І. Деякі основні положення й висновки, ви­кладені в посібнику

Посібник складається з двох частин і трьох розділів, викладених на 332 сторінках:

І. Філософія права: наукознавча характерис­тика (розділ 1. Предмет і методологія філософії права);

ІІ. Деякі проблеми філософії права в антропо­логічній перспективі (розділ 2. Загальні про­блеми праворозуміння (герменевтико-лінгвісти­чний підхід); розділ 3. Деякі проблеми природ­ного права (філософсько-антропологічний під­хід); розділ 4. Природні права людини та об’єкти­вне юридичне права (потребовий під­хід)).

Відповідаючи на питання “ що є предметом філософії права ” (с. 12 і далі), професор П. М. Рабінович вказує на необхідність аналізу при­наймні двох аспектів: змісту праворозуміння та специфіки предмета власне філософії й розкри­ває два шляхи пошуку відповіді. Перший шлях – інтерпретація поняття права. Остання, як відзна­чає автор, “ніколи не була й сьогодні не лишає­ться однозначною”, зокрема тому, що “якщо саме філософія покладає на себе місію визначати “що є право”, то “скільки існувало й існує різних “філософій”, стільки й було й буде неоднознач­них праворозумінь” (с. 12).

Другий, на думку автора, менш вразливий, підхід – “визначити в онтологічному й соціаль­ному аспектах гранично загально, абстрактно (а отже, значною мірою беззмістовно) той фено­мен, який кваліфікується як “правова реаль­ність”, а “розкриття його сутності залишити фі­лософсько-правовим школам”, кожна з яких “змістовно досліджує лише один з аспектів цього явища (хоча результати такого дослідження вона прагне потім гіпертрофовано поширити на все явище в цілому і вважає сутністю даного явища те, що насправді становить лише один з його проявів” (с. 14).

З огляду на викладене предметом науки філо­софії права, на думку автора, “ є найзагальніші (гранично загальні) об’єктивні закономірності виникнення, структури, функціонування й роз­витку того явища, яке відображається тер­міно-поняттям “право” (с. 12).

Втім, знову ж таки, й за такого підходу звер­нення до філософії та правознавства (а отже і до знань про праворозуміння) не уникнути. Як від­значає автор, зазначене явище, в нинішній нау­кознавчій ситуації, “неминуче виступає спільним об’єктом дослідження двох самостійних наук: філософії та загальної теорії права”, й “кожна з них “освоює” цю “спільну територію” під різ­ними кутами зору”. Більше того, аналіз західної традиції філософії права доводить, що “той під­хід, згідно з яким галузь знань, котра за нашою традицією зветься “загальна теорія права”, вва­жається складовою частиною науки філософії права, тобто начеби поглинається останньою”. Отож, стверджує автор, “зазначена проблема по­требує подальших досліджень” (с. 16).

Відтак, на нашу думку, автором показано, що неоднозначність (чи, точніше сказати, багатозна­чність), абстрактність філософського розуміння права (що часом може сприйматися як недолік) – не ознаки недосконалості філософії права (по­глядів її представників), а, натомість, її “вро­джена”, необхідна характеристика.

Проте плюралізм методології права – концеп­туальних підходів, дослідницьких методів і засо­бів дослідження предмета філософії права, а та­кож знання про закономірності їх застосування, мають відповідати, підкреслює автор, принаймні трьом гносеологічним постулатам, які він вва­жає наукознавчими аксіомами, ствердженими реальною дослідницькою практикою багатьох поколінь вчених: 1) об’єктивна зумовленість об­раних методів дослідження його предметом; 2) необхідність встановлення єдиної істини, вірогі­дність якої можна довести й перевірити за допо­могою певного об’єктивного критерію (й тут ав­тор вказує на те, що, якщо поняття істинності інтерпретувати як відповідність суспільствозна­вчих положень об’єктивним інтересам (потре­бам) лише окремих частин соціально неоднорід­ного суспільства, тоді доведеться визначати плюралізм істин, що водночас може вважатися і своєрідним проявом агностицизму й виправдан­ням будь-яких акцій, аби тільки вони відповідали чиїмось інтересам. Відтак це питання вимагає подальших дискусій); 3) неодмінним показником прийнятності, евристичності певного концептуа­льного підходу та дослідницького методу є їх спроможність наближувати, призводити до роз­криття соціальної сутності явища, що вивчається (а не до приховування, затушовування її)” (с. 18).

Недотримання цих аксіом спричиняють, на думку автора, “методологічні аномалії”, причини яких детально описуються й на які варто звер­нути увагу дослідникам, щоб їх виявляти й уни­кати. Зокрема, серед аномалій називаються: ви­користання певних загальнонаукових й інших методів дослідження поза межами їх застосову­ваності; “оприродничування” закономірностей соціальних явищ; надмірне, тобто соціально-без­змістовне, “вихолощування”, абстрактизація по­нять про досліджувані соціальні явища; факто­рна зрівнялівка (прокламування рівнозначності впливу на досліджуване явище численних обста­вин, від яких воно залежить); методологічна “зрівнялівка” (проголошення абсолютної рівно­цінності усіх методів дослідження, заперечення будь-якої їх субординованості); “термінологічна мімікрія” (словесне перевдягання, зміна “виві­сок” дослідницьких підходів і методів). Наяв­ність зазначених аномалій, на думку автора, сві­дчить про “підставність вимоги дотримання ме­тодологічної дисципліни. ” Разом з тим, продов­жує автор, суспільна практика довела, що “ ні­коли не існувало, не існує й не існуватиме мето­дології соціального пізнання, абсолютно нейт­ральної у соціально змістовному аспекті, тобто методології, так би мовити, соціально дисти­льованої, “очищеної” від залежності, від впливу з боку загального світогляду, переконань і уста­новок дослідника ”. Більше того, “такий світогляд є, зазвичай, конкретним продуктом певних соці­альних умов і природних умов, певних обставин життя його носія або тієї частини суспільства, інтересам якої об’єктивно відповідають, “слугу­ють” результати дослідження” (с. 19-20).

Професор П. М. Рабінович характеризує й трансформації у вітчизняному загальнотеоре­тич­ному правознавстві та їх вплив на методоло­гію філософії права, описує такі тенденції зміни об’єкта й, відповідно, предмета загальнотеорети­чної юриспруденції, як глобалізація, деформалі­зація (розмиття, втрата чіткості рамок того явища, котре відображається поняттям права), антропологізація (с. 21-35).

Продовжує тему антропологізації виклад мо­лодих науковців Д. А. Гудими та Ю. І. Анохіна про антропологічну парадигму як прояв тен­денції антропологізації предмета філософії права (§ 4, с. 35-92). У параграфі теж подається і детальний виклад низки загальнометодологічних положень (зокрема, поняття наукової паради­гми), котрі хоч і безпосередньо не стосуються філософії права, варті уваги дослідників, які пра­гнуть дотри­муватися “методологічної дисцип­ліни”.

Також детально розкриваються поняття ан­тропології, її різновиди. Автори наперед застері­гають: “на запитання, що таке антропологія, – однозначної відповіді ми не отримаємо” (с. 43), розкриваючи далі зміст десятків видів “антропо­логій”, зокрема, права (юридичної антропології) – на основі інформативно солідної джерельної бази.

Підсумовуючи, робиться висновок про те, що “предметом юридичної антропології є закономі­рності правового буття людини в об’єктивно іс­нуючій нормативній системі (система соціальних регуляторів поведінки, позитивне право), яке отримує свій зовнішній вияв у можливості (суб’єктивне право) та необхідності (суб’єктив-ний обов’язок) певної поведінки особи” (с. 79).

Антропологічна парадигма визначається як “система науково-дослідницьких установок, пе­реконань, підходів і знань щодо з’ясування ан­тропної природи права та правових явищ, світо­глядну основу якої (системи) становлять висно­вки антропології і інших наукових систем про сутність людини, її природу та взаємозв’язки з суспільством і соціальним групами” (с. 85). За­значена парадигма, як відзначають автори, ви­явилася, у формуванні самостійної галузевої юридичної дисципліни – антропології права (правової (юридичної) антропології) та її виок­ремленні в структурі філософії права.

Автори погоджуються з думкою про те, що “більш доцільним (коректним) правову антропо­логію як галузь філософії права називати філо­софсько-правовою антропологією, адже, розви­ваючись у межах філософсько-антропологічного різновиду антропологічної парадигми (котрий співіснує з різновидом етно-антропологічним), вона має саме філософське (а не етнологічне чи історичне підґрунтя”, яке, разом з тим, не ви­ключає проникнення на її територію іншого знання. (с. 91).

Автори слушно відзначають, що “ця галузь філософсько-правового знання вивчає, перш за все, людину, з’ясовує її сутність (проте не “вза­галі”, а як суб’єкта, носія природних прав), то­руючи шлях до глибшого розуміння феномена та категорії прав людини, а відтак – до більш пов­ного дослідження такого явища, як право” (с. 88). Й визначають філософсько-правову антро­пологію як “ розділ філософії права, який, за до­помогою методології, заснованої на філософ­сько-антропологічному та деяких інших конце­птуальних підходах, вивчає людину, її потреби, інтереси, специфічні юридичні властивості як правової істоти, з’ясовує сутність, природу біосоціального індивіда з метою встановлення зв’язків між розумінням людини, її прав і правом як соціальним явищем, розкриваючи у такий спо­сіб закономірності, що входять у предмет філо­софії права ” (с. 91).

Разом з тим, з утвердженням філософсько-правової антропології як частини філософії права, не заперечується й вказується на “реальну ймовірність”, – у міру накопичення юридико-ан­тропологічних знань, предметного й методологі­чного визначення й формування – виокремлення антропології права в самостійну галузь юридич­ної науки (с. 79).

Друга частина посібника “Деякі проблеми філософії права в антропологічній перспек­тиві” розпочинається викладом загальних проблем праворозуміння з позицій герменев­тико-лінгвістичного підходу (розділ 2). Остан­ній визначається як “вихідна аксіоматична ідея про необхідність дослідження явищ соціальної дійсності крізь призму загальних закономірнос­тей розуміння та інтерпретації мовних знаків, що ними ці явища позначаються, яка зумовлює зага­льну стратегію дослідження, відбір досліджува­них фактів та інтерпретацію результатів дослі­дження” (с. 93).

Професор П. М. Рабінович вказує на те, що “загальна теорія розуміння (герменевтика) має “виходи” мало не на всі етапи та зони правового регулювання остільки, оскільки вони з необхід­ністю опосередковуються свідомістю, осмислю­ються”, що, відповідно, є “вагомою підставою для застосування висновків цієї науки у загаль­нотеоретичному праводержавознавстві та філо­софії права” (с. 104).

Разом з тим подається висновок про те, що “розуміння будь-якого явища... є нічим іншим, як засвоєнням, пізнанням його соціальної сутно­сті. Соціальна ж сутність явища – це його роль, призначення, функції, можливості впливу на життєдіяльність тих чи інших суб’єктів – це в кінцевому рахунку, а деколи й в першу чергу – здатність задовольняти їх певні потреби. Соціа­льна сутність явища розкривається у його “здат­ності” бути засобом для задоволення потреби, а інакше кажучи, для досягнення тієї мети, в якій ця потреба втілюється, відбивається. Тому пі­знати, з’ясувати соціальну сутність явища – це означає витлумачити його саме як такий засіб, інструмент” (с. 104).

Якщо припустити правильність зазначеного підходу в юридичній герменевтиці, то виникає питання: чи можна пізнати сутність права (в ав­торському розумінні – його “здатність бути засо­бом для задоволення потреби”) “крізь призму загальних закономірностей розуміння та інтер­претації мовних знаків”, якими позначається те­рміно-поняття “право”? Залишається і питання про універсальний характер (придатність) “по­требового підходу”.

У § 2 тему продовжує виклад молодої дослід­ниці Т. І. Дудаш про результати дослідження “правоназв” як закономірних проявів право­розуміння. Автор перевіряє гіпотезу, висловлену в 1970-их рр. П. М. Рабіновичем про те, що “слово “право” використовується для позначення низки понять про різноманітні соціальні явища аж ніяк не випадково ” (с. 107). Вона робить це, серед іншого, “спираючись на досягнення сучас­ної лінгвістики (зокрема загальної теорії номіна­ції)” (с. 108) шляхом “вивчення етимології пра­ворозуміння ” (с. 109), “правоназивання” у двана­дцяти найбільш поширених мовних сім’ях (у да­ній роботі висвітлюючи “лише ситуацію у сло-в’янських мовах індоєвропейської мовної сім’ї” (c. 117).

Авторка представляє низку “загальних зако­номірних зв’язків між праворозумінням і право­називанням”, які відображені, серед іншого, в таких висновках. Визнаючи обґрунтованість до­сліджуваної гіпотези, стверджується про вияв­лення “щонайменше двох різновидів правоназв, кожен із яких прямо корелює з відповідним ос­новним типом праворозуміння – “позитивістсь­ким” або ж “природним”. Тим самим виявля­ється, окрім іншого, історична першопочатко­вість саме таких типів праворозуміння” (с. 131). Зокрема вказується на те, що “у германських та слов’янських мовах правоназви позначають по­няття про такі явища, які здатні ззовні спрямову­вати поведінку саме у бік справедливості (пра­вди). Отже, у правоназиванні відбувалася об’єк-тивація того праворозуміння, яке існувало у мовній спільноті за тих конкретно-історичних умов, коли мали місце правономінаційні про­цеси” (с. 133).

Далі йдеться про “офіційне правотлума­чення як прояв герменевтичних закономірно­стей” викладається ряд основних ідей юридич­ної герменевтики й, зокрема, робиться висновок про те, що “оскільки фундаментальними, гли­бинними чинниками будь-якої правоінтерпрета­ційної діяльності виступають людські потреби й інтереси, остільки її дослідження не може від­бу­ватися поза межами антропологічної паради­гми, конкретизованої у герменевтико-лінгвістич-ному підході” (с. 138).

Розглянувши практику офіційного тлума­чення, зокрема в справах Конституційних Судів України та ФРН і Європейського суду з прав людини (с. 138-150), автор також відзначає, що має місце і “здійснюваний у зв’язку офіційним тлумаченням нормативно-правових актів процес “смислошукання”, але об’єктом цієї діяльності є вже не сам текст: “смисли” останнього потрі­бно шукати не у ньому, а, насамперед, у “фактич­ному праві”, у “фактичній конституції”. Що ж до власне юридичного тексту, то стосовно нього здійснюється процес “смислотворення”, а ка­жучи точніше, процес “приписування” йому саме того смислу, котрий уже “відшукано” у за­значе­них позатекстових джерелах” (с. 150-151).

У розділі 3 “Деякі проблеми природного права (філософсько-антропологічний підхід)” розкривається низка проблем. Зокрема, в § 1 “Поняття філософсько-антропологічного під­ходу та його загальні потенції у філософсько-правових дослідженнях” зазначений підхід ви­значається як “світоглядна аксіоматична ідея про найвищу цінність біосоціального індивіда”. При цьому відзначається, що “дана ідея має світогля­дний характер, оскільки у ній виражається уяв­лення науковця про світ і своє місце в ньому. Аксіоматичність цієї ідеї відображає зорієнтова­ність вченого на отримання “людиномірних” знань і визначається як формальними, так і соці­ально-змістовними ознаками” (с. 152). Автор ро­бить висновок про те, що “в основі філософсько-антропологічного підходу лежить віра (переко­нання) дослідника у власну цінність і в цінність усіх людей як представників єдиного біологіч­ного виду” (с. 154).

Загалом погоджуючись із зазначеним, відзна­чимо, що, на нашу думку, основу вказаного під­ходу закладає радше людиноцентричність, аніж зорієнтованість на визнання “найвищої цінності біосоціального індивіда” (хоча таке теж не ви­ключається і часто має місце, передбачається й нормативно-правовими актами (наприклад, Кон­ституцією України), які “зорієнтовують” до­слід­ників. Хоча, знову ж таки, слід з’ясувати, чи ро­бить це інші цінності “нижчими”). Іншими сло­вами, така людиноцентрична дослідницька уста­новка є скоріше нейтральною, аніж аксіоло­гіч­ною. Більше того, якщо говорити про застосу­вання зазначеного підходу в філософсько-право­вій антропології, то людина в праві не досліджу­ється як виключно “позитивний”, “законослух­няний” суб’єкт права: дослідника цікавить й те, чому людина не дотримується права, чи є обґру­нтованим визначати її не тільки як homo juridicus (у розумінні Карбоньє), але, так би мовити, homo antijuriducus. І безперечно, що сфера права надає для таких досліджень належний емпіричний ма­теріал, осмислення якого на філософських заса­дах (і з філософських позицій, які, наприклад, прагнуть прояснити природу зла) може дати плі­дні результати.

У § 2 розділу 3 “Особливості сучасного по­няттєвого апарату людинорозуміння у право­вій науці” розкривається низка питань розу­міння людини (до речі, усталено запропонований в наших працях раніше термін “людинорозу­міння”) в правовій сфері, нині актуалізованих філософсько-правовим дискурсом. Зокрема, “людинорозуміння” визначається, як “ сформо­вана загальнотеоретичною юриспруденцією на основі здобутків суспільних та інших наук (пе­редовсім, філософії) система соціальних значень й особистісних смислів тих терміно-понять, котрі відображають місце індивідів у процесі еволюції всього живого на Землі, закономірності їх соціалізації та життєдіяльності” (с. 158). Конкретизується й розвивається поняттєвий апа­рат людинорозуміння (“людина”, “істота”, “ін­дивід”, “особа”, “особистість” тощо) загалом і в правовій сфері зокрема (с. 160-182). Автор слу­шно відзначає, що з’ясування змісту поняттєвого апарату людинорозуміння дозволяє, серед ін­шого, “дещо удосконалити мову юриспруденції”. Дійсно, додамо від себе, часто використання юристами терміно-понять людинорозуміння не супроводжується поясненнями, й у неспеціаліста може складатися насправді безпідставне вра­ження, що, наприклад, зазначені далі в парах те­рміни “людина” і “особа” чи “права людини” і “права особистості” позначають одне й теж. Крім того, подібні розвідки засвідчують “олюд­нення” юриспруденції, необхідність у цьому, й, зокрема, спробу повернути деяких юристів у лоно смислів понять, якими вони, часто дові­льно, оперують, але які істотно впливають на наслідки їхньої юридичної діяльності.

Проблеми природного права далі висвітлю­ються у викладах § 3 “Гідність людини як фун­дамент її природних прав” (с. 185-193) та § 4 “Людська гідність: релігійно-антропологічна інтерпретація” (с. 194-209) авторів П. М. Рабі­новича, О. В. Грищук та С. П. Рабіновича відпо­відно. Вони відзначають, що “людська гідність розглядається як джерело прав людини, тобто підноситься на рівень прин­ципу права” (с. 185) і, вказують, що вона є “більш основоположним поняттям, ніж будь-яке специфічне право лю­дини. Вона є джерелом усіх моральних принци­пів, а не моральним принци­пом як таким...” (Д. Голенбах) (с. 207).

Даються характеристики вживання терміно-поняття “гідність” у юридичних актах, доктри­нальні інтерпретації категорії залежно від суб’єкта оцінювання (“суб’єктивістська” – само­оцінка людиною її власної гідності, значущості; “об’єктивістсько-соціальна” – соціально-групова чи загальносуспільна оцінка гідності людини; “суб’єктивістсько-соціальна” – самооцінка лю­диною її соціальної оцінки, сформульованої ін­шими суб’єктами) (с. 190); визначення гідності людини (“ внутрішня оцінка людиною власної самоцінності, яка ґрунтується на об’єктивно існуючій цінності даної людини для інших суб’єктів ” (с. 191). Автори стверджують, що “мінімальною константою” гідності людини є її “антропна гідність”, тобто “ самоцінність людини як біосоціальної істоти – унікального родового суб’єкта, який уособлює найвищий рівень розви­тку буття на Землі” (с. 192). Поняття гідності людини аналізується і в зв’язку з порушенням прав людини, правом на компенсацію моральної шкоди. Робиться сміливий, але слушний висно­вок про те, що “там, де є порушення якогось права людини чи якоїсь свободи, завжди потер­пає людська гідність. Саме такий різновид не­правомірної моральної шкоди є, вочевидь, най­поширенішим (хоча зараз вимога щодо її компе­нсації висувається потерпілим – принаймні у віт­чизняній юридичній практиці – ще не завжди)” (с. 193).

Представляючи релігійно-антропологічну ін­терпретацію людської гідності, вказується на можливість і причини різнобічної філософсько-правової інтерпретації цієї категорії (с. 194), ви­світлюються основи та напрями католицької ан­тропології як одного з підходів та відповідного йому поняття гідності людини. Зокрема відзна­чається, що таке поняття відображає насамперед “об’єктивну, універсальну цінність людини як особи” (с. 203). Говорячи про поняття гідності як про поняття, “... що майже порожнє за своїм зна­ченням...” (Д. Голенбах), вказується, що “гід­ність людини як її найвища цінність у католици­змі виступає джерелом вимог, котрі стосуються окремих людей та їхніх спільнот, у тому числі держави” (с. 206). Сучасна католицька концепція гідності людини, відзначає автор, має й полі­тико-правове значення: “становить важливий внесок християнства до міжнародної ідеології прав людини. Серед іншого це підтверджується й в преамбулі Хартії Європейського Союзу про основні права, де безпосередньо перед згадкою про принцип людської гідності вміщено відсилку до спільної духовної (у німецькомовній версії – “духовно-релігійної” (!) спадщини народів Єв­ропи. Тому сьогодні ідея гідності справедливо вважається засадничою для усієї європейської християнської культури” (с. 208).

Підбиваючи підсумки, слушно вказується на те, що “... антропологізм прав людини не є конче християнським антропологізмом. Будь-яка конк­ретна аргументація прав людини з необхідністю апелює до окремих апріорних постулатів. Тому й плюралізму антропології права, очевидно, уник­нути неможливо”. Разом з тим, хоча “мар­ним було б шукати загальне раціональне обґрун­ту­вання прав людини” (Ж. Марітен) потрібна “ ме­татеорія природного права”, й такою, на ду­мку автора викладу, може виступити “лише об’єк-тивістська антропологічна інтерпретація людської гідності як абсолютної цінності” (с. 209).

У § 5 “Свобода віросповідання як одне з при­родних прав людини” Л. В. Ярмол і Д. А. Гудима розкривають тему свободи вірови­знання та віро­сповідання як складову особистіс­ного самови­значення, основою яких є віра як елемент світо­гляду. Світогляд же, за визначен­ням авторів, це “сукупність узагальнених уяв­лень людини про себе, про світ, про свої взає­мини зі світом, про своє місце у світі та своє життєве призначення” (с. 210-211). Автори ви­світлюють (власне або інших авторів) визна­чення й характеристику та­ких складників світо­гляду, як віра (“у широкому розумінні впевне­ність в існуванні якогось явища, визнання його реальності незалежно від харак­теру доказів, фак­тів, на котрих ця переконаність ґрунтується”), знання, переконання, принципи і правила пове­дінки, ідеали й цінності (ціннісні орієнтації) (с. 211-219). Свобода віровизнання як природне право людини визначається як “мож­ливість лю­дини вільно обирати об’єкт своєї віри і визна­чати власне внутрішнє ставлення до нього”, як “можливість внутрішнього самови­значення лю­дини з питань віри” (с. 220). Разом з тим, заува­жується, що “юридичному регулю­ванню підля­гає лише свобода віросповідання, яке як приро­дне право визначається як “можли­вість людини вчиняти певні дії або утримуватися від їх вчи­нення, завдяки чому об’єктивується її вірови­знання” (с. 221).

Аналізуючи національні та міжнародні юри­дичні акти та практику з даної тематики, уточня­ється зміст таких понять (та змістовне співвід­ношення між ними), як свобода світогляду лю­дини – “можливість людини вільно самовизнача­тися у світі, знаходити життєве призначення у ньому, виражати власне ставлення до різних явищ дійсності” (с. 225), свобода совісті – “як один із атрибутів особистості, характеризуючи її внутрішню здатність до осмислення, оцінювання різних світоглядних, у тому числі й релігійних, парадигм”, свобода релігії – “відображає свободу вибору й самоствердження індивіда лише у сис­темі релігійних координат” (с. 227-228). Тема також аналізується у контексті європейських стандартів свободи віросповідання та Конститу­ції України.

Загалом автори приходять до висновку, що “держави не одностайні у розумінні релігійних прав, їх змісту та меж...”, що в “Європі значний внесок у цей процес робить Європейський суд з прав людини, який, однак, здебільшого розуміє гарантії релігійних прав досить вузько, і, безсу­мнівно, держави мають більше можливостей для визначення своєї політики щодо того чи іншого права і вирішення релігійних справ” (с. 234).

У § 6 “Природно-правова рівність людей та їх вільні волевиявлення” професор П. М. Рабі­нович ґрунтовно висвітлює тему шля­хом філо­софсько-антропологічного осмислення Цивіль­ного кодексу (ЦК) України та, зокрема, його статті першої. Відзначивши, що ЦК “впе­рше в українській історії надав “природним” (ан­тро­пним, загальносоціальним, поза державним) пра­вам і свободам людини безпосереднього юриди­чного значення, визнав їх напряму діючим джере­лом суб’єктивних юридичних прав і обов’язків у певних суспільних відносинах” (с. 235). Разом з тим, зазначає автор, професійна правосвідомість абсолютної більшості вітчизня­них юристів-прак­тиків, які з січня 2005 р. почали застосовувати ЦК, “була сформована (як отри­маною ними осві­тою, так і попередньою їхньою роботою) на за­садах протилежного – позитивіст­ського – право­розуміння. І ось тепер перед ними постало не­просте завдання: одночасно реалізо­вувати у своїй професійній діяльності ці дві діа­метрально протилежні філософсько-правові док­трини” (с. 236).

Аналізуючи зміст статті першої ЦК, автор ви­різняє три “кваліфікаційні” ознаки, які бере під свій захист ЦК” (юридична рівність учасників особистих відносин, їхнє вільне волевиявлення та майнову самостійність цих суб’єктів). Він від­значає, що надання “державного захисту означе­ним суспільним відносинам видається перекон­ливим проявом кардинальної гуманізації циві­льно-правового регулювання в Україні”, бо та­ким чином держава підтримує, стимулює й охо­роняє такі загальнолюдські цінності, як гідність, справедливість, добровільну особисту активність (с. 237).

Автор також вказує на можливу неоднозначну інтерпретацію змісту природних прав людини, що їх захищатиме ЦК, які виникатимуть внаслі­док плюралізму праворозуміння, детально аналі­зує одне з ключових терміно-понять – “особисті відносини”. На завершення викладу пропонується обгово­рити таку інтерпретацію предмета пози­тивного цивільного (приватного) права: “відно­сини суб’єктів, чия природна правоздатність, ви­никаючи від їх народження, є однаковою (рів­ною) за змістом та обсягом і реалізується на ос­нові їх вільного від державно-владного впливу волевиявлення”; або ж альтернативно, “відно­сини суб’єктів, формально рівних за їх природ­ною правоздатністю, що виникає з моменту на­родження й реалізується ними на основі віль­ного, не залежного від державно-владного впливу, волевиявлення” (с. 253).

Вчений відзначає, що автори ЦК зробили “за­конотворчий подвиг”, оскільки, сприйнявши природно-правову доктрину, ЦК “забезпечив “прорив” невідчужуваних антропо-соціальних прав людини в українське законодавство і тим самим підніс на якісно вищий рівень їх державну охорону й захист”, водночас виступаючи “пев­ним імпульсом для подальшого розвитку” пра­водержавознавства (с. 253-254).

У § 7 “Діалектика загального й особливого у природних правах людини” співавтори П. М. Рабінович і С. П. Добрянський розкрива­ють зміст двох тенденцій у сучасному розвитку прав людини: глобальна універсалізація та диве­рсифікація (урізноманітнення конкретного змі­сту і обсягу) прав людини залежно від того, в якій країні вони мають реалізовуватися. Увага акцентується на можливих підходах до витлума­чення (зокрема, розуміння) прав людини як не­одмінної умови їх реалізації, охорони і захисту та на можливості (чи неможливості) його офі­ційної уніфікації та всесвітньому або, навіть, на регіональному (континентальному) рівнях. На думку авторів, “ чого варті загальнолюдські на­зви прав людини – це виявляється лише тоді, коли вони використовуються для розв’язання реаль­них життєвих проблем реальних осіб у пе­вних істо­ричних умовах, за конкретних обста­вин” (с. 258).

Поняття прав людини характеризується пев­ними якісними та кількісними показниками. “Якісні показники розкриваються насамперед змістом прав людини”, яке авторами визнача­ється як “ умови та засоби, котрі складають можливості людини, необхідні для задоволення потреб її існування та розвитку ”, тоді як кількі­сні показники “можуть відображатися поняттям обсягу прав людини”, який “визначається за до­помогою певних одиниць виміру (наприклад, кі­лькість певних можливих варіантів поведінки, кількість часу, кількість благ, розмір пільг та ін.)”. Проаналізувавши зазначені “показники” на прикладах, автори роблять висновок: “ звуження змісту прав людини неодмінно тягне за собою і звуження їх обсягу. Зміни ж в обсязі прав лю­дини... не завжди (не обов’язково) викликають зміни у змісті права. Поняття змісту прав лю­дини і поняття обсягу (кількісних показників) прав лю­дини не слід ототожнювати із змістом та обсягом поняття про права людини. Останній визначається за правилами формальної логіки” (с. 260).

Соціальне призначення офіційного тлума­чення прав людини автори вбачають у “присто­суванні державно-юридичного регулювання до тих змін, котрі відбулися у суспільстві, або ж у наданні домінуючого становища у цьому регу­люванні саме такій інтерпретації закону, яка об’єктивно здатна найкраще задовольнити по­треби певної соціальної групи. Відбувається, так би мовити, інструменталізація закону з огляду на досить конкретні соціально змістовні цілі” (с. 261).

Об’єктивна діалектика загального та особли­вого у правах людини ідеологічно віддзеркалю­ється, на думку авторів, наявністю “декількох неоднозначних філософсько-антропологічних її інтерпретацій. Найбільш поширеними серед яких є концепції абсолютного універсалізму, по­міркованого універсалізму та культурного реля­тивізму”, зміст яких детально розкривається у викладі.

Представники абсолютного універсалізму “об­стоюють можливість застосування у всесвіт­ньому масштабі єдиної, універсальної концепції права людини” (с. 265), вважають, що “а) мора­льність має об’єктивну основу, оскільки людські істоти повинні жити в гармонії з природою, та б) людська істота володіє засобами, здатними ви­явити закономірності людської природи, а відтак набути об’єктивне та загальнозначуще знання про те, яким саме має бути життя людини”, задля чого слід “абстрагуватися від усяких культурних умов і досягти стану трансцендентальної свідо­мості (чистої раціональності),що, в кінцевому підсумку, і дасть можливість пізнати справжню людську природу” (с. 266).

Прихильники поміркованого універсалізму, з одного боку, поділяють положення моністів щодо існування певної загальної системи ціннос­тей (обмежуючись, проте, визнанням самого фа­кту існування такої системи)”. На відміну від моністів, вони вважають, що “між різними спо­собами організації суспільного життя нема “іє­рархічних відносин”, а також, що існує певний мінімум, “поріг” моральних цінностей, забезпе­чуючи дотримання яких суспільство може орга­нізовувати своє життя так, як воно цього заба­жає”. Разом з тим нема одностайності щодо спо­собів визначення “мінімуму”: пропонується зве­ртатися до людської природи, чи до емпірично підтвердженого культурного консенсусу, чи до раціонально обґрунтованих принципів гіпотетич­ного консенсусу за умов визнання своїх специ­фічних партикулярних властивостей” (с. 267).

Культурний релятивізм визначається як “то­чка зору, згідно з якою місцеві культурні тради­ції (включаючи релігійну, політичну та юриди­чну практику) детермінують існування грома­дянських та політичних прав, якими користу­ються особи в певному суспільстві”, при цьому “системи моральних цінностей різних суспільств детерміновані такими явищами, як історія, тра­диції, географічні обставини та світогляд ”(с. 269), а можливості “дослідження феномена куль­тури крізь призму природи людини... на їхнє пе­реконання, не може існувати у позакультурному (позасоціальному) середовищі” (с. 270).

На думку авторів, кожна із зазначених конце­пцій (як універсалізму, так і релятивізму) так чи інакше відображає діалектику взаємовідносин індивіда, суспільства, держави”, їхній антагонізм “зумовлений наголосом, як правило, на одній зі сторін розглядуваних концепцій: а) в одному ви­падку – на принципових та незмінних характерис­тиках природи індивіда; б) в іншому ж – на вічно змінних соціальних (у широкому розумінні) умо­вах”. Як наслідок, “відбувається механічне роз’єднання діалектично пов’язаних елементів, які не тільки перебувають у постійному зв’язку, але й зберігають, детермінують свої суттєві ознаки лише через та завдяки механізмові такої їх взаємодії” (с. 270).

Автори завершають виклад висновком про те, що “права людини можуть бути реальними лише за двох умов: якщо вони виражають, з одного боку, головні цілі усього людства (як сучасної світової спільноти, пов’язаної загальними інте­ресами, потребами, суперечностями), а з іншого – цілі кожної людини, що породжені відноси­нами, які характеризують її становище як факти­чне, так і юридичне у кожній державі” (с. 270).

У заключному, 4-му, розділі “Природні права людини та об’єктивне юридичне право (потребовий підхід)” професор П. М. Рабінович розкриває поняття потребового підходу та його роль у з’ясуванні соціальної сутності правових явищ (§ 1), визначає на його основі своє бачення соціальної сутності прав людини (§ 2) та обґрун­товує інструментальну та власну цінність юри­дичних норм для особи (§ 3). Доповнює виклад § 4 Т. І. Пашука про юридичні засоби захисту прав людини крізь призму потребово-інструменталь­ного підходу.

Потребовий підхід визначається як “аксіома­тична ідея про те, що соціальна сутність явищ – це їхня здатність слугувати засобом задоволення потреб суб’єктів суспільства” (с. 271). Професор П. М Рабінович, вважає, що “не буде надмірним перебільшенням стверджувати, що потребовий підхід – це єдино можливий інструмент з’ясу-вання соціальної сутності будь-яких явищ соціуму (зокрема й явищ правових)”, і з деякою умовністю називає його “соціально-сутнісним” (с. 272). Разом з тим вказується і на місце та роль підходу в системі дослідницьких підходів до ви­вчення соціальних явищ. Так, вчений зауважує, що «з одного боку, він не може абсолютизува­тися, фетишизуватися, оскільки – як і в будь-який інших підхід – має об’єктивні межі своєї застосовуваності, а тому не підміняє й не витіс­няє інші дослідницькі підходи. Проте з другого боку, останні втрачають свою еврестичність, на­укову ефективність, корисність, якщо залиша­ється невідомою (або ж спотвореною сутність тих явищ, котрі становлять їх об’єкт, тобто якщо застосування інакших підходів не спирається на осягнення цієї сутностіі» (с. 272). Певно тому, вчений наголошує й на тому, що цей підхід є “неперевершеним, незамінним,... єдино можли­вим дослідницьким інструментом з’ясування сут­ності будь-яких соціальних явищ” (с. 284-285).

Для його використання, вказує автор, у дослі­дженні необхідно забезпечити принаймні дві пе­редумови: по-перше, “осягнути загальне розу­міння потреб суб’єктів” (з’ясувавши їх співвід­ношення зі спорідненими явищами), виокремити та класифікувати їх основні різновиди; по-друге, здобути “змістовні знання загальносоціальних (національних), групових та індивідуальних по­треб у тому суспільстві, де сформувався, функці­онує та розвивається досліджуваний правовий феномен” (с. 273). За цих передумов з’ясову-ється, чи здатне “досліджуване правове (зокрема державно-юридичне) явище бути засо­бом, ін­струментом задоволення певних... по­треб” (с. 274). Відтак невипадково зазначений підхід нази­вається “потребово-інструменталь­ним” (с. 314).

Проведений автором на основі потребового підходу аналіз Конституції України та 15 чинних кодексів виявив, що слово “потреби” вжито 178 разів, тоді як слово “інтерес, який “зазвичай є нічим іншим, як усвідомленням певними суб’єк-тами своїх потреб” зустрічається у них по­над 100 разів (с. 274-275). “Така стилістика, – робить ви­сновок вчений, – сприяє реалізації по­требового підходу – причому не тільки у теоре­тичній юрис­пруденції, але й у практичній” (с. 275).

Застосовуючи потребовий підхід для з’ясу-вання соціальної сутності прав людини (§2 роз­ділу), автор стверджує, що “ будь-яке право лю­дини – це право на задоволення її потреб ”. “У цьому дістає прояв (окрім іншого), – продов­жує автор, – гуманістичність потребової інтер­прета­ції прав людини й у цьому вбачається чи не най­істотніша її перевага” (с. 277). Далі вчений подає й обґрунтовує, відзначаючи “недовіль­ність, не­випадковість” їх ієрархізації, класифіка­цію – то­чніше – градацію, прав людини на фізи­чні, осо­бистісні, культурні, економічні, полі­тичні (с. 277-279). Розкриваючи зміст “права лю­дини на достатній (гідний) рівень життя, зокрема на на­лежне споживання, автор розкриває тему “спо­живчих прав людини крізь призму потребо­вого підходу” (с. 279-284).

Вчений вказує й на потенціал даного підходу в дослідженні інших державно-правових явищ (зокрема вже зреалізований – в співавторстві з Ю. П. Лободою – у дисертаційному дослі­дженні «Цінність держави як її соціальна сут­ність (тео­ретико-методологічні аспекти дослі­дження)», 2001).

Нарешті автор, на основі висновків інших вчених стосовно того, що “людська історія є іс­торією людських (суспільних) потреб та їх задо­волення”, робить висновок про те, що “історія права є історією задоволення потреб людини за посередництва права” (с. 285).

У § 3 розділу професор П. М. Рабінович пове­ртається до розроблюваної ним ще у 1980-их рр. популярної тоді теми цінності права, зокрема юридичного права, розкриваючи інструмента­льну та власну цінність юридичних норм для особи (Див. детальніше: Социалистическое право как ценность. Львов, 1985). Розглядаючи потребовий підхід як підґрунтя аксіолого-право­вих досліджень, він визначає цінність права як “його позитивну значимість (роль) у задоволення потреб”, ототожнює його з “корисністю права” (с. 288). Розкриває інструментальну цінність права, яка, зокрема, конкретизується у таких цінностях права, як розподільча (юридичне право як державний засіб розподілу основних соціальних благ), позначальна (юридичні норми позначають явища, які з позиції держави призна­чені задовольняти потреби суб’єктів) та співви­мірна (право як спосіб вибудови ієрархії ціннос­тей), охоронювальна (захисна) (право регламен­тує дії з охорони, захисту та відновлення ціннос­тей), пізнавальна (право, норми права як імплі­цитно втілена оцінка, відображення цінності урегульованих відносин), коректуюча (зміна рі­вня цінності внаслідок правової регламентації певних благ, цінностей) (с. 289-302).

Критикуючи положення інших вчених про власну цінність права, автор вважає, що вона по­лягає “саме у рівні – найбільш високому – задо­волення специфічних особистих і суспільних по­треб” (с. 303) й з’ясування її відбувається у пло­щині пошуку відповіді на питання: “ як право це здійснює”? (тоді, як питання: “ що розподіляє (захищає) право”? – це питання про інструмента­льну цінність права) (с. 304).

Автор визначає поняття правових потреб (по­треб у праві) як “потреби тих чи інших суб’єктів соціально-неоднорідного суспільства у загально­значимості й загальнореалізованості відповідних відносин, а тим самим – в їх державній обов’яз-ковості, забезпеченості” (с. 305).

Відзначається і відсутність розробки загаль­ної концепції ієрархії юридичних цінностей як елементів єдиної правової системи (системи усіх юридичних явищ).

Висвітлюється й питання про особистісну цінність права для людини та потреби останньої у певних суспільних відносинах як передумови цінності права. Вчений відзначає, що “ власна цінність права для особи є цінністю встановле­ного ним шляху, на якому вона оволодіває різно­манітними благами” (с. 310). Він також, на ос­нові “вивчення історичного досвіду формування й розвитку особи”, виокремлює і характеризує такі “властивості суспільних відносин (властиво­стей процедур, процесу)”, як доступність, опера­тивність, надійність, однаковість та безпечність (с. 311). І робить висновок про те, що “ цінність права для людини визначається, у кінцевому під­сумку, мірою (змістом й обсягом) тих реальних можливостей (свобод), які право надає їй за да­них історичних умов ” (с. 313).

У заключному параграфі монографії висвіт­люється питання про юридичні засоби захисту прав людини крізь призму потребово-інструмен­тального підходу. Юридичними засобами захи­сту прав людини, на думку автора, є “ ті юриди­чні явища, використання яких у державно-юри­дичній діяльності (чи у самостійній захисній ді­яльності носія таких прав) має забезпечити за­доволення потреби у захисті її прав” (с. 317). “Юридичними” ж автор вважає “ті явища, які узаконені формально-обов’язковими волевияв­леннями держави чи є наслідком таких волеви­явлень” (с. 316-317). Разом з тим, як видається, автор охоплює у змісті поняття “юридичні за­соби захисту” як державно-юридичні засоби (“автором” яких є держава), так і “недержавні, “самостійні”, як їх називає автор, засоби (які за природою є неюридичними, однак породжують юридичні наслідки; як наприклад самозахист (необхідна оборона, крайня необхідність), опера­тивні санкції)) (с. 317).

Далі автор ще більше розширює поняття “юридичного”, коли в контексті “інструменталь­ної теорії” розрізняє дві групи “юридичних засо­бів”: 1) “сфери правосвідомості”, зокрема інте­лектуальні засоби-інструменти (наприклад, юри­дичні поняття) та засоби-дії (наприклад, поняття моральної школи), і 2) “сфери матеріального світу”, а саме: матеріальні засоби-інструменти й серед них процесуально-правові, матеріально-правові та організаційно-правові) та засоби-дії й серед них засоби документованої дії та засоби фактичної дії) й ставить першу групу на перше місце (с. 323). Розглядаючи юридичне поняття й об’єктивну юридичну норму як явища неоднорі­дні, автор, тим не менш, називає перше “юриди­чним явищем”, оскільки “юридичне поняття вті­лює певну систему знань, сформованих на основі юридичних норм і практики їх застосування” (автор також посилається на думку С. С. Алексє­єва, який виокремлював явища пра­восвідомості в якості юридичних явищ). Проте, чи можна вва­жати явища правосвідомості (хоч вони й відо­бражають “певну систему знань, сфо­рмованих на основі юридичних норм і практики їх застосу­вання”) юридичними явищами згідно з початко­вим визначенням автора (тобто такими, що “уза­конені формально-обов’язковими воле­виявлен­нями держави чи є наслідком таких во­левияв­лень” (с. 316-317)? Відтак видається, що частина поданого визначення (“наслідки форма­льно-обов’язковими волевиявленнями держави”) може заперечувати й саме поняття “юридич­ного”. Адже наслідками “юридичних волевияв­лень”, наприклад неправових законів, можуть бути й правові закони або рішення судів, які ви­знають їх неправовими (такі приклади непооди­нокі, на­приклад, у німецькій післявоєнній юри­дичній практиці).

Відзначимо, що в посібнику відсутні висно­вки, котрі б могли підбити підсумки дослі­дження загалом.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: