Западничество: П.Я. Чаадаев

П. Я. Чаадаев (1794 - 1856) всегда привлекал к себе большое внимание историков русской мысли, - ему в этом отношении посчастливилось больше, чем кому-либо другому. Правда, этот интерес к Чаадаеву связан обычно лишь с одной стороной в его творчестве, - с его скептицизмом в отношении к России, как это выразилось в единственном из его "философических писем", напечатанных при жизни автора. Шум, поднявшийся вокруг Чаадаева при появлении в печати этого письма (1836-ой год), был совершенно необычайным. Журнал, в котором было напечатано это письмо, был немедленно закрыт; сам Чаадаев был официально объявлен сумасшедшим, и за ним был установлен обязательный медицинский надзор (длившийся около года). Необычайная судьба Чаадаева, да и необычайность его личности вообще привели к тому, что уже при жизни его создались о нем легенды. Герцен причислил (без всякого основания, однако), Чаадаева к "революционерам"; другие не раз считали его перешедшим в католицизм. Для одних Чаадаев - самый яркий представитель либерализма 30-ых, 40-ых годов, для других - представитель мистицизма. До самого последнего времени не были известны все его "Философические письма", -- и только в 1935-ом году в "Литературном Наследстве" (Т. 22 – 24) появились в печати неизвестных раньше пять писем, которые впервые раскрывают религиозно-философские взгляды Чаадаева.

Петр Яковлевич Чаадаев родился в 1794-ом году. Рано лишившись родителей, он вместе с братом Михаилом остался на руках тетки, кн. А. М. Щербатовой (дочери известного нам историка и писателя XVIII-го века), которая вместе со своим братом, кн. Щербатовым дала обоим мальчикам тщательное воспитание. В 1809-ом году Чаадаев поступил в Московский Университет, в 1812-ом году поступил в военную службу, принимал участие в войне с Наполеоном. В 1816-ом году по знакомился с Пушкиным (тогда еще лицеистом) и стал, до конца его жизни, одним из самых близких его друзей. Чаадаев развивался чрезвычайно быстро, рано обнаружив прямой и твердый характер, чрезвычайное чувство своего достоинства.

В начале 1821-го года Чаадаев бросил военную службу, - о чем существует тоже несколько легендарных рассказов, до конца еще не выясненных в их реальном основании. В годы до 1823-го года у Чаадаева произошел первый духовный кризис - в сторону религиозную. Чаадаев, и до того времени много читавший, увлекся в это время мистической литературой; особенное влияние вмели на него сочинения Юнга Штиллинга. Здоровье его пошатнулось вследствие чрезвычайной духовной напряженности, и ему пришлось уехать заграницу для поправления здоровья, где он оставался до 1826-го года (что его спасло от гибели, так как он был чрезвычайно близок с самыми видными декабристами). По возвращении из заграницы Чаадаев был арестован, но вскоре освобожден и смог вернуться в Москву, где он пережил второй кризис - на несколько лет он сделался совершенным затворником, весь уйдя в очень сложную мыслительную работу. В эти годы (до 1830-го года) полнейшего уединения у Чаадаева сложилось вое его философское и религиозное мировоззрение, нашедшее (в 1829-ом году) свое выражение в ряде этюдов, написанных в форме писем - с вымышленным адресатом. Раньше предполагали, что письма были написаны некоей г-же Пановой, теперь доказано, что она вовсе не была адресатом. Чаадаев просто избрал эпистолярную форму для изложения своих взглядов, - что было тогда довольно обычно. Письма эти долго ходили по рукам, пока один предприимчивый журналист (Н. И. Надеждин), бывший редактором журнала "Телескоп", не напечатал одного из писем.

Это было в 1836-ом году; письмо было напечатано не по инициативе, Чаадаева, хотя и с его согласия. Письмо произвело впечатление разорвавшейся бомбы - суровые, беспощадные суждения Чаадаева о России, мрачный пессимизм в оценке ее исторической судьбы поразили всех. Хотя письмо давно ходило по рукам, но тогда оно вовсе не вызвало такой реакции; когда же оно было напечатано, это произвело впечатление "выстрела, раздавшегося в темную ночь" (Герцен). Небольшая группа радикальной молодежи (как Герцен) была, можно сказать, воодушевлена смелостью обличений Чаадаева, была взволнована силой и величавой грозностью их, - но огромная масса русского общества восприняла письмо иначе. Даже либеральные круги были шокированы, в консервативных же кругах царило крайнее негодование. Правительство, как уже мы упоминали, немедленно закрыло журнал, редактора выслали из Москвы, цензора отставили, от должности, {--} сам же Чаадаев, как он позже сам говорил, "дешево отделался", - он был официально объявлен сошедшим с ума. Каждый день к нему являлся доктор для освидетельствования; он считался под домашним арестом, имел право лишь раз в день выходить на прогулку... Через полтора года все стеснения были отменены (под условием, чтобы он "не смел ничего писать").

Чаадаев до конца жизни оставался в Москве, принимая самое деятельное участие во всех идеологических собраниях в Москве, которые собирали самых замечательных людей того времени (Хомяков, Киреевский, Герцен, К. Аксаков, Самарин, Грановский и др.). "Печальная и своеобразная фигура Чаадаева, вспоминал впоследствии о нем Герцен, резко отделялась грустным упреком на темном фоне московской high life... Как бы ни была густа толпа, глаз находил его тотчас - лета не исказили его стройного стана, его бледное, нежное лицо было совершенно неподвижно... воплощенным veto, живой протестацией смотрел он на вихрь лиц, бессмысленно вертевшихся около него". "Может быть, никому не был он так дорог, как тем, кто считался его противником", писал после его смерти Хомяков. "Просвещенный ум, художественною чувство, благородное сердце... привлекали к нему всех. В то время, когда, повидимому, мысль погружалась в тяжкий и невольный сон, он особенно был дорог тем, что он и сам бодрствовал и других пробуждал... Еще более дорог он был друзьям своим какой-то постоянной печалью, которой сопровождалась бодрость его живого ума".

В одиночестве Чаадаев размышлял все на те же темы - не только историософские, но и общефилософские, - следы этого мы находим в его переписке, тщательно (хотя, как теперь ясно, не в полноте), изданной Гершензоном. В его мировоззрении, особенно во взгляде его на Россию, постепенно пробивались новые черты, хотя основные идеи оставались по-прежнему незыблемы в сознании Чаадаева... В 1856-ом году, уже после вступления на престол Александра II, Чаадаев скончался.

Чаадаев, как никто другой в русской литературе, воспринимал Запад религиозно, - он с умилением, всегда патетически воспринимает ход истории на Западе. "На Западе все создано христианством"; "если не все в европейских странах проникнуто разумом, добродетелью и религией, то вое таинственно повинуется там той силе, которая властно царит там уже столько веков". И даже: "несмотря на всю неполноту, несовершенство и порочность, присущих европейскому миру..., нельзя отрицать, что Царство Божие до известной степени осуществлено в нем".

"Мы призваны обучить Европу множеству вещей, которых ей не понять без этого. – писал Чаадаев- Не смейтесь, вы знаете, - это мое глубокое убеждение. Придет день, когда мы станем умственным средоточием Европы... таков будет логический результат нашего долгого одиночества... наша вселенская миссия уже началась". В своем неоконченном произведении "Апология сумасшедшего" Чаадаев пишет (1837): "мы призваны решить большую часть проблем социального порядка... ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество". Ныне Чаадаев признается: "я счастлив, что имею случай сделать признание: да, было преувеличение в обвинительном акте, предъявленном великому народу (т.е. России)..., было преувеличением не воздать должного (Православной) Церкви, столь смиренной, иногда столь героической". В письме графу Sircour (1845-ый год) Чаадаев пишет: "наша церковь по существу - церковь аскетическая, как ваша - социальная... это - два полюса христианской сферы, вращающейся вокруг оси своей безусловной истины". Приводим еще несколько отрывков, продиктованных тем же желанием "оправдаться" и устранить прежние односторонние суждения. "Я любил мою страну по-своему (писано в 1846-ом году, через десять лет после осуждения Чаадаева), - пишет он, - и прослыть за ненавистника России мне тяжелее, чем я могу Вам выразить", - но как ни "прекрасна любовь к отечеству, но есть нечто еще более прекрасное - любовь к истине. Не через родину, а через истину ведет путь на неб о". Это твердое и убежденное устремление к истине, а через нее - к небу, лучше всего характеризует основной духовный строй Чаадаева.

При оценке философского построения Чаадаева нужно, как было уже указано, отодвинуть на второе место "западничество" Чаадаева, которое имеет значение лишь конкретного приложения его общих идей. Правда, до появления (лишь в 1935-ом году) в печати пяти писем (из восьми), считавшихся утерянными, это было трудно принять, но сейчас, когда перед нами все, что писал Чаадаев, ясно, что центр его системы - в антропологии и философии истории. Мы характеризовали учение Чаадаева, как богословие культуры, именно потому, что он глубоко ощущал религиозную проблематику культуры, ту "тайну времени", о которой он писал в своем замечательном письме Пушкину. Чаадаев весь был обращен не к внешней стороне истории, а в ее "священной мистерии", тому высшему смыслу, который должен быть осуществлен в истории. Христианство не может быть оторвано от исторического бытия, но и историческое бытие не может быть оторвано от христианства. Это есть попытка христоцентрического понимания истории, гораздо более цельная, чем то, что мы найдем в историософии Хомякова. Человек обладает достаточной свободой, чтобы быть ответственным за историю, -и это напряженное ощущение ответственности, это чувство "пламени истории", которое переходило так часто в своеобразный историософский мистицизм у Чаадаева, роднит его (гораздо больше, чем вся его критика России), с русской радикальной интеллигенцией, которая всегда так страстно и горячо переживала свою "ответственность" за судьбы не только России, но и всего мира.

Универсализм мысли Чаадаева, его свобода от узкого национализма, его устремленность "к небу - через истину, а не через родину", - все это не только высоко подымает ценность построений Чаадаева, но и направляет его именно к уяснению "богословия культуры". На этом пути Чаадаев развивает свою критику индивидуализма, вообще всякой "обособляющей" установки, на этом пути он чувствует глубже других социальную сторону жизни, - и потому идея Царства Божия и есть для него ключ к пониманию истории. История движется к Царству Божию, - и только к нему: в этом проявляется действие Промысла, в этом содержание и действие "таинственной силы, направляющей ход истории". Но Чаадаеву чужд крайний провиденциализм, - он оставляет место свободе человека. Но свобода человека не означает его полной самостоятельности, его независимости от Абсолюта: свобода творчески проявляется лишь там, где мы следуем высшему началу. Если же мы не следуем Богу, тогда раскрывается "страшная сила" свободы, ее разрушительный характер... Это очень близко к формуле, которую выдвигал Владимир Соловьев в поздний период его творчества: свобода человека проявляется в его движении ко злу, а не к добру... Но последний источник такого извращенного раскрытия "страшной силы" свободы ("потрясающей все мироздание") заключается, по Чаадаеву, в неправде и лжи всякого индивидуализма, всякого обособления. Индивидуальный дух имеет свои корни не в себе, но в "высшем" (мировом) сознании, - и потому, когда он отрывается от этого высшего сознания, в нем действует "пагубное "я", оторвавшееся от духовного своего лона, оторвавшееся потому и от природы. Это все есть следствие коренной поврежденности человеческой природы (первородного греха), которая создает мираж отдельности индивидуального бытия. Лишь отрекаясь от "пагубного "я" и подчиняясь голосу высшего сознания, человек находит свой истинный путь и тогда он становится проводником высших начал, исходящих от Бога.

Не коллективизм, слишком натуралистически истолковывающий это положение, а Церковь, как благодатная социальность, осуществляет в истории задания Бога, - и потому подчинение внешнего исторического бытия идее Царства Божия одно вводит нас в "тайну времени". Для Чаадаева это и есть подлинный реализм, есть ответственное вхождение в историческое действование, приобщение к священной стороне в истории.

30. Славянофильство: И.В. Киреевский, А.С. Хомяков.

Славянофильство – это первая попытка русской мысли сформулировать, что такое русский человек. Русские философы развивали эту мысль, дополняя и обогащая свое историческое видение. Славянофилы стремились к созданию русской философии, отражающей исконно русские духовные идеи. А. Ф Лосев писал, что “славянофилы выросли на русской почве, они сотворены из русской земли, они наполнены основательным, непреклонным духом земли, они прочно связаны с землей, их нельзя от нее отделить, не повредив их существа”.1

Подражая духовным писателям Древней Руси, славянофилы видели в религии важнейшее проявление человеческого духа. По складу ума они были философами, так как стремились логически обосновывать свою точку зрения.

Славянофилы действительно искали правду жизни, пытаясь найти ее в достойной для народа философии и религии, а именно – в христианской духовности. Интересно то, что славянофилы принадлежали к российской аристократии, смело утверждали преимущества коллективной жизни. Им принадлежит идея “соборности”, критическое восприятие европейской философской мысли (Р. Декарта, И. Канта,. Г. Гегеля). Славянофилы, обращаясь к учениям отцов восточной церкви, пытались соединить философию с христианским богословием православного вероисповедания. Они превозносили духовную культуру православия, признавая добрые задачи человеческой натуры, отбрасывая зло, творимое человеком в этом мире. Славянофилы ностальгически относились к прошлому, чрезмерно идеализируя Древнюю Русь.

В славянофильстве русская мысль сохраняет религиозное содержание. В. В. Зеньковский писал, что “Славянофильство... утверждает положение, что неизбежность секуляризма на Западе была связана не с самой сущностью христианства, а с его искажением на Западе. Отсюда горячее стремление найти в православии такое понимание христианства, при котором не только отпадала бы возможность секуляризма, но, наоборот, все основные и неустранимые искания человеческого духа получили бы своё полное удовлетворение и освящение”.1

Анализируя идеи славянофилов, Н. А. Бердяев писал, что они мыслили самостоятельно, поэтому оказались на высоте европейской культуры, и, усвоив её, пытались в ней творчески участвовать. Он приходит к выводу, что славянофилы были людьми более культурными, чем многие западники. Лучше западников славянофилы впитали в себя европейскую философию; впервые отнеслись к западным и мировым идеям творчески и дерзнули войти в круговорот мировой культурной жизни; познакомившись с вершинами европейской мысли – Шеллинга и Гегеля, самостоятельно осмыслили и творчески переработали их наследие. Славянофилы внесли свое слово в развитие философии, определив русскую мысль как религиозную по преимуществу. Все самое ценное в нашей культуре, в нашем самосознании религиозно по теме и по устремлению. Не все русские гении и таланты были славянофилами, но все они были религиозны и этим оправдали славянофильское самосознание. В сравнении с таким устремлением западническое рационалистическое, враждебное религиозному сознанию направление проявляло себя как неоригинальное, серое и неталантливое.1

Заслуга славянофилов в том, что дали мощный духовный толчок для развития подлинно русской философии, пробудив национальное самосознание русского народа. “Наше славянофильство, – писал Н. А. Бердяев, – принадлежало этому мировому потоку, который влёк все народы к национальному самосознанию, к органичности, к историзму. Тем большая заслуга славянофилов, что в этом мировом потоке они сумели занять место своеобразное и оригинально выразить дух России и призвание России. Они плоть от плоти и кровь от крови русской земли, русской истории, русской души, они выросли из иной духовной почвы, чем романтики немецкие и французские Шеллинг, Гегель. Романтики прямо или косвенно влияли на славянофилов, связывали их с европейской культурой; но живым источником их самосознания, национального и религиозного, была русская земля и восточное православие, неведомые никаким Шеллингам, никаким западным людям.

Славянофильство довело до сознательного, идеологического выражения вечную истину православного Востока и исторический уклад русской земли, соединив то и другое органически. Русская земля была для славянофилов прежде всего носительницей христианской истины, а христианская истина была в Православной Церкви. Славянофильство означало выявление православного христианства как особого типа культуры, как особого опыта религиозного, отличного от западно-католического и потому творящего иную жизнь. Поэтому славянофильство сыграло огромную роль не только в истории нашего национального самосознания, но и в истории православного самосознания”.1

В. В. Зеньковский высоко оценивал особенности философских идей славянофилов за их подлинно русский самобытный, национальный характер, за их верность православной культуре, при этом подчеркивал, что каждый из них был яркой индивидуальностью, развитие которой было вполне и до конца индивидуально.2

Сущность славянофильства определялась идеей “несхожести” России и Запада, самобытности русского духовно-исторического развития. Они отстаивали идею особого исторического пути развития России. Славянофилы были убеждены, что Запад отличается рационалистической духовностью, заложенной греческой философией и унаследованной католической схоластикой средних веков. Славянофилы считали рационализм обедненной формой проявления духа, а правовые начала в обществе, полагали они, выхолащивают нравственную сущность человека.

Они признавали особый образ жизни в православной и самодержавной России, подчеркивая единении сословий, соборность и моральное доверие между государем и народом. Славянофилы развивали свой официально провозглашенной лозунг православия, самодержавия и народности. Их объединяла ориентация на учение православной церкви, на верования и идеалы русского народа. Представителями философии раннего славянофильства были Иван Васильевич Киреевский и Алексей Степанович Хомяков.

Алексей Степанович Хомяков (1804-1860 гг.) – выдающийся теоретик славянофильства, автор незавершенного многотомного историко-философского исследования “Мысли по вопросам всеобщей истории”, которое друзья метко называли “Семирамидой”, а также работ по Богословию. Разносторонне одаренный человек (философ, богослов, историк, лингвист, специалист по мировой культуре) – Хомяков отличался незаурядной эрудицией.

А. С. Хомяков родился в Москве, принадлежал к старинному дворянскому роду. Отец Хомякова был человеком образованным, состоял членом Английского клуба. Мать – будучи женщиной глубоковерующей, воспитала сына в глубокой религиозности. “Родовитое барство окружало Хомякова с юных лет. Среди знакомых семьи и самого Алексея Степановича были министры, губернаторы, генералы, обер-прокуроры Синода, как, впрочем, и декабристы, ученые, журналисты и писатели. Соседями по имениям Хомяковых в Тульской, Смоленской и Рязанской губерниях были Муравьевы, Раевские, Елагины, Уваровы, Панины и другие. Со многими из них у Хомякова были родственные связи. К примеру, его бабушка по отцу была родственницей графа Паскевича и Грибоедова. Сам Хомяков женился на сестре поэта Н. М. Языкова. Преподавателем русской словесности у юного Хомякова и его брата Федора был писатель А. А. Жандр, друг Грибоедова”.1

С 1822 года по 1825 год Хомяков служил в военном полку, проявил высокое прилежание, отличался физическим, нравственным и духовным воспитанием. Хомяков знал декабристов, в частности был близко знаком с Рылеевым. Печатал первые свои стихи в альманахах Рылеева и Бестужева “Полярная звезда”. Хомяков, несмотря на дружеские отношения, не разделял политических взглядов Рылеева на изменение общественного строя революционным путём и всякий раз при возможности резко и убедительно отстаивал свою точку зрения.

Хомяков, будучи помещиком, разрабатывал проекты об улучшении быта крестьян, отличительной чертой его характера была любовь к свободе. Ненавидя принуждение и насилие, он верил в органическую свободу. Наделенный глубоким философским умом, Хомяков чувствовал миссию России прежде всего в том, что она должна открыть западному миру тайну свободы. Н. А. Бердяев писал, что “Хомяков родился на свет Божий религиозно готовым, церковным, твердым и через всю свою жизнь пронес свою веру и свою верность. Он всегда был благочестив, всегда был православным христианином. В нем не произошло никакого переворота, никакого изменения и никакой перемены. Он единственный человек своей эпохи, не подвергшийся всеобщему увлечению философией Гегеля, не подчинивший свою веру философии. Ясность церковного сознания сопутствует ему во всей его жизни. Всю свою жизнь он соблюдал все обряды, постился, не боялся быть смешным в глазах общества индифферентного и равнодушного... Спокойно, твердо, уверенно пронёс Хомяков через всю свою жизнь свою веру нравственную, никогда не усомнился, никогда не пожелал большего, никогда не устремил взора своего в таинственную даль. Он жил религиозно, в церкви каждый день, жил каждым днем, без чувства катастрофичности, без жути и ужаса. Он жил настоящим, освященным православной верой, жил органически”.1

Взгляды и убеждения Хомякова позволяют назвать его духовным руководителем славянофилов. “Среди славянофилов не было другого столь церковного, твердого и верного человека”, – пишет священник Евгений Шестун в своем исследовании “Русская религиозная философия о характере просвещения России и Европы”.1

Н. А. Бердяев отмечает, что в основе хомяковского богословия лежит понятие “любовь”, которая воспринималась им как категория познания и как Божественный дар, которым обеспечивается познание безусловной истины.2

А. С. Хомяков в гносеологии утверждает зависимость философского познания от религиозного опыта. Особенность гносеологии А. С. Хомякова проявляется в том, что он рассматривает её как соборность. Это действительно философия духа, а не отвлеченного разума. Познание истины доступно только церковному разуму соборному познанию, индивидуальный разум способен лишь на частичное, неполное знание. Хомяков приходит к выводу, что источником соборного познания является общение в любви. “Из всемирных законов волящего разума, или разумеющей воли, – пишет он, – первым высшим, совершеннейшим является неискаженной душе закон любви. Следовательно, согласие с ним по преимуществу может укрепить и расширить наше мысленное зрение, и ему должны мы покорять, и по его строю настраивать упорное неустройство наших умственных сил. Только при совершении этого подвига можем мы надеяться на полнейшее развитие разума... Общение в любви не только полезно, но вполне необходимо для постижения истины, и постижение истины на ней зиждется и без неё невозможно”.3

В гносеологии Хомяков выдвигает идею соборного общения в любви: “Касание сущего, интуиция сущего возможны лишь в целостной жизни духа, в соборном общении. А это ведет к тому, что вера открывается в основе знания”.4

Славянофилы называли его “отцом церкви”. Он считал веру пределом внутреннего развития человека, “крайней черты его знаний”. Хомяков признавал сосуществование знания и веры. Условием существования веры является недостижимость абсолютного знания.

Познание совершается совокупным человечеством, так и вера постигается соборным сознанием всей церкви, которая является носителем истины. Принцип соборности Хомяков видит в том, что “истина христианского догмата не зависит от сословия Иерархов; она хранится всею совокупностью народа, составляющего церковь, которая есть тело Христово”.

Под словом “церковь” Хомяков подразумевает только Православную церковь, признавая только ее истинной церковью.

Рассматривая веру как познавательную способность Хомяков определяет ее как “непосредственное, живое и безусловное знание”, “зрячесть разума”. Хомяков критикует Гегеля, не соглашаясь с его посылкой вывести мир из понятия, а мысли из ощущений. Необходимо слияние мыслей и чувств в вере. Тогда разум оказывается способным познать “истинно сущее”, Бога. “Разум, – замечает Хомяков, – жив восприятием явления в вере и, отрешаясь, самовоздействует на себя в рассудке. Разум отражает жизнь познаваемого в жизни веры, а логику его законов – в диалектике рассудка”.1

Сливаясь с верой, разум возвышается над отдельным мышлением, преобразуясь в цельное, соборное сознание. Хомяков пишет о двух типах культур земледельческой и завоевательской, соответственно вбирающих принцип духовности и свободы, вещественности и необходимости. Россию он относит к первому типу культуры – земледельческой.

Хомяков широко понимает свободу не только в политическом, но и в религиозном смысле. Основой исторической жизни народа он признает религиозную веру. Католическая церковь основана на внешнем авторитете (непогрешимость папы). Католицизм обеспечивает единство, но без свободы, протестантизм представляет свободу, но разрушает единство, поскольку каждый верующий может понимать и толковать Священное Писание по собственному разумению. Только Православная церковь воплощает в себе подлинное единство (соборность) и подлинную свободу как закон любви, провозглашенный Христом. Рассматривая христианские верования, Хомяков приходит к выводу: “Три голоса громче других слышатся в Европе: “повинуйтесь и веруйте моим декретам”, – говорит Рим. “Будьте свободны и постарайтесь создать себе какое-нибудь верование”, – это говорит протестантство”. А Церковь взывает: “Возлюбим друг друга, во имя Отца и Сына и Святого Духа.”

А. С. Хомяков открыто критиковал пороки русской действительности. “Ничего доброго, ничего достойного уважения или подражания не было в России. Везде и всегда были безграмотность, неправосудие, разбой, крамолы, угнетение, бедность, неустройство, непросвещение и разврат. Взгляд не останавливается ни на одной светлой минуте в жизни народной, ни на одной эпохе утешительной”.1

Хомяков – талантливый поэт. Литературное наследие Хомякова состоит из поэм, трагедий, политических, религиозно-философских статей. Его стихи в основном посвящены библейской тематике. В стихотворении “Звезда” описано состояние человека, ощутившего неисчерпаемость Священного Писания. Подобно Звездному небу, оно не открывает нам всех своих сокровищ.

В стихотворении “По прочтении псалма” Хомяков выражает сущность учения пророков о вере. Пророки учили, что все дары, которые люди отдают Богу, будут бессмысленны, если человек не имеет любви к Богу и к людям. Торжественность, величественность, красота при освящении Исаакиевского собора впечатлили Хомякова написать стихотворение в стиле подражания сто сорок девятому псалму. Хомяков считал, что русский народ наделен особой духовной миссией, осуществление которой происходит по мере реализации всех духовных сил и принятия принципов православия.

А. С. Хомяков умер 25 сентября 1860 года от холеры вдали от родных, в своем рязанском имении.

Иван Васильевич Киреевский (1806-1856 гг.) – родился в Москве в дворянской семье. Киреевский получил прекрасное домашнее образование, в котором большую роль сыграл его родственник, поэт В. А. Жуковский. В семилетнем возрасте будущий мыслитель превосходно играл в шахматы, к двенадцати годам знал в совершенстве латинский, греческий, немецкий языки, читал в оригинале французскую литературу и сочинения Отцов церкви.

В 1812 году, заразившись тифом, умирает отец Ивана Васильевича Киреевского.

В 1817 году мать Киреевского вторично вышла замуж за А. А. Елагина. Это был интеллигентный просвещенный человек, увлекался немецкой философией, знал труды Гельмгольца, Локка, Шеллинга. Об этом Елагин рассказывал детям, которых нежно любил и был их домашним учителем. В 1822 году семья переехала в Москву. Киреевский слушает лекции в Московском университете по европейской философии.

“В Москве Киреевский начал учить латынь и греческий. В сороковых годах снова обратился к этим языкам и настолько глубоко углубил свои знания, что мог в подлиннике читать творения святых отцов. Продолжая учиться, он брал уроки у профессоров Московского университета, слушал публичные лекции ученика Шеллинга профессора Павлова, изучал английский язык. Выдержал так называемый комитетский экзамен и в 1824 году поступил на службу в Московский главный архив иностранной коллегии. В то время в архиве под просвещенным начальством А. Ф. Малиновского служил цвет московской молодежи. А. С. Пушкин называл их “архивными юношами”.1

В 1829 году, получив отказ Н. П. Арбеневой на предложение женитьбы, глубоко потрясенный Киреевский уезжает за границу. В Берлине Киреевский с интересом слушает лекции Гегеля, беседует с ним по интересующим его философским вопросам. В Мюнхене с большим интересом слушает лекции Шеллинга.

В 1831 году И. В. Киреевский организовывает издание журнала “Европеец”. В издании журнала участвовали просвещенные умы того времени: Языков, Баратынский, Хомяков, Жуковский, Вяземский, Тургенев, Одоевский. Для этого журнала А. С. Пушкин готовил специально свои работы. После опубликования в третьем номере журнала статьи И. В. Киреевского “Девятнадцатый век”, журнал немедленно был закрыт. Одной из причин было отмечено: “Хотя сочинитель и говорит, что он говорит не о политике, а о литературе, но разумеет совсем иное: под словом “просвещение” он разумеет свободу, деятельность разума означает у него революцию, а искусно отысканная середина не что иное, как конституцию”.2

И. В. Киреевскому было предложено покинуть столицу, то есть ему грозила ссылка. Только благодаря связям и поддержке Жуковского, Киреевский остался в Москве. Удар был настолько сильный, что Киреевский, несмотря на огромное желание, прекращает печататься. На мировоззрение Киреевского большое влияние оказала его дружба с А. С. Хомяковым. Хомяков был ревностным исполнителем обрядов Православной церкви. Духовную высоту, нравственную чистоту его характера Киреевский ценил выше, чем его поэзию и гениальность ума...3

В полном собрании сочинений И. В. Киреевского приводится небольшая статья “История обращения Ивана Васильевича”, написанная его другом А. И. Кошелевым; содержание статьи раскрывает состояние духовной эволюции Киреевского, его страстное желание искреннего и глубокого уверования. В его жизни огромную роль сыграла Оптина Пустынь, беседы с её насельниками – великими старцами Леонидом и Макарием. Знаменательно, а возможно, это было и желание И. В. Киреевского, после смерти в 1856 году тело его было перевезено в Оптину Пустынь и захоронено близ соборной церкви. В небольшой статье “История обращения Ивана Васильевича” А. И. Кошелев писал: “И. В. Киреевский женился в 1834 году на девице Наталье Петровне Арбеневой, воспитанной в правилах строго христианского благочестия. В первые времена после свадьбы исполнение ею наших церковных обрядов и обычаев неприятно его поражало, но по свойственной ему терпимости и деликатности он ей в том нимало не препятствовал. Она, со своей стороны, была ещё скорбнее поражена отсутствием в нем веры и полным пренебрежением всех обычаев Православной церкви. Были между ними разговоры, которые оканчивались тем, что положено было ему не мешать ей в исполнении её обязанностей, а ему быть свободным в своих действиях, но он обещал при ней не кощунствовать и даже всячески прекращать неприятные для неё разговоры его друзей. На второй год после женитьбы он попросил жену прочесть Кузена. Она охотно это исполнила, но когда он стал спрашивать её мнение об этой книге, то она сказала, что много в ней хорошего, но что нового там не нашла ничего, ибо в творениях Святых отцов все это изложено гораздо глубже и удовлетворительнее. Он усмехнулся и замолчал. Он стал просить жену почитать с ним Вольтера. Она объявила ему, что готова читать всякую серьезную книгу, которую он ей предложит, но насмешки и всякое кощунство ей противны и она их не может ни слышать, ни читать. Тогда они после некоторого времени начали вместе читать Шеллинга, и когда великие, светлые мысли их останавливали и И. В. Киреевский требовал удивления от жены своей, то она ему отвечала, что эти мысли ей известны из творений Святых отцов. Неоднократно она ему их показывала в книгах св. отцов, что заставило И. В. Киреевского иногда прочитывать целые страницы. Неприятно было ему осознавать, что действительно в св. отцах есть многое, чем он восхищался в Шеллинге. Он не любил в этом сознаваться, но тайком брал у жены книги и читал их с увлечением. Знакомство с Новоспасским иноком Филаретом, беседы со святым старцем, чтение разных творений св. отцов услаждали его и увлекали на сторону благочестия. Он ездил к о. Филарету, но всякий раз как бы по принуждению. Видно было, что ему хочется к нему ехать, но всегда нужно было какое-то принуждение. Наконец в 1842 году кончина старца Филарета окончательно утвердила его на пути благочестия. И. В. Киреевский никогда прежде не носил на себе креста. Жена не раз его об этом просила, но И. В. Киреевский отмалчивался. Наконец однажды он сказал ей, что наденет крест, если он будет ему прислан от о. Филарета, которого ум и благочестие он уже давно уважал. Наталья Петровна поехала к о. Филарету и сообщила ему это. Старец, перекрестившись, снял с себя крест и, давая, сказал Наталье Петровне: да будет он Ивану Васильевичу во спасение. Когда Наталья Петровна приехала домой, то Иван Васильевич, встречая её спросил: ну что сказал о. Филарет? Она вынимает крест и отдаёт его Ивану Васильевичу. Иван Васильевич спрашивает её: какой это крест? Наталья Петровна говорит ему, что о. Филарет снял его с себя и сказал, что да будет он ему во спасение: Иван Васильевич пал на колени и говорит: ну теперь чаю спасения для души моей, ибо я в уме своем положил: если отец Филарет снимет с себя крест и мне его пришлет, то явно будет, что Бог призывает меня ко спасению. С этой минуты заметен был решительный поворот в мыслях и чувствах Ивана Васильевича. После кончины отца Филарета Иван Васильевич, живя поблизости Оптиной Пустыни, в частых беседах с отцами Леонидом, Макарием и другими старцами, все более и более укреплялся в благочестии. Он читал очень много отеческих книг, беседовал часто со старцами и все более креп для будущей своей деятельности”.1

В статье “Девятнадцатый век”, написанной в 1832 году, дан анализ общественных отношений, раскрыто содержание духовной культуры XIX века в России. Киреевский показывает два направления в духовной жизни – это терпимость и уважение к религии, примирение идеализма и материализма. Киреевский убежден, что “для полного развития не только истинной, но даже и ложной религии необходимо единомыслие народа, освященное яркими воспоминаниями, развитое в преданиях односмысленных, сопроникнутое с устройством государственным, олицетворенное в обрядах однозначительных и общенародных, сведенное к одному началу положительному и ощутительное во всех гражданских и семейных отношениях. Без этих условий есть убеждение, есть обряды, но собственно религии нет”.2

Рассматривая историю России и Запада, Киреевский ищет путь развития России, его беспокоит будущее, каким оно предстанет, или это будет возврат к прежней России, уважение к стране, или влияние чужого западного быта. Киреевский отбрасывает и то и другое, он ищет новый самобытный путь духовного возрождения России. “Я совсем не имею намерения писать сатиру на Запад, – пишет Киреевский. – Никто больше меня не ценит тех удобств жизни общественной и частной, которые произошли от того же самого рационализма. Да, если говорить откровенно, я и теперь ещё люблю Запад, я связан с ним многими неразрывными сочувствиями. Я принадлежу ему своим воспитанием, вкусами, моими привычками жизни, моим спорным складом ума, даже сердечными моими привычками. Но в сердце человека есть такие движения, есть такие требования в уме, такой смысл в жизни, которые сильнее всех привычек и вкусов, сильнее всех приятностей жизни и выгод внешней разумности, без которых ни человек, ни народ не могут жить своей настоящей жизнью. Потому вполне оценивая все отдельные выгоды рациональности, я думаю, что в конечном развитии она своей болезненной неудовлетворенностью явно обнаруживается началом односторонним, обманчивым, обольстительным и предательским. Впрочем, распространяться об этом было бы неуместно. Я припомню только, что все высокие умы Европы жалуются на теперешнее состояние нравственной апатии, на недостаток убеждений, на всеобщий эгоизм, требуют новой духовной силы вне разума, требуют новой пружины жизни, вне расчета, одним словом, ищут веры и не могут найти её у себя, ибо христианство на Западе исказилось своемыслием”.1

Киреевский пишет, что следует признать особенность России в том, что она приобрела наследие древнего классического мира в “плодоносных остатках”, полученных из Византии вместе с православной верой. Далее в статье “В ответ А. С. Хомякову” Киреевский рассматривает историческое отличие общественного устройства России и Запада; частная собственность в России была менее известна, в то время как на Западе она являлась основой западного развития. Для социального обустройства России характерно общинное ведение хозяйства. Киреевский обращает внимание на, то что даже слово “право” было неизвестно в России в западном смысле, означало только справедливость и правду. “Россия не блестела ни художествами, ни учеными изобретениями, – писал Киреевский, – не имея времени развиваться в этом отношении самобытно и не принимая чужого развития, основанного на ложном взгляде и потому враждебного её христианскому духу. Но зато в ней хранилось первое условие развития правильного, требующего только времени и благоприятных обстоятельств, в ней собиралось и жило то устроительное начало знания, та философия христианства, которая одна может дать правильное основание наукам. Все святые отцы греческие, не исключая самых глубоких писателей, были переведены и читаны, и переписываемы, и изучаемы в тишине наших монастырей, этих святых зародышей несбывшихся университетов... и эти монастыри были в живом, беспрестанном общении с народом. Какое просвещение в нашем подлом классе не вправе мы заключить из этого одного факта? Но это просвещение не блестящее, но глубокое, не роскошное, не материальное, имеющее целью удобства наружной жизни, но внутреннее, духовное”.1

Киреевский понимал, что особенность русского быта в его первозданном виде вернуть невозможно, но глубоко верил в духовное возрождение России в “живительный дух” православия.

В 1856 году вышла статья Киреевского “О необходимости и возможности новых начал в философии”. Рассматривая теорию познания, Киреевский пишет, что познание есть “достижение внутренней цельности разума” через “живую совокупность высших умственных сил”. Для цельной истины нужна цельность разума, и искание этой цельности составляет постоянную задачу мышления. Божественная истина не объемлется воображениями естественного разума и требует высшего духовного зрения, которое приобретается, по мнению Киреевского, не наружной ученостью, но внутренней цельностью бытия. Определяя место философии и её роль в умственной деятельности, Киреевский считал, что развитие философии обусловливается соединением двух противоположных сторон человеческой мысли: той, где она соприкасается с высшими вопросами веры, и той, где её почвой становятся науки и внешняя образованность. Философия не наука и не вера, она – общий итог и общее основание всех наук, она – проводник мысли между ними и верой. Где есть вера и нет развития разумной образованности, там и философии быть не может. Где есть развитие наук и образованности, но отсутствует вера, там философские убеждения заменяют убеждения веры и, являясь в виде предрассудка, дают направление мышлению и жизни народа. Но там, где вера народа имеет один смысл и одно направление, а заимствованная у другого народа образованность имеет другой смысл и другое направление, должно произойти одно из двух: или образованность вытеснит веру, порождая соответствующие философские убеждения, или вера, преодолевая в мыслящем сознании народа внешнюю образованность, из неё произведёт свою философию, которая даст другой смысл внешней образованности. Когда христианство явилось среди языческой образованности, не только наука, но и языческая философия обратились в орудие христианского просвещения и как подчиненное начало вошла в состав христианской философии.1

Киреевский рассматривает рациональное мышление, обвиняя его в претензии на высшее и полное познание истины. Видит ограниченность рационального мышления в том, что признаёт себя единственным средством познания истины. В то время как истинный способ мышления достигается только через развитие внутреннего духовного созерцания.

Среди философских работ Киреевского следует отметить: “О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России” и “О необходимости и возможности новых начал для философии”. Не соглашаясь с Чаадаевым, он отвергает западный путь развития, упрекая в чрезмерном влиянии католической религии, в уклонявшейся от евангельской истины. Киреевский считал, что “богословие на Западе приняло характер рассудочной отвлеченности” и стало источником стремлений “к личной и самобытной разумности в мыслях, в жизни, в обществе и во всех пружинах и формах человеческого бытия”.

Киреевский верил в великое предназначение России. “Англия и Германия находятся теперь на вершине Европейского просвещения;...их внутренняя жизнь уже окончила свое развитие, состарилась и получила ту односторонность зрелости, которая делает их образованность исключительно им одним прилично”. Киреевский был уверен, что непременно наступит черед России, которая, приобщившись к европейскому просвещению, станет духовным вождем Европы.1

Киреевский считал, что для познания суперрациональной истины о Боге необходимо соединение в одно гармоническое целое всех духовных сил (разума, чувства, эстетического смысла, любви, совести и бескорыстного стремления к истине). Вера такого человека является верой в “живое и цельное зрение ума”. Разум, содержащий только рациональные элементы, – беден, односторонен и обязательно заходит в тупик.

Обвиняя Гегеля в переоценке значения логического мышления, Киреевский писал: “Разум в последнем своем виде выводит свое значение по законам умственной необходимости, не из отвлеченного понятия, но из самого корня самосознания, где бытие и мышление соединяются в одно безусловное тождество”.

Киреевский считает необходимым “духовное общение каждого христианина с полнотой всей Церкви”. “Но в физическом мире каждое существо живет и поддерживается только разрушением других; в духовном мире созидание каждой личности созидает всех и жизнию всех дышит каждая”. Идеал общественного порядка Киреевский видел в общине, признаком которой считал “соборность”.

Развивая идею свободной общины, Киреевский приходит к мысли о взаимоотношении между Церковью и государством, “Государство есть устройство общества, имеющее целью жизнь земную, временную. Церковь есть устройство того же общества, имеющее целью жизнь небесную, вечную”.

Интересы государства должны поддерживать интересы Церкви “чтобы поставить себе главной задачей своего существования – беспрестанно более и более проникаться духом Церкви и не только не смотреть на Церковь как на средство к своему удобнейшему существованию, но, напротив, в своем существовании видеть только средство для полнейшего и удобнейшего водворения Церкви Божией на земле”. Киреевский приходит к выводу, что свободное и законное развитие личности может быть гарантировано только в государстве, построенном на принципах религии. Киреевский считал, что развивая самобытные черты, русский народ призван дополнить европейскую культуру. Высоко оценивая духовное наследие Запада, он писал: “Я теперь еще люблю Запад... Я принадлежу ему моим воспитанием, моими привычками жизни, моими вкусами, моим спорным складом ума, даже сердечными моими привычками”.1

Киреевский усматривает особый путь развития России. Со времен крещения она “постоянно находилась в общении со вселенской церковью”. Именно из монастырей “во все классы и ступени” распространялась “высшая образованность”. Духовная особенность России заключалась в “самой полноте и чистоте того выражения, которое христианское учение получило в ней, – во всем объеме ее общественного и частного быта”.

И. В. Киреевский подчеркивает раздвоение и рассудочность западноевропейского просвещения, противопоставляя ему русское просвещение как сочетание разума и веры. Идеолог славянофильства Киреевский задачу философии видел в том, что она “может служить у нас самою удобную ступенью мышления от заимствованных систем к любомудрию самостоятельному”, к “русской православно-христианской философии”. Это будет философия “верующего разума”, которая продолжая “основные начала древнерусской образованности”, смогла бы подчинить себе раздвоенную образованность Запада. Киреевский считал, что для будущего России необходимо развитие христианского мировоззрения, изучение специфики русской “соборности” и сущности общинности.

Киреевский настойчиво вынашивает мысль о создании русской самобытной философии. “Нам необходима философия, развитие нашего ума ее требует”, – пишет Киреевский. С этой целью Киреевский обращается к сочинениям Святых отцов и находит размышления и выводы не менее глубокие, чем у Шеллинга. Сочинения Отцов церкви явились примером истинного благочестия и духовного смирения. Киреевский писал, что “Святые отцы не увлекаясь односторонностью силлогистических построений, держались постоянно той полноты и цельности умозрения, которые составляют отличительный признак христианского любомудрия”. Киреевского не покидает мысль возродить философию Святых отцов. В это время он часто посещает Оптину пустынь, поддерживая близкие отношения со старцами, особенно с отцом Макарием. В своих философских размышлениях Киреевский рассматривает понятие духовной жизни. “В известном смысле, его главные построения базировались именно на понятии духовного опыта”.1

И. В. Киреевский в статье “О необходимости и возможности новых начал для философии” пишет, что западная философия представляет систему отвлеченного мышления, систему рассудочную, а русская философия будет построена на началах цельного мышления. Высшим источником знания Киреевский признает веру. “Для цельности разума необходимо высшее духовное зрение, которое приобретается не кажущейся ученостью, но внутренней цельностью бытия”. Киреевский не рассматривает отношение веры к знанию, он говорит, что “вера не слепое понятие, которое потому только в состоянии веры, что не развито естественным разумом, и которое разум должен возвысить на степень знания, разложив его на основные части и показав таким образом, что в нем нет ничего особенного, чего бы и без Божественного откровения нельзя было найти в сознании естественного разума”.1

И. В. Киреевский приходит к выводу, что “человек – это его вера”, отождествляя веру с православно-церковным учением. Содержанием философии Киреевский считает теорию, непременно согласованную с практикой или жизнью. “Православно-верующий, нашедший путем высшего духовного зрения внутреннюю цельность бытия, ищет истинного Богомыслия там, где думает встретить вместе и чистую цельную жизнь, которая ручается ему за цельность разума”.2

Славянофильские идеи Киреевского содержат учения о личности, отдавая предпочтение учению о духовной сфере, как “внутреннем ядре” в человеке.

Идеи, высказанные Киреевским, нашли дальнейшее развитие в учении В. С. Соловьева и в философских воззрениях христианских мыслителей первой половины двадцатого столетия – отца Павла Флоренского, отца Сергия Булгакова, Н. А. Бердяева, Н. О. Лосского, С. Л. Франка, Д. С. Мережковского и др.

Читать полностью:http://poisk-istini.com/literatura/russkaya-filosofija-nevleva/idei-slavyanofilstva-v-russkoj-filosofii-a-s-xomyakov-i-v-kireevskij

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: