ми непрямо кори­стує­мось, як Фуко і Дерріда, кантіанським фор­мулю­ванням категоричного імператива”. На його ду­мку, “Кант побачив необхідність практичних етичних міркувань. Фуко і Дерріда, зі своїх по­зицій, кінець-кінцем приходять до того ж висно­вку” [14, c. 168-169].

Такий мислитель доби Постмодерну, як Габе­рмас, оголошує себе прихильником “морального універсалізму” і так пояснює його суть: “Що, зрештою, робить універсалізм? Те, що хтось ре­лятивізує власний життєвий шлях відносно за­конних вимог інших форм життя, що дарує чу­жоземцям та іншим, з усіма їхніми ідіосинкразі­ями і незбагненністю, ті ж права, що має сам, що він не наполягає на універсалізації своєї власної ідентичності, що він не просто виключає те, що відхиляється від його уявлень, що області толе­рантності повинні стати нескінченно ширшими, ніж вони є сьогодні – моральний універсалізм означає всі ці речі” [24, с. 240].

У підгрунті цього плюралізму, якого вимагає “моральний універсалізм”, вважає М. Дж. Дет­молд, лежить концепція автономії [18, с. 113]. Подібну думку висловлює Дж. Рац. Він розгля­дає плюралізм як необхідний показник цінності автономії [32, с. 133]. Автономія, однак, досить тісно поєднується з правами. Автоном­ний, само­достатній індивід, який є “автором свого влас­ного життя”, має певні права [35, с. 98]. За сло­вами Раца, “автономія консти­туюється саме пра­вами і нічим іншим: автоно­мне життя є життям у межах непо­рушних прав” [31, 191]. Оскільки це є суттєвою частиною люд­ського буття, автономія становить “достатню онтологічну підставу” для прав і таким чином надає неоціненну підтримку тим, хто домага­ється для себе твердих підвалин [18, 114].

Автономія вимагає існування Іншого [15, с. 27]. Інший є не просто зовнішнім щодо мене – він (вона) одночасно конституює мою власну ідентич­ність: У певному розумінні я жив­люся Іншим. Моя автономія має сенс лише ості­льки, оскільки існує Інший. Як каже Сартр, “Ін­ший є обов’язковим для мого існування, і так само для будь-якого знання, яке я можу мати про себе” [34, с. 45]. І доти, доки я своєю чергою не пізнаю інших як автономних істот, я буду знахо­дитись у великій скруті “абсолю­тної самотності і жаху” [18, с. 124].

Слід зауважити, що постмодерністам для до­слідження суб’єкта як автономного і самодо­статнього не потрібно відмовлятися від своїх концептуальних засобів. Відмінність та іншість, магічні терміни постмодерністського дискурсу, по суті цілком сумісні з такими поняттями, як автономія і універсальність. Як твердить сам Ліотар, людська істота має права, тільки якщо є також іншалюдська істота. T. Іглтон підкрес­лює, що універсалізм і відмінність не виключа­ють одне одну [19, с. 113‑119]. Цю думку поділяє і Г. Колдер [16, с. 223-224].

6. Глибоке юридичне розуміння людських прав потребує з’ясування їх теоретичних, філо­софських підвалин. Постмодерністи ж відмов­ляються від Розуму та філософії. Внутрішня не­спроможність такого підходу полягає в спробі раціональним шляхом обґрунтувати неможли­вість раціонального пізнання. Той, хто доводить цю неможливість – за допомогою, наприклад, деконструктивних практик – повинен насампе­ред поставити під сумнів сам спосіб буття філо­софії. Але, зробивши це, мислитель уже потрап­ляє в область сумніву, тобто у власне філософсь­кий простір. Відмова від Розуму та філософії призводить до парадоксу. Крім того, ця відмова позбавляє нас будь-якого критерію відмінності між правом і злом. Цей етичний вакуум може легко призвести до легітимації майже будь-яких теоретичних поглядів і практики в галузі прав.

При цьому зазначимо, що положення про “смерть суб’єкта” призводить до парадоксальних висновків уже в межах самого постмодерністсь­кого дискурсу. Зокрема, воно суперечить уяв­ленню про свідомість людини як сукупність мо­вних практик (йдеться про інтертекстуальну природу свідомості). Але якщо свідомість є су­купністю мовних практик, що мають, звичайно, не індивідуальний характер, то сутність людини завжди перед-задана. У цьому відношенні по­гляди представників постмодерну є своєрідним продов­женням класичної версії людини, редуко­ваної до феномена свідомості, хоча свідомість трактується по-новому. Тому слід згодитись, що ідея “повер­нення до суб’єкта” закладена у вла­сну логіку кон­цепції людини постмодерну [6, с. 68-69].

У розвинених країнах утвердження самодо­статньої особистості має також об’єктивні під­стави. Наприклад, розвиток мережі інформації та деякі соціальні чинники дозволяють дедалі бі­льшій кількості людей працювати вдома. Як у сфері виробництва, так і в сфері матеріального забезпечення свого приватного життя людина має можливість існувати відносно автономно, вона вже не відчуває себе частковим індивідом, функцією якогось загального процесу. Цікаво, що К. Кумар, зокрема, вбачає в цьому процесі усвідомлену соціальну програму повернення людини до самої себе, подолання соціального відчуження, характерного для індустріального суспільства [28].

7. Неоднозначність ставлення філософів та юристів доби постмодерну до проблеми прав людини значною мірою зумовлена тим, що ці права беруться ізольовано від інтересів соціуму. Чимало авторів проголошують права людини найвищою цінністю. Наприклад, А. М. Бабенко пише: “Первинність інтересів людини і громадя­нина порівняно з державними є незаперечною і непорушною правовою цінністю” [1, с. 126].

Але умови для повноцінного життя особисто­сті може створити тільки суспільство. Найви­щою людською цінністю виступає особистість не в ізольованому від суспільства стані, а саме в єдності з ним. Тому права людини повинні відо­бражати внутрішню узгодженість, гармонію вза­ємних зв’язків особистості з соціумом. Ця об­ста­вина поки що не враховується постмодерніст­сь­кою філософією права повною мірою.