Библиографические примечания к пятому изданию 2 страница

О сакральности королевской власти в Англии и о роли Альфреда как главы церкви см.: С/шпеу W.A. The Cult of Kingship in Anglo-Saxon England, Berkeley and Los Angeles, 1970, особ. гл. 6 Sacral Kingship in Anglo-Saxon Law.

Чейни пишет, что "самое фундаментальное понятие в королевской власти у германцев — это нераздельность ее политической и религиозной функций... [Король] не бог и не всемогущ, но он исполнен харизматической силы, на которой основано благополучие его племени. Это мана короля... [которая] пронизывает не одного толь­ко короля, а и все "королевское племя", то есть тот род, из которого народ его избира­ет" (с. 13, 15). Сакральность королевской власти перешла и в христианский период. Не проводилось различия между светской и духовной сферой, а король был Христовым заместителем в обеих и должен был "законодательствовать по церковным и по светским вопросам, то есть по всеобъемлющему благополучию своего королевства под главенством Бога и короля" (с. 192). "Король продолжал оставаться главой народа под божественной эгидой и разделение религии и королевской должности было так же немыслимо, как и во времена язычества.От правителя ожидали, что он будет исполнять для своего народа теологическую и эсхатологическую роль" (с. 247).

³⁷VIII Aethelred II // Ed. by Robertson A.J. The Laws of the Kings of England from Edmund to Henry I. Cambridge, 1925, p. 119.

³⁸Ibid, p. 43.

³⁹Sohm R. Frankisches Recht und romisches Recht. ZSS (rom), 1 (1880), 1.

⁴⁰См.: Levy E. Reflections on the First Reception of Roman Law in Germanic States // Gesammelte Schriften. I, Koln, 1963; Levy E. Vulgarization of Roman Law in the Early Middle Ages // Ibid., pp. 220—247; Levy E. West Roman Vulgar Law: The Law of Property. Philadelphia, 1951; Levy E. Westromisches Vulgarrecht: Das Obligationenrecht. Weimar, 1956.

⁴¹Cm.: LoynH.R. Anglo-Saxon England.., p. 292. "Присутствие сородичей, могущих поручиться за хорошее поведение [человека] и отомстить, если его обидят или убьют, имело первостепенную важность... Если человек находился в тюрьме, сородичи кормили его. Если его захватывали враги после того, как он скрылся в убежище, выдержал осаду в собственном доме или в результате добровольной сдачи в чистом поле, его родичей следовало известить об этом в течение 30 дней. Если его ловили на краже, обвиняли в колдовстве или подстрекательстве, родственники могли дать за него залог. Если они отказывались это сделать, то человек был обречен на жизнь в рабстве или смерть. Если

его убивали в течение первого года после того, как забрали в рабство, то сородичи получали его вергельд... Если человек умирал молодым, то сородичи брали на себя заботу о наследнике... Несомненно, родственники имели большую власть над недвижи­мостью... Однако при том, что все эти общественные вопросы имели важное значение, и родичи обеспечивали положение человека в законе, снабжая его компургаторами, чтобы те присягнули в суде в его невиновности или добром имени, род представлял собой наиболее впечатляющее зрелище и приобретал наибольшую важность в связи с двумя тесно связанными институтами: уплатой ве pre ль да и ведением вендетты. Если человек подвергался насилию и погибал, то его родичи имели право начать кровную месть против рода убийцы. Такую месть можно было уладить путем композиции. Можно было откупиться от копья, вергельд был суммой, уплачиваемой одним родом другому в качестве такой композиции. Это была цена крови". Лойн описывает англо-саксонское право, но его описание равно применимо и к франкскому праву, и к законам всех других народов, населявших Европу между V и VI или X и XI вв.

⁴²Керн пишет: " [Обычное право] незаметно проходит устаревшие законы, кото­рые погружаются в небытие, но само право остается юным, всегда пребывая в уверен­ности, что оно старое. Однако оно не старо, скорее, на старое право вечно накладывается слой молодого права, свежая струя современного права выбивается из животворных источников подсознания, большей частью еще не заключенных в жесткие границы за­писанных законов и хартий... Обычное право напоминает первобытный лес, который, хотя его никогда не рубили и едва ли менялись его очертания, постоянно омолаживается и через сто лет будет совершенно иным лесом; а снаружи он остается все тем же "старым" лесом, в котором медленный рост в одной его части сопровождается незаме­ченным увяданием в другой" {Kern F. Kingship and Law, p. 179).

⁴³Существует сравнительно небольшой, но ценный объем литературы на англий­ском языке по уложениям о наказаниях, который включает следующие книги* McNeill J.T. and Gamer H.M. Medieval Handbooks of Penance: A Translation of the Principal Libri Poenitentiales and Selections from Related Documents. New York, 1938; Oakley T.P. English Penitential Discipline and Anglo-Saxon Law in Their Joint Influence. New York, 1923; McNeill J.T. The Celtic Penitentials and Their Influence on Continental Christianity. Paris, 1923; а также несколько статей Макнейла, перечисленных во введении в "Medieval Hand­books...". Роль уложений о наказаниях в монашеском движении VI—X вв. живо обри­сована в книге: Lehane В. The Quest of Three Abbots.

⁴⁴См.: Poschmann B. Penance and the Anointing of the Sick, trans. Courtney F. S.J. New York, 1964, p. 104.

⁴⁵Ibid, p. 64; см.: Уложение Куммеана (ок. 650 г.) в книге: Medieval Handbooks.., p. 98.

⁴⁶Бонифаций, англо-саксонский монах, сыгравший главную роль в обращении в христианство той территории, которая ныне является Германией, был против кельтского предпочтения личному, тайному покаянию. Один из капитуляриев Карла Великого от 813 г. содержал требование "открытого греха, открытой исповеди", а в 847 г. Майнцский собор постановил, что за публичные преступления должно быть публичное покаяние. Однако Макнейл (Celtic Penitentials, p. 173) отмечает, что эти условия не соблюдались регулярно. Впрочем, практика публичного покаяния сохранялась, по крайней мере как сугубо добровольное дело. Так, одно франкское уложение X в. постановляет: "В начале Великого поста все кающиеся, которые предпринимают или предприняли публичное покаяние, должны предстать перед епископом города перед дверьми церкви, одетые в мешковину, с босыми ногами, с лицами, опущенными к земле" (Церковная дисциплина Регино, Канон 295 // McNeill J.T. and Gamer H.M. Medieval Handbooks.., p. 315).

⁴⁷См.: Oakley T.P. Penitential Discipline.., p. 169. В случае убийства в дополнение к обычным видам покаяния преступник должен был удовлетворить друзей убитого (воз­можно, это относится к вергельду) и оказать услуги отцу и матери.

⁴⁸Ср.: McNeill J.Т. The Celtic Penitentials.., p. 185 Более ранние формулы были в сослагательном наклонении: "Ipse te absolvat" или "Absolvat te sanctus Petrus et beatus

69-499

Michael archangelus". В первой половине XIII в. обычной была формула декларативная: "Ego absolvo te auctoritate domini Dei nostri Jesu Christi et beati Petri apostoli et officii nostri".

⁴⁹Cm: McNeill J.T. and Gamer H.M. Medieval Handbooks, p. 323. Формула "ле­карство для души" относится к более раннему времени. Так, Уложение Куммеана на­чинается словами: "Здесь начинается Пролог оздоровляющего лекарства душ" (Ibid, р. 99).

⁵⁰Это была формула Александра Тралесского (525—605), крупнейшего меди­цинского авторитета эпохи. (Ibid, p. 44).

⁵¹Уложение Колумбана (ок. 600 г.), А. 12 (Ibid, p. 251).

⁵²Ibid, p. 223.

^s* Mortimer R.C. Western Canon Law. London, 1953, p. 28.

⁵⁴VI Aethelred 50 // Robertson, Laws of the Kings, p. 104.

^5SCm.: Dawson C. The Making of Europe.., p. 190.

⁵⁶"Leges Henrici Primi" // Ed. and trans. L. Downer. Oxford, 1972, pp. 81, 101, 143, 173, 177, 271.

⁵⁷Цит. по: Stenton D.M. English Justice Between the Norman Conquest and the Great Charter, 1066—1215. Philadelphia, 1964, p. 7.

⁵⁸Ibid., p. 8.

⁵⁹White S.D. Pactum... legem vincit et amor judicium, The Settlement of Disputes by Compromise in Eleventh-Century France // American Journal of Legal History, 22, 1978, 301—302.

⁶⁰Gluckman M. Custom and Conflict in Africa. Oxford, 1955, pp. 1, 5.

⁶¹Wallace-Hadrill J.M. Early German Kingship.., p. 151.

⁶²Kern F. Kingship and Law, p. 180. Керн говорит о "средневековом" праве, но он явно имеет в виду обычное право племен раннего Средневековья, то есть периода до конца XI в.

⁶³Эта история рассказана в книге: Ornstein R.E. The Psychology of Consciousness.

⁶⁴0б интуитивном (включая мистическое и поэтическое) и аналитическом как двух взаимодополняющих аспектах сознания и их отношении к двум полушариям мозга и двум сторонам тела см.: Ornstein Psychology of Consciousness; см. также: Bruner J. On Knowing: Essays for the Left Hand. Cambridge, Mass., 1962, pp. 2—5. Брунер соотносит символику правой руки с действием, правом и наукой, а символику левой руки — с чувством, интуицией и сердцем. Он отмечает связь между словом, обозначающим право во французском языке ("droit"), и словом, обозначающим правую сторону. (То же относится и к немецкому слову "Recht", и к русскому "право", и к английскому слову "right", которое когда-то означало право в широком смысле, как в старинном выражении "common Right", и которое все еще означает защищенное законом право, как в выра­жениях "property right" или "contract right".) Брунер, однако, понимает, что научное знание, а скорее всего и право, нельзя достать одной правой рукой. Он пишет во введении к своей книге: "С детства я был очарован фактом и символикой правой и левой ру­ки: одна — деятель, другая — мечтатель. Правая рука — это порядок и законность, "le droit". Ее красота — красота геометрии и тугого смысла. Стремление достать знание правой рукой — это наука. Однако сказать о науке только это и не более — значит проглядеть один из ее стимулов, ибо великие гипотезы науки — дары, приносимые левой рукой".

^б5См.: Bohannan P. Justice and Judgment Among the Tiv. London, 1957.

⁶⁶Diamond AS. Primitive Law, pp. 61, 195, 317 (n. 10), 320.

⁶⁷Cm.: Maine H.S. Ancient Law: Its Connection with the Early History of Society and Its Relation to Modem Ideas. Boston, n.d., p. 15.

^6BDiamond A.S. Primitive Law... p, 47—48. Даймонд также критикует Мэна за утверждение, что ранние кодексы были "простыми сборниками существующих обычаев" (с. 45) и что вообще "право происходит из существующих норм поведения, которые в то же самое время являются по своей природе законными, моральными и религиозными" (с. vii). Даймонд считает последнее положение столь дискредитировавшим себя, что критиковать его "в наше время едва ли стоит". Но Мэн почти неизменно бывал гораздо

точнее в своих утверждениях, чем признают его критики. Во-первых, он говорил не о германских кодексах, а о древних кодексах римлян, греков и индусов (XII Таблиц, Аттический кодекс Солона, Законы Ману). Во-вторых, предположение о том, что исто­рически "право" (Мэн здесь не говорит "кодексы") "произошло" от существующих норм поведения. Можно предположить, что первые правовые нормы произросли в законченном виде из головы какого-то законодателя. Даймонд считает абсурдным как раз утверждение, что эти существующие нормы поведения были по природе моральными и религиозными, равно как и законными. Однако его точка зрения основана на смешении понятий "мо­ральный и религиозный" с "священническим" или "церковным". Взгляды Мэна и Дай-монда обсуждаются ниже в примечаниях 69 и 70.

⁶⁹Lbyd D. The Idea of Law. London, 1970, p. 235. Ллойд пишет: "Одно время было широко распространено мнение, что в раннем обществе невозможно различить правовые, моральные и религиозные нормы, так как они столь тесно сплетены в единую ткань... Однако тот факт, что соблюдение обычаев может питаться религиозными убеж­дениями общества и от них приобретать значительную часть своего обязательного ха­рактера, не означает, вопреки представлениям более ранних авторов, таких как сэр Генри Мэн, что нет возможности провести различие между религиозными и светскими правилами в первобытном обществе... Правила, составляющие религиозные табу, нару­шение которых навлекает на человека прямое наказание от рук сверхъестественных сил, часто отличны от правил, которые регулируют социальную и экономическую органи­зацию общества, и надзор за соблюдением которых находится в руках какой-либо свет­ской власти — самого племени или клана, вождя, группы старейшин, или же ближай­ших родственников пострадавшего" (с. 232). Ссылка на Мэна неоправданна, так как он никогда не писал, что в ранних обществах нельзя отличить религиозные табу, за соблюдением которых надзирает сверхъестественная сила, от правил социальной и эко­номической организации, за соблюдением которых следит племя или род. Мэн писал, что "светские" нормы (как называют их Ллойд, Даймонд и другие) питались (это признает и Ллойд) религиозными представлениями общества и от них получали зна­чительную часть своего обязывающего характера; и питались столь обильно, что эти нормы и представления были, по прекрасному выражению Ллойда, "сплетены в единую ткань".

Различие между Даймондом и Мэном и в меньшей степени между Ллойдом и Мэном проистекает не столько из разного определения характерных фактов, сколько из разных концепций природы и цели права. И Даймонд, и Ллойд считают, что значимый признак права — это наложение правительственными чиновниками санкций за нару­шение правил. Так, Ллойд пишет: "В широком смысле... жизненно важный контраст между первобытным обычаем и развитым правом не в том, что первый лишен мате­риальных черт права, или что он не поддержан санкциями, а просто в отсутствии централизованного управления... нет центральных органов ни для создания права, ни для соблюдения его" (с. 235).

Определение права Даймонда, данное в тексте, также в основе своей является позитивистским. Право состоит из правил, установленных государством и соблюдаемых под надзором государства. Однако Мэн считает неотъемлемой чертой права существование группы лиц, по сути, судей, которые "исключительно обладают теми принципами, по которым решаются споры" (Ancient Law, p. 11). Мэн один из первых показал, что позитивистское определение права исключает из поля зрения значительную часть пер­вобытного права и что, напротив, определение, которое охватывает всякий обычай, невзирая на его источник и природу, почти ничего не оставляет вне поля зрения. Таким образом, Мэн, написавший в сущности немного о народном праве германцев, возмож­но, нашел бы его источник не в ранних кодексах (как делает Даймонд), а в тех реше­ниях ("dooms") фолькмотов, которые эти кодексы отражали и направляли. Возможно, Мэн сказал бы, что нормы германских кодексов "произошли" из существующих норм поведения, которые в то же самое время были по своей природе законными, моральными и религиозными. Эти кодексы стали "правом" благодаря тому факту, что они состояли из приговоров и "dooms", которые отражали и направляли знание тех, кому было по-

69*

ручено объявлять и применять обычай в случае конфликта. Однако показав, что фран­кские и англо-саксонские "dooms" были неотъемлемой частью религиозной системы — системы "wyrd" и "lof", судебных испытаний и компургации, я, надеюсь, продемонст­рировал, что они не только "произошли" из существующих норм поведения, которые в то же самое время были по своей природе законными, моральными и религиозными, но фактически были "сплетены" с моральными и религиозными представлениями "в еди­ную ткань".

Из-за своего определения права Даймонд склонен трактовать германские кодексы как сами по себе единственное "право", вместо того чтобы считать их частью более крупного законного (и в самом деле морального и религиозного) порядка. Он даже доходит до утверждения, что то, чего не было в кодексах, не могло иметь значения и в праве, конкретно имея в виду тот факт, что в ранних кодексах мало что было о процедуре. Так, он заявляет, что "для тогдашнего варвара суть дела была в прави­лах закона, а не в процедуре. Эта простая истина казалась бы самоочевидной, если бы не широко распространенный взгляд на первобытное право, который и распространился с помощью известных изречений Мэна, а именно, что для раннего человека [слова Мэна] норма процедуры по важности перевешивает норму существа, что материальное право на первый взгляд постепенно вырабатывается в недрах продедуры" (с. 61). Единствен­ное основание говорить, что вопрос "самоочевиден" — так это то, что кодексы содер­жат мало указаний о процедуре. Однако допущение, что кодексы предназначались для решения всех важных аспектов права, совершенно необоснованно. Кодексы предназна­чались в основном для тех аспектов права, которые требовали формулировок по ма­териальным правилам, по существу. Подавляющее большинство условий кодексов ка­сались убийств, нанесения ран, половых преступлений (изнасилование, прелюбодеяние и соблазнение), краж. Многие вопросы и помимо процедуры были опущены или ед­ва затронуты. Например, в некоторых кодексах не затрагивалась измена, обычно опу­скались феодальные отношения. Едва упомянуто земельное право. Истина состоит в том, что формулирование материальных правил, которые устанавливали точные суммы денег, уплачиваемых за разные обиды, было важной частью процедуры улаживания межкла­новых и межсемейных конфликтов. Итак, мы вместе с Мэном можем сказать, что право кодексов и вправду выглядит так, словно "вырабатывается в недрах процедуры".

⁷⁰Даймонд в "Первобытном праве" на с. 326 и далее утверждает, что право и религия имеют в первобытных обществах две точки соприкосновения: во-первых, некоторые преступления столь отвратительны, что становятся нарушением и закона, и религиозных норм, а во-вторых, религиозные санкции или вера в магию могут применяться в юридических процедурах для установления истины путем применения испытания или другой формы божьего суда. Иначе, говорит он, право является всецело светским и в основе своей не затронуто религией. Эти выводы, конечно, следуют из его определения права. (См. прим. 68 и 69).

⁷¹См.: Yu-Lan F. A History of Chinese Philosophy, trans. Derk Bodde, 2 vols. Princeton, N.J., 1953. Говорилось, что небо, то есть естественная вселенная, взаимодей­ствует с человеческими делами; небо определяет добродетель и наказывает зло (Ibid. II, 500—508). Хорошее краткое пояснение значения fa и И можно найти в статье Bodde D. and Morris С* Basic Concepts of Chinese Law // Eds. J.T. С Liu и Weiming Tu, Traditional China, Englewood Cliffs, N.J., 1970, pp. 92—108. Небесное It, коренящееся во врожденном человеческом чувстве, предписывает способы поведения в наиважнейших человеческих отношениях: отца и сына, правителя и подданного, мужа и жены, старшего и младшего брата, друга и друга, в то время как fa (право) стирает все эти отношения, навязывая единообразие. Li, созданное мудрецами древности в соответствии с человеческой природой и космическим порядком, имеет универсальную значимость, a fa всего лишь сиюминутное создание нынешних людей. Обряды и церемонии li дают жизни поэзию и красоту, a fa механистично и лишено эмоционального содержания. Я обязан Ю.К.Лю пониманием этих воззрений.

2.

Истоки западной традиции права

в Папской революции

¹Концепция Папской революции как фундаментального перелома в исторической непрерывности церкви и как первой из великих революций истории Запада была впервые выдвинута Ойгеном Розеншток-Хюсси в его книгах "Die europaischen Revolutionen", 1931 (изд.З-е, испр. и доп.), Stuttgart, 1960 и "Out of Revolution: The Autobiography of Western Man". New York, 1938. См. также его книгу: Driving Power of Western Civilization: The Christian Revolution and the Middle Ages (предисловие Карла В. Дейча). Boston, 1949. Из историков церкви см.: Tellenbach С Ubertas: Kirche und Weltordnung im Zeitalter des Investiturstreifes. Stuttgart, 1936; английский перевод с предисловием Р.Ф.Беннета: Church, State and Christian Society at the Time of the Investiture Contest. London, 1959 (перепечатка в серии Harper Torchbooks. New York, 1970). Телленбах утверждает, что движение за освобождение церкви от контроля короля и других мирских властей, начало которого он относит к 1058 г., является "великой революцией всемирной истории" (с.Ш) и что папа Григорий VII "является величайшим, а с духовной точки зрения, возможно, и единственным, поворотным пунктом в истории католического христианства... Он был по своему духу революционером; реформа в обычном смысле слова... не могла удовлет­ворить его" (с. 164).

В книге: Knowles D. and Obolensky D. The Christian Centuries Vol.2, "The Middle Ages". New York, 1968, — утверждается, что в ходе григорианской рецЬормы "на Западе впервые возник организованный класс, духовенство, то есть клирики, тесно сплоченные под руководством епископов, которые сами были крепко привязаны к епископу Рима, класс, имевший право и интересы, отделявшие его от мирян, которым отводилось низшее место" (с. 169). "Если не придерживаться строгости, — пишут далее авторы, — то можно сказать, что именно григорианская реформа разделила в итоге духовенство и мирян на два разных отряда внутри церкви. Это разделение все больше подчеркивалось, и вскоре понятия "церковь" и "церковник" стали обозначать духовенство как проти­воположное мирянам понятие" (с.260). Даже такой убежденный сторонник мнения о непрерывной преемственности в католической истории, как Уолтер Уллман, писавший, что Григорий VII пытался "перевести абстрактные принципы в конкретные правитель­ственные действия", тем не менее характеризовал григорианскую реформу как "пер­вое конкретное применение этих принципов" WUmann W. The Growth of Papal Govern­ment. London, 1955, p.262). Уллман писал, что папство во второй половине XI в. было "не просто папством данной ре<рормы" — оно не "ограничивало свои задачи искорене­нием определенных пороков и зол". "Папство пыталось претворить в жизнь принципы священноначалия..." Другими словами, папство хотело не "простой реформы", а ре­волюции.

В своем классическом исследовании "Western Society and the Church in the Middle Ages" (Harmondsworth, 1970) R.W.Southern утверждает, что не прошло и 60—70 лет после 1050 г., как картина экономического положения, религиозных идеалов, форм правления и обрядовых процессов в Европе "изменилась почти во всех отношениях". "Светский правитель был смещен со своего пьедестала квазибожественного великолепия, папа приобрел новую власть вмешиваться и руководить как духовными, так и светскими делами, бенедиктинский устав лишился своей монополии в религиозной жизни, совер­шенно новый импульс был придан праву и богословию, было сделано несколько важных шагов в направлении понимания физического мира и даже управления им. Экспансия Европы началась всерьез. То, что всему этому суждено было свершиться за столь короткое время, является самым примечательным фактом истории Средневековья" (с. 34).

В статье Ива Конгара, многое поясняющей, утверждается, что "рефюрма, начатая Св. Львом IX и с такой энергией продолженная Св.Григорием VII, представляет собой решительный поворот с точки зрения церковной доктрины вообще и понятия авторитета в частности". Конгар указывает, "что поиск юридических текстов для поддержания

позиции Григория ознаменовал начало науки канонического права и что тайна програм­мы Григория лежит в его переводе абсолютной справедливости, или божественного пра­ва, в новую систему церковного права, в сердце которой правовой авторитет папы". "Человек воистину подчиняется Господу, когда он подчиняется его представителю", — пишет Конгар. Он утверждает, что начиная с XI в. авторитет церкви, и в особенно­сти высший авторитет папы, стал оформляться в юридических терминах. Например, именно тогда впервые термин "папская курия" был использован для обозначения пап­ского дома как суда, автоматически обладавшего властью рассматривать или пересмат­ривать любые постановления, принятые епископскими судами (Congar У. The Historical Development of Authority in the Church: Points for Christian Reflection // Ed. by John M.Todd Problems of Autority: An Anglo-French Symposium. London and Baltimore, 1962, pp. 139—140).

Великий французский историк общества и экономики Марк Блок пишет: "Гри­горианская реформа была чрезвычайно мощным движением, к которому можно без натяжки приурочить окончательное формирование латинского католичества, именно тог­да и не по случайному совпадению навсегда отделившегося от восточного христианства. Как ни различны проявления этого духа, более нового, чем думалось его ревнителям, его существо можно выразить в нескольких словах: в мире, где до той поры священное и светское были почти неотделимы, григорианское течение стремилось утвердить изна-чальность и превосходство духовной миссии, носителем которой является церковь, стре­милось выделить священника и поставить его над простым верующим" {Блок М. Фео­дальное общество / Пер. Е.М.Лысенко. М., 1973. С. 157—158). Блок также выдвигает мнение, что этот революционный дух внутри церкви был связан с происходившей в это же время крупной общественно-экономической переменой, которая отделила "первый феодальный период" от "второго феодального периода" (выражение Блока). Он пишет: "К середине XI в. наблюдается ряд очень глубоких и очень широких перемен", которые "охватили одну за другой почти все кривые общественной жизни" (с. 116). В дополнение к духовным и общественно-экономическим переменам Блок также указывает на "ог­ромный расцвет культуры" в это время и на новый образ мышления в отношении общества. Здесь он подчеркивает важность возрождения юриспруденции во второй по­ловине XI в., интерес к которой "побуждал видеть в социальных реальностях нечто такое, что может быть методично описано и истолковано" (с. 158). Новая юридическая образованность давала результат и в другом направлении. "Каков бы ни был предмет рассуждения, он прежде всего приучал умы мыслить последовательно" (с. 158). В ре­зультате к концу XII в. "люди действия обычно располагали более совершенным, чем прежде, инструментом логического анализа" (с. 159). Во время недавнего реформатор­ского движения, начатого папой Иоанном XXIII, все большее число католических сто­ронников радикальных перемен обращается к папе Григорию VII как зачинателю новой эры в истории церкви, эры, которая ныне, как они видят, близится к концу (см. об этом: Kung H. The Church. New York, 1967, p.384).

Среди светских историков значение Папской революции отчасти высвечивалось, а отчасти затемнялось новым открытием "XII века" как периода формирования западных институтов, мысли, искусства нового времени. Англоязычная литература на эту тему уходит корнями в книгу: Haskins C.H. Renaissance of the Twelfth Century. Cambridge, Mass., 1927; см. также: Claggett M., Post G. and Reynolds R. Twelfth-Century Europe and the Foundations of Modern Society. Madison, Wis., 1961; Morris C. The Discovery of the Individual, 1050—1200. New York, 1972; Packard S.R. Twelfth-Century Europe: An In­terpretive Essay. Amherst, Mass., 1973; Cantor N.F. Medieval History: The Life and Death of a Civilization. New York, 1963. Автор последней работы говорит о григорианской реформе как о "первой из великих революций в истории Запада" и ставит ее в один ряд с Реформацией, Французской революцией. Русской революцией. Этим он правильно опре­деляет период фундаментальной перемены промежутком между 1050 и 1150 гг., а не меж­ду 1100 и 1200 гг..

Как писал Марк Блок, "появление во Франции XI в. больших эпических поэм можно рассматривать как один из симптомов могучего культурного расцвета последую­щего периода. Нередко говорят: ^нВозрождение XII века". При всех оговорках, касаю­щихся этих слов, буквальный смысл которых, казалось бы, должен означать отнюдь не изменение, а всего лишь воскресение, формулу можно сохранить, с условием, однако, что мы не будем слишком точно соблюдать ее хронологические рамки. Бели это движение и развернулось во всю ширь именно в тот век, с которым его обычно связывают, то первые проявления его, а также соответствующих демографических и экономических изменений относятся к поистине решающему периоду в два-три десятилетия накануне 1100 г." (Блок М. Феодальное общество. С. 154).

Джозеф Стрейер приписывает Григорию VII и связанным с его именем событиям в конце XI и в XII столетии происхождение идеи государства нового времени (Strayer /. On the Medieval Origins of the Modern State. Princeton, N.J., 1970, p.22). Это одна из основных тем моей книги.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: