СОЦИАЛЬНО-ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ

ПРИЧИНЫ И ПОСЛЕДСТВИЯ

ПАПСКОЙ РЕВОЛЮЦИИ

Уже говорилось о трех аспектах нового общественного сознания, ко­торые возникли в течение XI и XII вв. Это — новое ощущение корпоратив­ности со стороны духовенства, новое чувство ответственности духовенства за исправление к лучшему светского мира, новое чувство исторического времени, включающее понятия современности и прогресса. Все они оказали сильное влияние на развитие западной традиции права.

Первый аспект, корпоративное самосознание духовенства (его бы сегодня

назвали классовым самосознанием), был неотъемлемой частью революции и как причина, и как следствие. Конечно, духовенство всегда обладало неко­торым ощущением своей групповой принадлежности, однако это в лучшем случае было чувство духовного единства, единства убеждений и призвания, а вовсе не чувство политического или юридического единства. В политическом и юридическом смысле духовенство вплоть до XI в. было разбросано по раз­ным местностям и очень слабо связано с центральной церковной властью. Даже чувство духовного единства омрачалось резким разделением на "обык­новенное" и "светское" духовенство. Обыкновенное духовенство — это "ре­лигиозные" люди, монахи и монахини, которые, умерев для "мира сего", про­живали свое членство в Вечном городе. Светское духовенство — это те свя­щенники и епископы, которые почти целиком были вовлечены в политиче­скую, экономическую и общественную жизнь тех мест, где они жили.

Более чем какой-либо другой единичный фактор, клюнийская рефор­ма заложила фундамент нового чувства корпоративного политического един­ства среди западного христианского духовенства. Пыл реформаторов способ­ствовал тому, что и у обыкновенного, и у светского духовенства появилось сознание общего исторического предназначения. В дополнение к этому Клю-нийское аббатство явило модель объединения духовенства в одной трансло­кальной организации, так как все клюнийские монастыри подчинялись юрис­дикции центрального аббатства.

Приняв главные цели клюнийской реформы, в том числе безбрачие духовенства и упразднение купли и продажи церковных должностей, партия папы в 1050—1060-х гг. присвоила моральный капитал этого более раннего движения, включая и классовое сознание духовенства, которое оно помогло создать. К этим старым целям был присоединен призыв к "свободе церкви", то есть к свободе церкви от контроля мирян. Этот призыв апеллировал к классовому сознанию духовенства и стимулировал его. Более того, самим ак­том осуждения императорского контроля над церковью Григорий вдребезги разбил старый каролингский идеал. Духовенство было поставлено перед вы­бором между политическим объединением под рукой папы и политическим разъединением новых национальных церквей, которое неизбежно возникло бы в разных государствах Европы, если бы папство проиграло битву. Борьба за инвеституру не оставила на этот счет никаких сомнений. В конце концов вопрос об инвеституре был решен путем сепаратных переговоров между каж­дым из независимых светских правителей, представлявшим свое светское го­сударство, и папством, представлявшим все западное христианское духовен­ство. Таким образом, сама Папская революция помогла утвердить то самое классовое сознание духовенства, на котором она базировалась.

Духовенство и стало первым в Европе транслокальным, трансплемен­ным, трансфеодальным, транснациональным классом, достигшим политическо­го и юридического единения. Духовенство продемонстрировало, что оно спо­собно восстать против единственной существующей всеобъемлющей власти — императорской и победить ее. У императора не было такого же всеобъемлю­щего класса, который бы оказал ему поддержку. С XII по XVI в. лишь не­скольким могущественным королям удавалось разбить единство клерикаль­ной иерархии на Западе. Даже норманнские короли Сицилии, которым в XII и XIII вв. удалось исключить контроль папы над духовенством, номинально

15-499

подчинявшимся Риму, согласились представлять на рассмотрение папы все спорные назначения епископов.

Термин "класс" по отношению к духовенству используется здесь от­части для того, чтобы подчеркнуть, что Папская революция, как и революции (протестантская) в Германии, Англии, Франции, Америке и России, включала взаимодействие не только отдельных лиц или элитарных групп, но и больших социальных групп, которые выполняли в обществе главные функции. Спра­ведливость Марксова заключения, что революция включает классовую борьбу и подъем нового правящего класса, не должна привязывать нас к узкому марксистскому определению класса в плане его отношения к средствам про­изводства экономического богатства. Духовенство в Западной Европе в конце XI и в XII в. действительно играло важную роль в производстве экономиче­ского богатства, так как церковь владела от четверти до трети всех земель, епископы и аббаты были помещиками с точно такими же экономическими интересами, как и их недуховные собратья. Борьба за инвеституру была от­части борьбой за то, чтобы вырвать из рук помещиков-мирян экономическую власть и передать ее церкви. Однако не экономические интересы духовенства в первую очередь определяли его классовую принадлежность. Скорее это была роль клириков как производителей духовных товаров в качестве исповедни­ков, исполнителей обрядов брака, крещения младенцев, похорон, а также про­поведников и защитников не только теологии западного общества, но и его основных политических и правовых доктрин.

Рост классового сознания духовенства был связан со вторым аспектом нового общественного сознания XI и XII вв. — развитием нового ощущения миссии духовенства по переделке светского мира к лучшему. С одной сто­роны, новая тенденция отождествления церкви прежде всего с духовенством, с иерархией, привела к резкому разграничению духовенства и мирян. С дру­гой стороны, это разграничение подразумевало, что духовенство не только стоит выше мирян, но и ответственно за них. Другими словами, классовое сознание духовенства было в то же самое время и социальным сознанием в современном смысле этого слова, сознанием ответственности перед будущим общества.

Это отразилось в резком изменении значения слова "светский" (secular). В классической латыни saeculum имело значения "эпоха", "время", "поколение", или же "люди определенного времени" (как в выражении "млад­шее поколение"), это слово стало также означать "век". Отцы церкви во II, III, IV вв. употребляли это слово для обозначения "преходящего", "бренного" мира, противопоставленного вечному Царствию Божьему. (Мир пространст­венный, mundus, был совершенно другое дело.) Например, в произведениях Св.Августина, как указал Питер Браун, слово saeculum означало "существо­вание", то есть сумму бренного человеческого существования в прошлом, на­стоящем и будущем, от грехопадения Адама до Страшного суда. Вот как на­писал об этом профессор Браун: "Для Св.Августина этот самый saeculum вещь глубоко зловещая. Это тюремное существование... его взлеты и падения ли­шены всякого ритма и смысла... В Граде Божьем нет глаголов исторического движения, нет чувства прогресса к целям, которых можно достичь в истории. Христиане — жители далекой страны... они — зарегистрированные чужезем­цы, которые из милости влачат существование in hoc maligno saeculo".

Вопреки иногда высказываемому мнению, Св.Августин не отождеств­лял град Божий с христианской церковью как таковой, равно как и не отож­дествлял град земной с Римской империей или с государством в целом. Для него и церковь и империя жили в порочные времена, saeculum. Христианина, однако, отличало страстное стремление (опять же говоря словами Брауна) "к стране, находящейся всегда вдали, но всегда рядом благодаря свойствам его любви и надежды. Так, для Св.Августина истинный христианин, будь он священник или мирянин, жил в обоих "градах", то есть и в земном и в небесном обществе.

Отрицательный взгляд на saeculum, отразившийся в произведениях Августина, да и большинства христианских мыслителей первого тысячеле­тия церковной истории, способствовал резкому делению духовенства на обыкновенное и светское. Первое жило дальше от saeculum и ближе к граду Божьему. Возможно, именно поэтому в конце XI и в XII в. партия папы часто предпочитала говорить не о светском, а о "бренном" правлении императоров и королей, не о светском, а о "бренном" праве, хотя эти вы­ражения были синонимами. Бренный, или светский, был уничижительным эпитетом, обозначавшим привязанность к времени, продукт разложения и порчи человеческого существования, особенно в сфере политического уп­равления, теперь это представление применялось ко всем мирянам. Анто­нимом понятия "бренный" (или светский) было понятие "духовный". Все клирики отныне именовались spirituales (духовные). В одном из своих зна­менитых писем Григорий VII писал:

"Кто не знает, что короли и князья ведут свое происхождение от лю­дей, не знавших Господа, которые возвысились над своими собратьями благодаря гордости, грабежу, предательству, убийству, короче, благодаря всевозможным преступлениям, подстрекаемые Дьяволом, князем мира сего, людей, ослепленных жадностью и невыносимых в своей наглости?.. Короли и князья земли, соблазненные пустой славой, предпочитают свои собственные интересы вещам духовным, в то время как благоче­стивые понтифики, презирая тщеславие, ставят вещи Господние выше вещей телесных... Первые, чрезмерно предавшиеся мирским делам, мало думают о духовных вещах, вторые же, жадно размышляя о небесных предметах, презирают вещи от мира сего".

Власть императора, по утверждению его врагов, лишена была духов­ных, то есть святых, или "небесных", свойств. Один из григорианских про­пагандистов обращался к императору в таких выражениях: "Ты говоришь, что власть твоя стоит неколебимо уже семь столетий, так что право на нее тебе предписано? Однако дьявол не более способен передавать права на не­праведную власть, чем вор — на краденое".

А вот еще: "Последний в царствии меча небесного больше, чем сам император, который владеет (всего лишь) бренным мечом".

Папская революция началась попыткой папства низвести Святого и Христианнейшего Императора, который многие века играл ведущую роль в жизни церкви, до положения простого мирянина, ниже нижайшего священ­ника. Тот факт, что императоры и короли, будучи мирянами, владели всего лишь мирским мечом, то есть отвечали лишь за бренные дела, вещи от мира сего, ставил их в подчиненное положение по отношению к тем, кто владел

15*

мечом духовным, кто "жадно размышлял о небесных предметах". Ибо миряне стояли ниже клириков в вопросах веры и морали, а светское было менее ценно, чем духовное.

При этом Григорий VII и его сторонники абсолютно не сомневались, что светское правительство, пусть и подчиненное церкви в духовных и даже, хотя бы косвенно, в светских делах, представляет божественный авторитет, что власть светских правителей установлена Богом, и что светское право в итоге проистекает из разума и совести и ему следует подчиняться. Несмотря на суровое осуждение светских правителей, Григорий был полон надежд на будущее свет­ского общества, но под руководством папы. В этом вопросе он и его последо­ватели оказались полярной противоположностью Св.Августину.

Самая же радикальная из претензий папы, а именно претензия на то, что не только духовный, но и бренный меч также принадлежит церкви, которая и возлагает этот меч на светского правителя, содержит парадокс. По словам Иоанна Солсберийского, король — это "служитель священнической власти, тот, кто исполняет такую сторону священных служб, которая кажется недостойной рук священства"³³. Недостойная и тем не менее священная. Са­мо разграничение между духовным и светским, которое церковь пылко под­держивала, когда требовала свободы, и часто нарушала, когда стремилась рас­ширить свою власть, представляло собой защиту от попыток папы утвердить свою юрисдикцию над греховностью, приписываемой светским правителям, проводившим светскую политику.

В конце концов в борьбе между папой и его оппонентами были до­стигнуты компромиссы. Именно из этой борьбы и этих компромиссов родилась западная политическая наука, и в особенности первые для нового времени западные теории государства и светского права. Как писал К.Дж.Лейзер, "политические идеи в классическом смысле звучат в полемике XI—начала XII в. лишь бессвязно, всплесками... [В то время] не было еще теории свет­ского государства, но в результате этого великого кризиса она вот-вот должна была родиться"³⁴.

Новые значения светского возникали соответственно из борьбы свет­ских и духовных властей. Те, кто полностью отрицал проводимое папством различие между светским и духовным и настаивал на сохранении сакрального характера имперской или королевской власти, в целом потерпели поражение. Однако действительные границы между двумя этими областями — конкретное распределение функций — вырабатывались путем примирения и компромис­сов между противоборствующими силами. Эти границы по самой природе воп­роса не поддавались абстрактному определению.

С характерным для духовенства чувством корпоративной общности и его нацеленностью на переделку мира был тесно связан третий аспект нового общественного сознания, которое возникло в XI и XII вв., а именно новое осмысление исторического времени, включающее понятия современности и прогресса. И это тоже было и причиной, и следствием Папской революции.

Новое чувство исторического времени изменило отношение к понятию saeculum и вызвало чувство нацеленности на переделку мира. Относительно статичный взгляд на политическое общество заменился более динамичным, появилась забота о будущем общественных институтов. Но пришло время и

фундаментальной переоценки истории, время новой ориентации на прошлое наравне с будущим, нового ощущения отношения будущего к прошлому. Раз­личие между "древними" и "новыми" временами, проводившееся в прежние века от случая к случаю, стало общим местом в литературе партии папы. В XII в. появились первые европейские историки, которые рассматривали ис­торию Запада в ее движении от прошлого через ряд этапов к новому буду­щему. Это были такие люди, как Хуго Сен-Викторский, Отгон Фрейзинген-ский, Ансельм Хафельбергский, Иоахим Фиорский и др. Эти ученые считали, что история движется вперед этапами, достигая кульминации в их время, ко­торое некоторые из них обозначали как новые времена, современность (modernitas). Например, Иоахим Фиорский и его ученики считали, что на­стает новая эра Святого Духа, которая"" сменит подошедшую к концу эру Сына. Оттон Фрейзингенский писал, что светская история вошла в священ-ную историю и переплелась с ней.

Как и Английская революция XVII в., творцы Папской революции стремились представиться не революцией, а реставрацией. Григорий VII, как и Кромвель, заявлял, что он ничего нового не делает, а только восста­навливает древние свободы, отмененные в предшествующие века. Точно так же, как английские пуритане и их наследники находили прецеденты в обычном праве XIII—XIV вв., в основном пропуская более столетия абсо­лютистского правления Тюдоров и Стюартов, так и григорианские рефор­маторы находили прецеденты в патристике первых веков христианства, в основном пропуская каролингскую и посткаролингскую эры на Западе. Идеологический упор делался на традицию, однако установить традицию можно было только путем сокрытия ближайшего прошлого и возврата к прошлому более раннему. Произведения ведущих франкских и германских канонистов и богословов IX и X вв. попросту игнорировались. Кроме того, произведения отцов церкви интерпретировались таким образом, чтобы они соответствовали политической программе партии папы, а когда отдельные тексты вставали на пути этой программы, их отвергали. Сталкиваясь с ка­ким-либо отвратительным обычаем, григорианцы апеллировали через его голову к правде, цитируя афоризм Тертуллиана и Св.Киприана: "Христос сказал: "Я есмь истина". Он не говорил* "Я есмь обычай". Григорий VII использовал эту цитату против императора Генриха IV, Бекет — против короля Генриха II. Эта цитата обладала особой силой в то время, когда поч­ти все господствующее право было обычным правом.

Печатью великих революций истории Запада, начиная с Папской, яв­ляется то, что все они облекают свои концепции радикальной новизны в одеж­ды отдаленного прошлого. Привлекаются то старинные юридические автори­теты (как в случае Папской революции), то древний религиозный текст, Биб­лия (как в случае Реформации в Германии), то пример древней цивилизации, Греции классического периода (как в случае Французской революции), а то и пример доисторического бесклассового общества (как в случае Русской ре­волюции). Во всех этих великих переворотах идея реставрации — возврат, поворот, и в этом смысле революция, к более раннему начальному моменту связывалась с динамичной концепцией будущего.

Нетрудно раскритиковать историографию этих революций как полити-

чески предвзятую и в самом деле чисто идеологическую. Однако это будет оз­начать, что мы навязываем революционерам стандарты объективности, утвер­ждаемые современной исторической наукой, которая сама продукт времени и имеет свои собственные предрассудки. Сверх того важно осознать, что револю­ционеры отлично понимали, что они переосмысливают прошлое и приспосаб­ливают историческую память к новым обстоятельствам. По-настоящему зна­чимым здесь является тот факт, что в самые острые поворотные моменты ис­тории Запада в паре с проекцией в далекое будущее оказывалась необходимой и проекция в далекое прошлое. На борьбу с пороками настоящего призыва­лись, так сказать, и прошлое и будущее.

ВОЗНИКНОВЕНИЕ ГОСУДАРСТВА НОВОГО ВРЕМЕНИ

Папская революция породила западное государство нового времени, первым образцом которого, как ни парадоксально, стала сама церковь.

Как еще столетие назад сказал Мейтленд, невозможно сформи­ровать приемлемое определение государства, которое не включало бы средневековую церковь. Под церковью он подразумевал церковь после понтификата папы Григория VII, так как до того церковь была смежна со светским обществом и не имела понятия о суверенитете и собствен­ном законотворчестве, которые являются фундаментом государства в но­вое время. Однако после Григория VII церковь обрела большинство от­личительных черт государства в его современном понимании. Церковь объявила, что является независимой, иерархической, публичной вла­стью. Ее глава, папа, имел право издавать законы, и преемники папы Григория действительно породили целый поток новых законов, издава­емых либо их собственной властью, либо с помощью созываемых ими церковных соборов. Церковь проводила свои законы через администра­тивную иерархию, через которую папа правил точно так, как ныне су­веренный правитель правит через своих представителей. Дал"ее, церковь толковала свои законы и применяла их через судебную иерархию, вер­шиной которой являлась папская курия в Риме. Таким образом, церковь осуществляла юридические, административные, судебные полномочия со­временного государства. В дополнение к этому церковь придерживалась рациональной системы юриспруденции, канонического права. Она обла­гала своих подданных налогом в форме десятины и других повинностей. Через записи о крещении и смерти церковь, по сути, вела своего рода метрические книги. Крещение предоставляло своего рода гражданство, ко­торое далее поддерживалось формализованным в 1215 г. требованием, что­бы каждый христианин исповедовался в грехах и принимал святое при­частие по меньшей мере раз в году, на Пасху. Можно было лишиться этого гражданства через отлучение. А время от времени церковь даже собирала армии.

Однако парадоксально именовать церковь государством современного типа, ибо главная черта, которая отличает государство нового времени от го­сударства древнего, равно как и франкского или германского, — это его свет-

ский характер. Древнее же государство и государство франкско-германское были религиозными государствами, в которых высший светский правитель от­вечал за поддержание догм религии, равно как и ее обрядов, и часто сам считался божественной или полу божественной фигурой. Упразднение религи­озной функции и религиозного характера высшей политической власти и было одной из главных политических целей Папской революции. После нее те, кто придерживался католического учения, стали считать императоров и ко­ролей мирянами, а в силу этого людьми, не властными в духовных вопросах. Согласно теории папы, только духовенство, возглавляемое папой, имело власть в духовных делах. Тем не менее по ряду причин это не было никаким "разделением церкви и государства" в современном смысле.

Во-первых, государство в полном смысле этого слова в нашем пони­мании, то есть светское государство, существующее в системе светских го­сударств, еще не родилось, хотя некоторые страны (особенно норманнское Сицилийское королевство и Англия эпохи норманнского завоевания) уже на­чали создавать политические и правовые институты нового времени. Вместо этого существовали разные виды светского управления, среди которых были и феодальные властители, и автономные муниципальные правительства, и воз­никавшие в это время национальные территориальные государства. На их вза­имоотношения оказывал сильное влияние тот факт, что все члены этих раз­ных единиц, включая и их правителей, были во многих отношениях подвла­стны также возвышавшемуся над ними церковному государству.

Во-вторых, хотя император, короли, другие правители-миряне лиши­лись своей церковной власти, они продолжали, через двойную систему инве­ституры, играть важную роль в назначении епископов, аббатов и других кли­риков, да и в церковной политике вообще. И наоборот, представители духо­венства продолжали играть важную роль в светской политике, выступая со­ветниками светских властителей и одновременно часто занимая высокую дол­жность в миру. Например, лорд-канцлер Англии, второе после короля лицо в государстве, почти всегда вплоть до XVI в. был клириком высокого ранга, часто это был архиепископ Кентерберийский или Йоркский.

В-третьих, церковь сохранила за собой главные светские полномо­чия. Епископы оставались помещиками, феодальными властелинами своих вассалов и сервов. Сверх того, папство утвердило свое влияние на светскую политику во всех странах, папа даже провозгласил превосходство духов­ного меча над бренным, хотя он претендовал на осуществление этого пре-восходства лишь косвенно, в основном через светских правителей.

Таким образом, наше утверждение, что церковь стала первым госу­дарством нового времени, следует пояснить. Папская революция действитель­но заложила фундамент для последующего возникновения светского государ­ства нового времени, лишив императоров и королей прежде принадлежавшей им духовной власти. Более того, когда светское государство появилось, оно имело облик, сходный с обликом папской церкви, за вычетом, впрочем, ду­ховной функции церкви как сообщества душ, озабоченных жизнью вечной. Церковь обладала парадоксальными свойствами церкви-государства (Kirchenstaat). Она являлась духовным сообществом, исполнявшим и бренные функции и имевшим облик современного государства. С другой стороны, свет­ское государство носило парадоксальный характер государства без церковных

функций, светского владения. Все подданные государства составляли также и духовное сообщество, жившее под отдельной духовной властью.

Так, Папская революция оставила после себя наследство в виде напря­женности между светскими и духовными ценностями внутри церкви, внутри государства и внутри общества, которое не являлось ни всецело церковью, ни всецело государством. Однако она также оставила наследство в виде прави­тельственных и правовых учреждений, церковных и светских, для снятия на­пряжения и поддержания равновесия в системе.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: