Основы теоретической психологии 40 страница

В этой связи представляется малопродуктивным обсуждение вопроса о том, какая деятельность является ведущей в этом возрасте: "интимно-личное общение" или "общественно полезная деятельность", - не столько ввиду уже отмеченной нами нецелесообразности поисков какой-то одной фатальной для возраста ведущей деятельности, но и потому, что значение этих факторов развития личности будет отличаться в различных по типу и уровню развития группах. Это тем более нецелесообразно для характеристики подростков, активно включающихся в поиск "значимых других" в разных референтных группах, иногда далеко за пределами школы.

На примере подросткового возраста можно было бы показать, что микроциклы развития личности протекают для одного и того же школьника параллельно в различных референтных группах, конкурирующих для него по своей значимости. Успешная интеграция в одной из них (например, в школьном драматическом кружке или в гетерогенной по признаку пола диаде на стадии первой влюбленности) может сочетаться с дезинтеграцией в уличной компании, в которой он до этого без трудностей прошел фазу адаптации. Индивидуальные качества, ценимые в одной группе, отвергаются в другой, где доминируют иная деятельность и иные ценностные ориентации, и это блокирует возможности успешного интегрирования в ней.

Следует подчеркнуть, что потребность бытьличностью в этом возрасте приобретает отчетливую форму самоутверждения, объясняемую относительно затяжным характером индивидуализации, поскольку личностно значимые качества подростка, позволяющие ему вписываться, например, в круг дружеской компании сверстников, зачастую не соответствуют требованиям учителей, родителей и вообще взрослых которые отодвигают его на стадию первичной адаптации. Множественность, легкая сменяемость и содержательные различия референтных групп, тормозя прохождение фазы интеграции, создают вместе с тем специфические черты психологии подростка, участвуют в формировании психологических новообразований. Устойчивую позитивную интеграцию личности обеспечивает вхождение ее в группу

высшего уровня развития.

Процесс развития личности в коллективах - специфическая особенность юности, по своим временным параметрам выходящая за границы старшего школьного возраста, который может быть обозначен как период ранней юности. Адаптация, индивидуализация и интеграция личности в коллективе обеспечивает становление зрелой личности человека и является условием формирования самого коллектива Органическая интеграция личности в высокоразвитой группе, таким образом, означает, что характеристики коллектива выступают. как характеристики личности (групповое как личностное, личностное как групповое). Впрочем, все то, что сказано об адаптации, индивидуализации и интеграции юноши, развивающегося в коллективе может быть воспроизведено применительно к его вхождению в криминальную группу. В такого рода группе опосредствующим фа^ тором выступают принципиально иные ценности и цели. Это ведетх формированию многих негативных личностных черт., Теперь можно построить третью обобщенную модель развития лич ности и его периодизации в онтогенезе, имея в виду самую общую картину ее становления как социально зрелого человека. В этом W ча^мы конструируем многоступенчатую схему периодизации выде ляя эры, эпохи, периоды и фазы формирования личности (рис. ^ __ Весь дошкольный и школьный возраст входит в одну эрувосх^

дения к социальной зрелости". Эта эра не завершается "еРИОД^ ней юности и получением школьником аттестата зрелости, а пр^ жается на последующих этапах онтогенеза, где и осуществляется^ ганическое вхождение вчерашнего школьника в права и эконом" ски, и юридически, и политически, и нравственно зрелого чело

Если представить социальную среду в ее глобальных хаР^^ стиках как относительно стабильную и помнить о том, что цель ^ щественного воспитания постоянно остается развитие личное..

- просоциальное развитие личности

- асоциальное развитие личности

Рис. 5. Возрастная периодизация развития личности

весь путь до осуществления этой цели можно интерпретировать как единый и целостный этап. В таком случае он в соответствии с выдвинутыми и обоснованными выше положениями предполагает три фазы развития, формирования, становления личности, ее вхождения в социальное целое - адаптацию, индивидуализацию и интеграцию.

Протяженные во времени, они выступают как макрофазы развития личности в пределах одной эры, обозначаемые нами как три эпо-^и: детство (адаптация), отрочество (индивидуализация), юность (ин-^грация). Именно таким образом ребенок в конце концов превращается в зрелую самостоятельнуюличность, дееспособную (ту, чтоде-мографы обозначают как единицу "самодеятельной" части населения страны), готовую к воспроизводству и воспитанию нового человека к продолжению себя в своих детях. Третья макрофаза (эпоха), начинаясь в школе, выходит за ее хронологические пределы, отрочество выступает как эпоха перелома, обострения противоречий.

Эпохи подразделяются на периоды развития личности в конкретной среде, в характерных для каждого возрастного этапа типах групп. Периоды в свою очередь подразделяются на фазы (здесь уже микро-фазы) развития личности. Эпоха детства - наиболее длительная мак-рофаза развития личности - охватывает три возрастных периода (преддошкольный, дошкольный, младший школьный), эпоха отрочества и период подросткового возраста совпадают. Эпоха юности и период ранней юности в свою очередь частично совпадают (ранняя юность ограничивается рамками пребывания в школе). Для первой макрофазы (эпохи детства) характерно относительное преобладание адаптации над индивидуализаций, для второй (эпоха отрочества) - индивидуализации над адаптацией, для третьей (эпоха юности) - прс-валирование интеграции над индивидуализацией.

Предложенная А.В. Петровским концепция развития личности в онтогенезе и его периодизация опирается на богатый опыт конкретных исследований и не противоречит полученным на их основе выводам. Вместе с тем она выдвигает новые задачи для изучения, к примеру, специфических особенностей критических (но не обязательно кризисных) фаз индивидуализации внутри каждого возрастного периода. Эта концепция позволяет понять действие социально-психологических закономерностей, соответствующих типу и уровню развития группы, доминирующих на разных ступенях онтогенеза, 0н1 открывает возможности эффективного педагогического воздействия на референтных лиц, "значимых других".

Данная концепция открывает пути осмысления и соотношенияде-терминант развития личности, складывающихся в общностях, в которые оказывается не только последовательно, но и параллельно включен ребенок, задержек и застоя развития личности на фазе адаптации или индивидуализации, принимающих в отдельных случаях>"^ тологический характер, и многих других.

Теоретическую основу социально-психологической гипотезы развития личности составляет принцип деятельностного опосредст^ вания межличностных отношений, последовательно примененный при разработке теории личности и межличностных отношений.

Наиболее существенным в изложенном выше теоретическом ПО^ ходе к развитию личности и построению его возрастной периоди^ ции является обращение к социальной психологии, оказавшееся >

ристичнымдля решения проблем психологии развития. Здесь, как и но многом другом, интеграция научных отраслей, которые до некоторых пор не находили возможностей для успешной "стыковки" и не всегда осознавали ее необходимость, открывает новые перспективы развития каждой из них в отдельности и психологической науки как единого целого.

А.

Часть V

КЛЮЧЕВЫЕ ПРОБЛЕМЫ ПСИХОЛОГИИ

Глава 15. Психофизическая проблема

Монизм, дуолизм В бесчисленных попытках определить природу и плюрализм психических явлений всегда - в явной или неявной форме - предполагалось понимание их взаимоотношений с другими явлениями бытия.

Вопрос о месте психического в материальном мире различно решался приверженцами философии монизма (единства мироустрой-? ства), дуализма (исходящего из двух различных по своей сущности начал) и плюрализма (считающего, что имеется множество таких пер" воначал).

Соответственно, мы уже знакомы с первыми естественнонаучными воззрениями на душу (психику) как одну из частных трансформаций единой природной стихии. Таковы были первые воззрения древ* негреческих философов, представляющих эту стихию в образе воздуха, огня, потока атомов.

Также возникли попытки считать единицами мира не вещественные, чувственно зримые элементы, а числа, отношения которых об* разуют гармонию космоса. Таковым являлось учение Пифагоре (VI век до н. э.). При этом следует учесть, что единое вещество, служащее основой всего сущего (в том числе души), мыслилось какжй" вое, одушевленное (см. выше-гилозоизм),адля Пифагора и его школы число вовсе не было внечувственной абстракцией. Космос, им образованный, виделся как геометро-акустическое единство. Гармония сфер для пифагорейцев означала их звучание.

Все эти свидетельствует, что монизм древних имел чувственную окраску и чувственную тональность. Именно в чувственном, а не ю" страктном образе утверждалась идея нераздельности психического.И физического. "' Что касается дуализма, то наиболее резкое, классическое выраЖв" ние он получил у Платона. В своих полемических диалогах он Р^

двоил все, что только возможно: идеальное и материальное, ощущаемое и мыслимое, тело и душу. Но не в противопоставлении чувственного мира зримому, чувств разуму состоит исторический смысл платоновского учения, его влияния на философско-психологическую науку Запада, вплоть до современной эпохи. Платоном была открыта проблема идеального. Доказывалось, что у разума имеются совершенно особые, специфические объекты. В приобщении к ним и заключается умственная деятельность.

В силу этого психическое, обретя признак идеальности, оказалось резко обособленным от материального. Возникли предпосылки для противопоставления идеальных образов вещей самим вещам, духа - материи. Платон преувеличил одну из особенностей человеческого сознания. Но только тогда она стала заметной. Наконец, следует сказать о плюрализме,

Так же как уже в древности сложились монистические и дуалистические способы понимания отношений психики к внешнему материальному миру, зародилась идея плюрализма. Сам же термин появился значительно позже. Его предложил в XVI II веке философ X. Вольф (учитель М.В.Ломоносова), чтобы противопоставить монизму. Ноужедрев-ние греки искали взамен одного "корня" бытия несколько. В частности, выделялись четыре стихии: земля, воздух, огонь, вода.

В Новое время в учениях персонализма, принимающего каждую личность за единственную во Вселенной (В. Джемс и др.), доминирующими стали идеи плюрализма. Они раскалывают бытие на множества миров и, по существу, снимают с повестки дня вопрос о взаимосвязи психических и внепсихических (материальных) явлений. Сознание тем самым превращается в изолированный "остров духа".

Реальная ценность психики в единой цепи бытия - это не только предмет философских дискуссий. Отношение между тем, что дано сознанию в форме образов (или переживаний), и тем, что происходит во внешнем физическом мире, неотвратимо представлено в практике научных исследований.

Душа как способ усвоения внешнего

Первый опыт монистического понимания отношений душевных явлений к внешнему миру принадлежит Аристотелю. Для предшествующих учений психофизической проблемы вообще не существовало (поскольку душа представлялась либо состоящей из тех же физических компонентов, что и окружающий мир, либо она, как это было в школе Платона, противопоставлялась ему в качестве гетерогенного начала).

Аристотель, утверждая нераздельность души и тела, понимал под последним биологическое тело, от которого качественно отличны все

остальные природные тела. Тем не менее оно зависит от них и взаимодействует с ними как на онтологическом уровне (поскольку жизнедеятельность невозможна без усвоения вещества), так и на гносеологическом (поскольку душа несет знание об окружающих ее внешних объектах).

Выход, найденный Аристотелем в его стремлении покончить с дуализмом Платона, был воистину новаторским. Его подоплекой служил биологический подход. Напомним, что душа мыслилась Аристотелем не как единое, а как образуемое иерархией функций: растительной, животной (говоря нынешним языком - сенсомоторной) и разумной. Основанием для объяснения более высоких функций служила самая элементарная, а именно растительная. Ее он рассматривал в достаточно очевидном контексте взаимодействия организма со средой.;

Без физической среды и ее веществ работа "растительной души" невозможна. Она поглощает внешние элементы в процессе питания (обмена веществ). Однако внешний физический процесс сам по себе причиной деятельности этой растительной (вегетативной) души быть не может, если бы к этому не было расположено устройство организма, воспринимающее физическое воздействие. Прежние исследован тели считали причиной жизнедеятельности огонь. Но ведь он спосои бен возрастать и разрастаться. Что же касается организованных тел^ то для их величины и роста "имеются граница и закон". Питание происходит за счет внешнего вещества, однако оно поглощается живьия телом иначе, чем неорганическим, а именно благодаря "механике^ целесообразного распределения.!-'

Иначе говоря, душа есть специфический для живой организации способ усвоения внешнего, приобщения к нему. >

Эту же модель решения вопроса о соотношении физической среды и обладающего душой организма Аристотель применил к объяр* нениюспособности ощущать. Здесьтакже внешний физический прея* мет ассимилируется организмом соответственно организации живо* го тела. Физический предмет находится вне его, но благодаря деятеля ности души он входит в организм, особым образом запечатлевая М. свое вещество, а свою форму. Каковой и является ощущение.

Главные трудности, с которыми столкнулся, следуя этой стра^* гии, Аристотель, возникли при переходе от сенсомоторной (животной) души к разумной. Ее работа должна была быть объяснена тем" же факторами, которые позволили бы применить приемы, новатор* ски справиться с загадками питания и ощущения. ^

Подразумевалось два фактора - внешний по отношению кДУ** объект и адекватная ему телесная организация. Однако объектам, *^. симилируемым" разумной частью души, свойственна особая прИ^^

да. В отличие от предметов, действующих на органы чувств, они лишены вещественности. Это - общие понятия, категории, умственные конструкты. Если телесность органа чувств самоочевидна, то о телесном органе познания внечувственных идей ничего неведомо.

Аристотель стремился понять активность разумной души не как уникальное, ни с чем не сопоставимое явление, а как родственное общей активности живого, ее частный случай. Он полагал, что принцип перехода возможности в действительность, то есть активации внутренних потенций души, имеет одинаковую силу как для разума, постигающего общие формы пещей, так и для обмена веществ в растениях или ощущения физических свойств предмета органом чувств.

Но отсутствие вещественных предметов, адекватных деятельности ума, побудило его допустить существование идей (общих понятий), подобных тем, о которых говорил его учитель Платон. Тем самым он, переходя вслед за Платоном на позицию дуализма, обрывал детерминистское решение психофизической проблемы на уровне животной души с ее способностью обладать чувственными образами.

За пределами этой способности внутренние связи психической функции с физическим миром обрывались.

Учение Аристотеля о душе решало биологиче-Трансформация ские, естественнонаучные задачи. В эпоху сред-/чения Аристотеля невековья оно было переписано на другой, от-в томизм вечающий интересам католичества язык, созвучный этой религии.

Самым популярным переписчиком стал ФомаАквинский, книги которого под именем томизма были канонизированы церковью. Типичной особенностью средневековой идеологии, отражавшей социальное устройство феодального общества, являлся иерархизм: младший существует ради блага старшего, низшие - ради высших, и только в этом смысле мир целесообразен. Иерархический шаблон Фома распространил на описание душевной жизни, различные формы которой размещались в ступенчатом ряду - от низшего к высшему. Каждое явление имеет свое место.

В ступенчатом ряду расположены души - растительная, животная, Разумная (человеческая). Внутри самой души иерархически располагаются способности и их продукты (ощущение, представление, понятие).

Идея "ступенчатости" форм означала у Аристотеля принцип развития и своеобразия структуры живых тел, которые отличаются уровнями организации. В томизме части души выступали как ее имманен-^ые силы, порядок расположения которых определяется не естест-^нными законами, а степенью близости к Всевышнему. Низшая часть

души обращена к бренному миру и дает несовершенное познание высшая обеспечивает общение с Господом и по его милости позволяет постигать порядок явлений.

У Аристотеля, как мы отмечали, актуализация способности (деятельность) предполагает соответствующий ей объект. В случае растительной души этим объектом является усваиваемое вещество, в случае животной души - ощущение (как форма объекта, воздействующего на орган чувств), разумной - понятие (как интеллектуальная форма).

Это аристотелевское положение и преобразуется Фомой в учение об интенциональных актах души. В интенции как внутреннем, умственном действии всегда "сосуществует" содержание - предмет, на который она направлена. (Под предметом понимался чувственный или умственный образ.)

В понятии об интенции имелся рациональный момент. Сознание - не "сцена" или "пространство", наполняемое "элементами". Оно активно и изначально предметно. Поэтому понятие об интенции не исчезло вместе с томизмом, но перешло в новую эмпирическую психологию, как функциональное направление выступило против школы Вундта.

Важную роль в укреплении понятия об интенции сыграл австрийский философ Ф. Брентано, выступивший в конце XIX века со своим, отличным от вундтовского, планом преобразования психологии в самостоятельную науку, предмет которой никакой другой наукой не изучается (см. выше).

Будучи католическим священником, Брентано изучил психологические сочинения Аристотеля и Фомы. Однако Аристотель считалду-шу формой тела - и применительно к ее растительным и сенсорным функциям - сопряженной с физическим миром (телами внешней природы). Интенция сознания и предмет, который с ней сосуществует, обрели характер духовных сущностей. Тем самым психофизическа* проблема была "закрыта".

Новое содержание психофизическая проблема приоб-Обращение рела в контексте успехов естественнонаучной мысли в к оптике области оптики, соединившей эксперимент с математикой. Этот раздел физики успешно разрабатывался в эпоху средневековья какарабоязычными.так и латиноязычными исследователями. В границах религиозного мировоззрения они, поставив душевное явление (зрительный образ) в зависимость от законов объективно действующих во внешнем мире, возвращались к психофизической проблеме, снятой с повестки дня томизмом. Наряду с трудами Ибн аль-Хайсама важную роль в укреплении 3lW"

го направления сыграло учение о "перспективе" Роджера Бэкона (ок. 1214-1294).

Оптика переключала мысль с биологической ориентации на физико-математическую. Использование схем и понятий оптики для объяснения того, как строится изображение в глазу (то есть психический феномен, возникающий в телесном органе), ставило физиологические и психические факты в зависимость от общих законов физического мира. Эти законы - в отличие от неоплатонической спекуляции по поводу небесного света, излучением (эманацией) которого считалась человеческая душа, - проходили эмпирическую проверку (в частности, путем использования различных линз) и получали математическое выражение.

Трактовка живого тела (по крайней мере одного из его органов) как среды, где действуют физико-математические законы, была принципиально новым ходом мысли, которого не знала античная наука. Независимо от степени и характера осознания его новизны и важности самими средневековыми естествоиспытателями в структуре научно-психологического мышления произошло необратимое изменение, исходной точкой которого являлось понимание сенсорного акта (зрительного ощущения) как физического эффекта, строящегося по законам оптики. Хотя имелся в виду лишь определенный круг феноменов, связанных с функцией одного из органов, объективно начиналась интеллектуальная революция, захватившая в дальнейшем всю сферу психической деятельности, до самых высших ее проявлений включительно.

Конечно, выяснить пути движения световых лучей в глазу, особенности бинокулярного зрения и т. д. очень важно, чтобы объяснить механизм возникновения визуального образа. Но какие основания видеть в этом нечто большее, чем выяснение физических предпосылок одной из разновидностей рецепции?

Независимо оттого, претендовали ли Ибн аль-Хайсам, Роджер Бэ-кон и другие на это большее, входила ли в их замыслы общая реконструкция исходных принципов для объяснения психических процессов, они положили начало такой реконструкции. Опираясь на оптику, они преодолевали телеологический способ объяснения. Движение светового луча в физической среде зависит от свойств этой среды, а не направляется заранее данной целью, как это предполагалось в отношении движений, совершающихся в организме.

Работа глаза считалась образцом целесообразности. Вспомним, что Аристотель видел в этой работе типичное выражение сущности живого тела как материи, организуемой и управляемой душой: "Если бы глаз был лживым существом, душою его было бы зрение". Зрение,

которое ставилось в зависимость от законов оптики, переставало быть "душой глаза" (в аристотелевской трактовке). Оно включалось в новый причинный ряд, подчинялось физической, а не имманентно-биологической необходимости.

В качестве выражения принципа необходимости издавна выступали математические структуры и алгоритмы'.

Но сами по себе они недостаточны для детерминистского объяснения природы, о чем свидетельствует история пифагорейцев и нео-пифагорейцев, платоников и неоплатоников, школы, в которых обожествление числа и геометрической формы уживалось с откровенной мистикой. Картина радикально изменялась, когда математическая необходимость становилась выражением закономерного хода вещей в физическом мире, доступном наблюдению, измерению, эмпирическому изучению, как непосредственному, так и использующему дополнительные средства (которые приобретали смысл орудий эксперимента, например оптические стекла).

Оптика и явилась той областью, где соединились математика и опыт. Сочетание математики с экспериментом, ведя к крупным достижениям в познании физического мира, вместе с тем преобразовывало и структуру мышления. Новый способ мышления в естествозна-, нии изменял характер трактовки психических явлений. Он утверждался первоначально на небольшом "пятачке", каковым являлась область зрительных ощущений.

Но однажды утвердившись, этот способ, как более совершенный, более адекватный природе явлений, уже не мог исчезнуть.

Возникший в эпоху научной революции

Механика и изменение XVII века образ природы как грандиозного понятий о душе и теле механизма и преобразование понятия о душе (которая считалась движущим началом

жизнедеятельности) в понятие о сознании как прямом знании субъекта о своих мыслях, желаниях и т. д. решительно изменили общую трактовку психофизической проблемы.

Здесь необходимо подчеркнуть, что мыслителями этого периода проблема, о которой идет речь, действительно рассматривалась как отношение между психическими и физическими процессами с тем, чтобы объяснить место психического (сознания, мышления) в мироздании, в природе в целом. Лишь один мыслитель, а именно Декарт, не ограничился анализом соотношений между сознанием и физической природой, но попытался сочетать психофизическую проблему с психофизиологической, с объяснением тех изменений, которые пре-' Наши термины "алгебра" и "алгоритм" (как и ряд других), пришедшие из арабоязычной науки, сохраняют память о непреходящем вкладе последней.

терпевают в организме физические процессы, подчиненные законам механики, порождая "страсти души".

Впрочем, для этого Декарту пришлось покинуть область чисто физических явлений и спроектировать образ машины (то есть устройства, где законы механики действуют соответственно конструкции, созданной человеком).

Другие крупные мыслители эпохи представляли соотношение телесного и духовного (психического) в "космических масштабах", не предлагая продуктивных идей о своеобразных характеристиках живого тела (как продуцирующего психику устройства) в отличие от неорганического. Поэтому в их учениях психофизическая проблема не отграничивалась от психофизиологической.

Отнеся душу и тело к принципиально различным Гипотеза областям бытия, Декарт попытался объяснить их психофизического эмпирически очевидную связь посредством гипо-взаимодействия тезы взаимодействия. Чтобы объяснить возможность взаимодействия этих двух субстанций, Декарт предположил, что в организме имеется орган, обеспечивающий это взаимодействие, а именно так называемая шишковидная железа (эпифиз), которая служит посредником между телом и сознанием (см. выше). Эта железа, по Декарту, воспринимая движение "животных духов", в свою очередь способна благодаря колебанию (вызванному акцией души) воздействовать на их чисто механическое течение. Декарт допускал, что, не создавая новых движений, душа может изменять их направление, подобно тому как всадник способен изменить поведение коня, которым он управляет. После того как Лейбниц установил, что во всех находящихся в динамическом взаимодействии телах остается неизменным не только количество (сила), но и направление движения, аргумент Декарта о способности души спонтанно изменять направление движения оказался несовместимым с физическим знанием.

Реальность взаимодействия междудушой и телом была отвергнута воспитанными на картезианском учении Спинозой, окказионалиста-ми, Лейбницем. Спиноза приходит к материалистическому монизму, Лейбниц - к идеалистическому плюрализму.

Признав атрибутивное (а не субстанциональное) Новаторская различие между мышлением и протяжением и версия Спинозы вместе с тем их нераздельность, Спиноза постулировал: "Ни тело не может определять душу к мышлению, ни душа не может определять тело ни к движению, ни к покою, ни к чему-либо другому (если только есть что-нибудь другое?)'.

Спиноза Б. Избр. произв, Т. 1. М,, 1957, с. 457.

Убеждение в том, что тело движется или покоится под воздействием души, сложилось, согласно Спинозе, из-за незнания, к чему оно способно так таковое, в силу одних только законов природы, рассматриваемой исключительно в качестве телесной. Тем самым вскрывался один из гносеологических истоков веры в способность души произвольно управлять поведением тела, а именно незнание истинных возможностей телесного устройства самого по себе.

"Когда люди говорят, - продолжает Спиноза, - что то или другое действие тела берет свое начало от души, имеющей власть над телом, они не знают, что говорят, и лишь в красивых словах сознаются, что истинная причина этогодействия им неизвестна и они нисколькоэто-му не удивляются'".

Эта атака на "красивые слова", подменяющие исследование реальных причин, имела историческое значение. Она направляла на поиск действительных детерминант человеческого поведения, место которых в традиционных объяснениях занимала душа (сознание, мысль) как первоисточник.

Акцентируя роль причинных факторов, присущих деятельности тела самого по себе, Спиноза вместе с тем отвергал тот взгляд на детерминацию психических процессов, который вдальнейшем получил имя эпифеноменализма, учения о том, что психические явления - это призрачные отблески телесных. Ведь психическое в качестве мышления является, согласно Спинозе, таким же атрибутом материальной субстанции, как и протяженность. Потому, считая, что душа не определяет тело к мышлению, Спиноза утверждал также, что и тело не может определять душу к мышлению.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: