Библиографические примечания к пятому изданию 4 страница

^6lLeBras G. Canon Law // Eds. C.G.Crump and E.FJacob. The Legacy of the Middle Ages. Oxford, 1926, pp. 325—326.

⁶²Decretum, Dist. 9 c.l.

⁶³Ibid. Dist. 37, цит. по англ. переводу: Norton АО. Readings in the History of Education. New York, 1971, pp. 60—75.

⁶⁴Иной род синтеза, включающий простой выбор одного из двух противоречащих друг другу решений, характерен для философского метода Фомы Аквинского (конец XIII в.), который в этом отношении сделал шаг назад.

^б5См.: Russell FH. The Just War in the Middle Ages. Cambridge, 1975.

⁶⁶Cm.: Kantorowicz H. The Quaestiones Disputatae of the Glossators // Tijdschrift voor Rechtsgeschicdenis / Solidus Revue d'histoire du droit, 16 (1939), 5.

⁶⁷Ibid, p. 23.

⁶⁸Ibid, pp.55—56. Вот список Канторовича: titulus, rubrica, summaria, exordium, casus, causa, materia, thema, ponere, queritur, questio, controversia, disputatio, actor, argu-mentum, decisio, definitio, determinatio, iudicium, sententia, responsum, distinctio, divisio, problema, solutio и др. Но см.: Pringsheim F. Beryt und Bologna // Festschrift fur Otto Lenel. Leipzig, 1921, pp. 204.252. Канторович указывает, что Прингсхайм (писавший двумя десятилетиями ранее) ошибался, приписывая многие из этих терминов римскому праву, развившемуся на Востоке после Юстиниана.

⁶⁹Kantorowicz H. The Quaestiones Disputatae... p. 1—6.

⁷⁰Ibid, p. 43.

⁷¹Ibid, pp. 5—6.

⁷²См.: Schulz F. Bracton on Kingship, pp. 43—44.

⁷³Ранний, возможно первый, пример применения методов современной науки, разработанных в праве, к явлениям природы, можно увидеть в творчестве Роберта Грос-сетеста (1168—1253), который преподавал в Оксфорде в первое десятилетие XIII в. и с 1235 г. до своей смерти был епископом Линкольнским. В своих эксперименталь­ных исследованиях оптики, звука, тепла, астрономии, других природных явлений Грос-сетест в особенности опирался на Аристотелевское различение между "фактом" (quia) и "причиной этого факта" (propter quid). К этому он добавил метод разложения на­блюдаемого явления на составные элементы, затем теоретически реконструируя это яв­ление и сравнивая эту теоретическую реконструкцию ("композиция") с составными

элементами ("резолюция") с целью проверить справедливость примененных принци­пов. Вот как говорит об этом один из авторов, писавших о месте Гроссетеста в истории науки: "Грациан использовал тот же логический метод для переделки канонического права" {Crombie AC. Grosseteste's Position in the History of Science // Ed. by A.D.Callus. Robert Grosseteste, Scholar and Bishop: Essays in Commemoration of the Seventh Centenary of His Death. Oxford, 1955, p. 100). Ученик Гроссетеста Роджер Бэкон (ок.1220—ок.1292) писал, что Гроссетест и многие современные ему ученые "знали, что сила математи­ки способна раскрыть причины всех вещей и дать достаточное объяснение человече­ским и божественным вещам" (Stevenson F.S. Robert Grosseteste, Bishop of Lincoln: A Contribution to the Religious, Political, and Intellectual History of the Thirteenth Century. London, 1899, p. 51). Стивенсон добавляет, что под словами "сила математики" Бэкон, вероятно, подразумевал то, что сегодня (в 1899 г.) было бы названо "правление зако­на" и что "в трудах Гроссетеста содержится сколько угедно свидетельств этому" (Crom­bie A.C. Grosseteste, Bacon, and the Birth of Experimental Science, 1100—1700. Oxford, 1953, p. 10).

⁷⁴Causa est civiiis discepatio de certo dicto vel facto certae personae. Giuliani A. The Influence of Rhetoric on the Law of Evidence and Pleading // Juridical Review, 62, 1969, 231.

⁷⁵Ibid, pp. 234—235. Эти нормы относимости впервые были применены к утвер­ждениям (положениям, positiones), в которых присягали стороны и свидетели, а позже к заявлениям (articuli), доказанным через свидетелей и документы, которые постепенно заменили более старую форму вместе с обесцениванием присяг.

⁷⁶Ibid, p. 237.

⁷⁷Koyre A. From the Closed World to the Infinite Universe. Baltimore, 1976.

⁷⁸Джозеф Нидэм в поисках ответа на вопрос, почему наука нового времени не развилась в традиционной цивилизации Китая (или Индии), а появилась только в Европе, подчеркивает важность, с одной стороны, вавилонской, стоической, иуда-истской концепции совокупности законов, установленных трансцендентным Богом, под действие которых подпадают и люди, и вся остальная природа, и с другой стороны, резкого разделения, проведенного только в конце XVI и в XVIII в., между человече­ским естественным законом и нечеловеческими законами природы. (Китайцы, напротив, не имели концепции закона, применимого к нечеловеческим феноменам.) Нидэм объ­ясняет произошедший на Западе сдвиг к вере в отдельную совокупность законов природы преимущественно подъемом королевского абсолютизма в конце феодализма и начале капитализма. Тот факт, что Роджер Бэкон употребил выражение "законы природы" в XIII в., лишь поддерживает это утверждение, говорит Нидэм, ибо решающим здесь является то» что концепция Бэкона "оставалась в спячке до тех пор, пока в эпоху Возрождения новый политический абсолютизм и вновь рожденная экспериментальная наука снова не поместили ее в фокус обсуждения" (См.: Needham J. The Grand Titration: Science and Society in East and West. London, 1969, pp. 310—311). Объяснение Нидэма справедливо лишь отчасти. Не подлежит сомнению, что действительно в XVI—XVII вв. на Западе произошло нечто новое как в науке, так и в обществе. Также верно, что в это время начали рассматривать физическую природу как имеющую свои собствен­ные законы, которые мыслились совершенно отличными от моральных законов челове­ческой природы. Однако мы уйдем очень далеко от истины, если скажем, что идея Бэкона (а до него Гроссетеста) о том, что имеются законы материи и света, а также и другие законы природы, "попросту не получила широкого признания в то время" (там же. С.310). Теории Гроссетеста и Бэкона были характерны для научной мысли того времени (см. прим. 73). Они были частью научного мировоззрения, которое было совершенно не таким, как у древних вавилонян, греков и евреев, и вовсе не таким, как у христиан — и восточных, и западных — до XII в. Это было научное мировоз­зрение, которое, путем аналитического отделения мира от Бога, бренного от вечного, "естественных причин" (по выражению Абеляра) от чудесного (см. главу 2, прим. 24), позволило, даже более того, потребовало — систематизации законов, применимых в

каждой из этих двух сфер. Это проложило путь последующему аналитическому отде­лению природы от человека внутри мира, что в свою очередь позволило и потребовало систематизации законов, применимых к каждой из этих двух сфер. Методы системати­зации были в основном одинаковы. Так, возникновение научной мысли нового времени можно проследить в первую очередь к разделению церковной и светской власти в конце XI и в XII в. и лишь во вторую — к событиям XVI—XVII вв. (включая появление абсолютных светских монархий).

⁷⁹Cournand A.F. and Zuckerman H. The Code of Science: Analysis and Some Ref­lections on Its Future // Studiura Generale, 23 (1970), 941, 954—961. Я в долгу перед Грейс Гуделл за то, что она привлекла мое внимание к этой бесценной статье.

*°Ibid, p. 945.

⁸¹Berman H.J. The 'Right to Knowledge' in the Soviet Union // Columbia Law Review, 54 (1954), 749.

⁸²См. главу 4. Церковь осуждала ересь начиная с первого столетия, и ее время от времени преследовали и церковные, и светские власти. Однако ересь не носила характера преступления против закона вплоть до того момента, как Папская революция сделала западную церковь юридическим лицом (см.: Grundmann H. Ketzergeschichte des Mittelalters. Gottingen, 1963). Ценные документальные источники приводятся в англий­ском переводе в книгах: Moore R.I. The Birth of Popular Heresy. London, 1975 и Russell J.B. Religious Dissent in the Middle Ages. New York, 1971.

⁸³Merton R.K. Science and Democratic Social Structure, 1942; reprint.ed. New York, 1957, pp. 550—561.

⁸⁴Историки идей иногда поворачивают вещи с ног на голову. (A Scholastic Mis­cellany: Anselm to Ockham / Ed. and trans. E.R.Fairweather. New York, 1956: "Поистине, всю историю средневековой мысли можно характеризовать с точки зрения постепенного открытия заново Аристотеля". Фактически же главные труды отцов-основателей и новой теологии, и нового правоведения, особенно Абеляра и Грациана, увидели свет до перевода основных работ Аристотеля по логике. Это не значит, что Аристотелевы теории логики, переложенные Боэцием в VI в., не были важны. Однако все равно остается вопрос: а почему они вдруг приобрели такое значение? Почему это вдруг стало совершенно необходимо перевести важнейшие труды Аристотеля по логике?

⁸⁵Европейские евреи в конце XI, в XII и XIII вв. жили в условиях, которые резко менялись в зависимости от места и времени. В некоторые времена в некоторых местах они становились объектом ужасного преследования и официального изгнания. В других местах и в другое время они жили в мире с соседями, достигали процвета­ния и даже политического влияния. В течение всего этого времени евреи сохраняли свое собственное право и суды и подлежали также королевскому праву. Часто их за­щита особо оговаривалась в королевских мирных статутах и городских хартиях воль­ностей.

Хотя прямого влияния еврейского права на западное проследить нельзя, еврейская мысль тем не менее внесла вклад в общий интеллектуальный климат эпохи. Это про­исходило двояким образом. Во-первых, ощущалось прямое влияние еврейской мысли, в частности, аллегорической традиции мышления Мидраша, которая широко исполь­зовалась еврейскими мыслителями, а также и рациональной школы, центром которой был Раши (1040—1105) в Северной Франции. Веком позже ее центром стал Мои­сей Маймонид (1135—1204). Как отметила Верил Смолли, можно непосредственно про­следить влияние Раши на нескольких выдающихся мыслителей конца XI — нача­ла XII в., а Фома Аквинский (1225—1274) и Альберт Великий (ок.1200—1280) оба находились под влиянием Маймоннда (см.: Smalley В. The Study of the Bible in the Middle Ages. Notre Dame, 1978. Особ. p. 149—172, о влиянии Раши; о Маймониде см.: Kluxel W. Die Geschichte des Maimonides im lateinischen Abendland als Beispiel eines chrictlichjudischen Begegnung // Judentum im Mittelalter, Mescellanea Midiaevalia, IV. Berlin, 1966.

Второй вид влияния был менее заметным. Когда христианские ученые вступили в общение с еврейскими интеллектуалами с целью прояснить свое понимание Ветхого Завета, они обнаружили, что евреи часто иначе переводили отдельные слова и фразы и истолковывали некоторые места в совершенно ином смысле. Это заставило христиан пересмотреть свои источники и аргументы, а часто и придумать новые объяснения, чтобы противопоставить их еврейскому знанию и критике (Smalley В. The Study of the Bible... p. 364—365). Таким путем, как выразился Роберт Чезлер, "само существование отдельной интеллектуальной традиции наряду с традицией христианской Европы вызвало такой поворот лицом к слабостям и такое возбуждение идей, которое иначе могло бы и не состояться".

Тем не менее ни еврейская мысль, ни еврейское право, похоже, не оказали никакого существенного влияния на правовые системы Запада, по крайней мере, на­сколько можно судить по сохранившейся литературе (Smalley В. Р. 157. N.2. Цит. по: Rabinowitz L. The Social Life of the Jews in Northern France in the XII—XIV Centuries as Reflected in the Rabbinical Literature of the Period. London, 1938). "Известны случаи, когда христиане становились учеными в области еврейского права". Однако Рабинович приводит всего один пример, когда христианин изучал еврейское право во время своего обращения в иудаизм.

Одной из основных причин этому положению может быть отсутствие в иудаизме разделения между духовным и светским правом, ибо для евреев XII в. все части еврейского закона уходили корнями в Библию как священное слово Божье и в характер еврейской общины как избранного сосуда Божьей воли. Усиленная казуистика Талмуда тоже, возможно, придавала ему чуждый западной мысли вид и подчеркивала систематизацию правовых принципов.

Возможно, по сходным причинам ничтожным было и влияние ислама на западное право в XI—XII вв. Хотя европейцы интересовались исламской цивилизацией, они ог­раничивали свое изучение ее в то время в основном астрономией, астрологией, мате­матикой, медициной. Приведу лишь один пример: в конце XI в. Константин Африкан­ский, тунисский христианин на службе у графа Апулии Роберта Гвискара, перевел с арабского на латынь труды по медицине и подарил их Салернскому университету. Только в конце XIII в., после того, как определились главные направления западного права, арабская философия приобрела влияние на богословов вроде Фомы Аквинского и Роджера Бэкона (Fueck J. Die arabischen Studien in Europa, bis in den Anfang des 20. Jahrhunderts. Leipzig, 1955; Southern R.W. Western Views of Islam in the Middle Ages. Cambridge, Mass.; Wuestenfeld F. Die Uebersetzungen arabischer Werke in das Lateinische seit dem XI Jahrhundert. Gottingen, 1877).

Одно исключение — Петр Достопочтенный (1092—1157), аббат Клюни. Однаж­ды Петр ездил в Иберию, чтобы уладить ссору между Кастилией и Арагоном, и по­знакомился там с двумя знающими арабский людьми, которые занимались астроло­гией. Они вернулись с Петром в Клюни, где один из них, хотя и с ошибками и про­пусками, перевел Коран на латинский язык, а другой перевел трактат об учении Мо-хаммеда. Петр отправил эти труды Бернару Клервоскому, но его усилия не привели к более широкому изучению Корана. Как писал Р.У.Сазерн, перевод Корана "был ско­рее концом, чем началом. Серьезное изучение ислама не стало предметом, привлекшим современников или прямых потомков Петра Достопочтенного" (Southern R.W. Western Views... p. 33—37).

Только в следующем столетии благодаря трудам арабистов, таких, как Рай-мунд Мартини и Раймунд Луллий, арабская философия стала широко доступна и впос­ледствии оказала влияние на разных ученых. Даже тогда западные правовые систе­мы, по-видимому, почти не испытали влияния исламской мысли (см.: Geanakoplos D.J. Medieval Western Civilization and the Byzantine and Islamic Worlds. Lexington, Mass., 1979, P. 159).

⁸⁶Knowles D. Evolution.., pp. 80—81.

⁸⁷Роберто Ангер считает, что возникновение понятия права как автономной си­стемы в европейской истории обусловлено сочетанием теологии трансцендентности, веры в групповой плюрализм и идеи либерального светского государства (см.: Utiger R.M. Law in Modern Society: Toward a Criticism of Social Theory. New York, 1976, pp. 66—76, 83—86, 176—181). Имеются поразительные параллели между его анализом и данным изложением, несмотря на резкий контраст между его более философской и моей более исторической интерпретацией. Однако, относя истоки западной концепции автономной правовой системы к XVII в., а также связывая ее с возникновением позитивистской политической и юридической теории, профессор Ангер избегает острейших вопросов политического и правового характера церкви и взаимоотношений церкви и государст­ва, вопросов, которые находились в центре западной политической и правовой мысли с конца XI до XIX в. и которые, облачась в другие одежды, продолжают преследо­вать светские религии Запада, включая либерализм и социализм (см.: Berman H.J. The Interaction of Law and Religion. New York, 1974).

⁸⁸Аналогичное убеждение во взаимозависимости формы и содержания в правовой мысли, но иной взгляд на природу того и другого было представлено Дунканом Кеннеди в статье: Kennedy D. Form and Substance in Private Law Adjudication // Harvard Law Review, 89, 1976, 1685. Профессор Кеннеди утверждает, что в современном американском частно-правовом судопроизводстве все формы права распадаются на две противополож­ные категории, а именно, "нормы", которые относительно узки и конкретны и должны действовать объективным и общим образом, и "принципы", такие как справедливость, разумность, должная процедура, которые относительно широки и позволяют решать проблемы лиц и ситуаций на основе конкретного подхода. Профессор Кеннеди далее утверждает, что все материальные цели права распадаются на две противоположные категории, а именно, "индивидуализм", который он отождествляет с личной заинте­ресованностью, самостоятельностью сторон и взаимностью, и "альтруизм", который отож­дествляется с участием, жертвой и вовлеченностью в сообщество. Завершая этот круг, npodpeccop Кеннеди утверждает, что предпочтение, отдаваемое юридической аргумен­тации в форме норм, связано с материальной целью индивидуализма, тогда как пред­почтение, отдаваемое юридической аргументации в цЬорме принципов, связано с ма­териальной целью альтруизма. В какой-то момент эти два вида аргументации накла­дываются друг на друга, пишет он. Однако "на более глубоком уровне... индивидуа-лист-формалист и альтруист-нейрормалист действуют, исходя из четко противоположных взглядов на мироздание". Этот анализ резко расходится с традиционным западным пред­ставлением, что противоположные нормы и принципы (равно как и другие формы правовых высказываний, например доктрины, понятия и аналогии) можно в конечном счете примирить с правовой системой в целом. Этот анализ также порывает и с тра­диционным западным убеждением, что противоречащие друг другу цели права, вклю­чая не только индивидуализм и альтруизм, но и другие полярные ценности (напри­мер, многообразие и единство, изменение и преемственность, свобода и равенство) в конечном итоге примиримы в рамках ценностей всей правовой системы. Более того, в традиционной правовой мысли Запада существует постулат, что степень, в которой конкретная правовая брорма служит какой-либо конкретной цели права, может быть определена не абстрактно, а только в историческом контексте. В некоторых обществах (например, коммунистических) и в некоторых областях даже так называемого частного права (например, права собственности сообществ) нормы могут быть более альтруисти­ческими, а принципы более индивидуалистическими — в том смысле, какой употребляет npodpeccop Кеннеди.

Сводя рамки анализа к ряду дуалистических противопоставлений, которые сами в итоге сводятся к одной-единственной дилемме, npodpeccop Кеннеди драматически вы­ражает широко распространенный скептицизм в отношении правовых норм и широ­ко распространенную веру в то, что называют "adhocracy" ("сиюминутность") реше­ний, основанных на правовых принципах. Современный человек Запада с трудом верит в нормы, так как он склонен рассматривать их в отрыве от цельной системы, частями

которой они являются. Он легко верит в ценности, так как он видит, что они не обре­менены нормами, необходимыми для их реализации в разных типах дел. Роберто Ангер разоблачил эту "антиномию норм и ценностей" как тупик либеральной мысли нового времени Wnger R.M. Knowledge and Politics. New York, 1975, pp. 88—100).

Цель исследования истоков правовой мысли Запада в XI—XII вв. состоит в том, чтобы опосредованно показать контраст между синтезирующей наукой права, в ко­торой коренится западная традиция права девятивековой давности, и той фраг-ментирующей юриспруденцией, которая в XX в. заняла на Западе заметное, если не господствующее положение.

4.

Теологические источники западной традиции права

encyclopedia Britannica, 1969 (статья "Миф").

²Книга пророка Иезекииля, 18:23.

³См.: Псалтирь 98:8—9; Книга пророка Иеремии 23:5; Книга пророка Михея 4:3; Книга пророка Амоса 5:18; Книга пророка Захарии 3:8—11 и 1:15.

⁴Никейский символ веры (325 г.). Англ. перевод в книге: Kelly J.N.D. Early Christian Creeds. New York, 1950, pp. 215—216.

⁵Евангелие от Матфея 25:31—46.

^бСм. преамбулу к Эклоге (Ecloga — собрание законов, опубликованное визан­тийскими императорами ок. 740 г.).

В начальном абзаце сказано: "Свод законов, изложенных в сжатой форме Львом и Константином, мудрыми и благочестивыми императорами, взятых из Институций, Дигест, Кодекса и Новелл Великого Юстиниана и пересмотренных в направлении боль­шей человечности, опубликованных в месяце марте, девятого эдикта, в году мира 6234" {Freshfield E.H. A Manual of Roman Law: The Ecloga. Cambridge, Mass., 1926).

⁷См.: Pelikan J. The Christian Tradition. Vol. 2. The Spirit of Eastern Christendom: 600—1700. Chicago, 1974, pp. 279—280. Православие так и не разработало теорий заслуг, возмещения, чистилища и превышения долга в добрых делах. Некоторые православные богословы ввели идеи, схожие с идеями чистилища, но они никогда широко не прини­мались в православной церкви. Доктрина вечного проклятия отвергается, и в целом правовое мышление играет в православной теологии меньшую роль.

^&Ro$enstock-Huessy E. Out of Revolution: The Autobiography of Western Man. New York, 1938, pp. 509—510.

⁹Это были "частичные индульгенции", обычно дававшиеся на срок в несколько лет, месяцев, дней или "карантинов" (периодов Великого поста). Срок индульгенции относился не к времени наказания, а к времени покаяния. Например, индульгенция на шесть лет соответствовала по цене шести годам, прожитым с соблюдением дисциплины покаяния ранней церкви.

¹⁰McNeill J.T. and Gamer H.M. Medieval Handbooks of Penance. New York. 1938, p. 17; см.: Poschmann B. Penance and the Anointing of the Sick. New York, 1964. Chap. 1. N. 41a, pp. 147—149. Пошман пишет, что слово "отпущение" (absolution от absolvere) вошло в литургию покаяния довольно поздно и что на протяжении долгого времени под ним понимали собственные покаянные труды грешника. Он усматривает "основную трудность" более ранней практики в том, что "прощение грехов считалось (до XI в.) результатом личных трудов покаяния", так что не оставалось "места... для реального отпущения грехов" и в "конечном счете церковное отпущение грехов оказывалось ли­шенным содержания" (с. 148). Эта интерпретация более ранней практики прекрасно отражает точку зрения реформаторов XI—XII веков.

¹¹De Vera et Falsa Poenitentia, Migne, PL 40.1113, трактат, написанный ок. 1050 г. и ошибочно приписывавшийся Августину. Этот трактат широко использовался в сле­дующем столетии Грацианом и другими канонистами. В XVI в. его широко комменти-

71*

ровали Эразм и другие, Лютер опровергал его. Цитируемый отрывок находится на с. 1129.

¹²Ibid.

¹³De Vera et Falsa Poenitentia. Migne. PL 40.1122, 1128. Б.Пошман утверждает, что отождествление полномочий налагать временные муки с полномочиями налагать вечные муки не добавляет ничего нового к традиционному учению. Но эта точка зрения упускает из виду то, что хотел сказать автор трактата, а именно, что имеется в виду временное наказание в этом мире, а не в следующем (чистилище) (см.: Roschmann В. Penance... р.158).

¹⁴См.: Williams G. Anselm: Communion and Atonement. St. Louis, 1960, p. 18.

¹⁵Poschmann B. Penance... p. 156—183. Esp. P. 178—179.

¹⁶0 споре между Ланфранком и Беренгаром имеется большая литература, в частности, полезное обсуждение со ссылкой на авторитеты: Hofmann Я. Reprasentation: Studien zur Wort- und Begriffsgeschichte von der Antike bis ins 19. Jahrhundert, Berlin, 1974; см.: Ghellinck /. Le Mouvement theologique du douzieme siecle. Bruges, 1948, p. 72; см. также: Southern R.W. Saint Anselm and His Biographer. St. Louis, I960, p. 21. Беренгар в конце концов отказался от своих взглядов в 1080 г., примерно через 21 год после их официального осуждения.

¹⁷Слово "пресуществление" (которое было неизвестно восточной церкви) стало общеупотребительным только в середине XII столетия. Учение о пресуществлении не было официально принято вплоть до Четвертого Латерайского собора в 1215 г. Однако обряд вознесения даров появился в широких масштабах в начале XII в. (См.: Morris С. The Discovery of the Individual, 1050—1200. New York, 1972, p. 142). В XIII в. вино уже не предлагалось мирянам, кроме самых достойных.

Превращение "сущности" хлеба и вина в мистическое тело и кровь Христа происходит, по Фоме Аквинскому, "в последний момент произнесения слов [Hoc est corpus meum]". (Summa Theologica, pt. Ill, qu. 75, art. 7, reply obj. 3). "Совершенство этого таинства заключается не в участии верующих, а в освящении составляющих эле­ментов". (Ibid., pt. Ill, qu. 80, art. 12, reply obj. 2). Этим оно отличается от всех других таинств. (Ibid., pt. Ill, qu. 73, art. 1). Неподнесение чаши мирянам не уменьшает его действенности, лишь бы совершающий освящение священник вкусил и гостию, и вино. (Ibid., pt. Ill, qu. 80, art. 12, reply obj. 2).

¹⁸B 1264 г. папа Урбан II учредил праздник Тела Христова (Corpus Christi), отмечающий вознесение даров. Розеншток-Хюсси называет его "церковным праздником Папской революции" (Rosenstock-Huessy E. Die europaischen Revolutionen. 2nd ed. Stuttgart, 1951, p. 168). До сих пор это один из популярнейших праздников в областях, где преобладает католическое население.

Великий немецкий историк Ранке писал о доктрине пресуществления: "Преро­гативы священства также по существу связаны с этим догматом веры" (Ranke von L. Deutsche Geschichte im Zeitalter der Reformation. Leipzig, 1867, p. 157).

Как показал Г.Уильямс, до Ансельма теория спасения в основном связывалась с тайной крещения, посредством которого человек освобождался от смерти и всего де­монического, отождествляясь с воскресением Христа. При крещении акцент делается на новое рождение и отречение от демонов докрещеной жизни. Однако Ансельм и его преемники соотносили искупление в первую очередь с тайной евхаристии, которая, в отличие от крещения, является повторяющимся таинством и которой в XI в. стало предшествовать таинство покаяния. Отсюда евхаристия считалась освобождением от гре­ха. "Основная забота уже не об отречении от демонов докрещеной жизни человека, а об исполнении покаяния за грехи, совершенные после крещения" (Williams G. Anselm... p. 13). Уильяме указывает, что по новой теории евхаристия "делает возможной большую степень участия в спасении в той же мере, в какой реальное священное приобщение ко Христу выше священного нового рождения" (с. 24). Однако следует отметить, что священное приобщение ко Христу понималось как отождествление с Христом на кресте, а не с Христом воскресшим. Таким образом, центральное место причащения во втором

тысячелетии церковной истории в противоположность центральному месту крещения в первом ее тысячелетии связано с позднейшим акцентом на вочеловечение Христа в царствии земном по контрасту с более ранним акцентом на обожествление человека в царствии небесном.

²⁰См.: Pelikan J. The Christian Tradition, U, 138. Пеликан утверждает, что цен­тральное значение воскресения Христа в православной доктрине искупления подчерки­валось и в литургии, и в произведениях богословов: "Сами слова облечения духовной властью были дополнены наставлением: 'Ибо всякий раз, как ты вкушаешь этот хлеб и пьешь эту чашу, ты провозглашаешь мою [Христа] смерть и ты признаешь мое воск­ресение'...Воскресение представлялось в литургии как решающая часть искупления, со­стоявшего в победе Христа через распятие и воскресение над силами смерти и преис­подней". Пеликан утверждает, что православные "литургические богословы" развивали эти темы и дальше: "Язык литургии сделал темы битвы и победы естественным способом описания пути спасения".

²¹Lombardus P. Sententiarum Libri Quatuor. Migne. PL 192.519. В книге четвертой, Dist. II (col. 841), автор просто заявляет: "Теперь мы подходим к таинствам нового закона, которыми являются крещение, конфирмация, благословение хлеба, то есть ев­харистия, покаяние, соборование, посвящение в сан, брак". Он не ссылается на авторитет и не поясняет свой список, который с тех пор стал приниматься как полный список таинств. Следует также отметить, что Петр Ломбардский (col. 839) определяет таинство не только словами Августина как "знак милости Божьей", но и как "причину" той благодати, которую оно означает. В православии, напротив, вплоть до очень позднего времени, а в какой-то степени и сегодня, не проводится резких различий между разными способами, которыми божественная благодать может проявиться. Присутствие святых на иконах, возжигание свечей, да и вся служба являются мистерией (и поэтому таин­ством) с чудесной благодатной силой. Сама церковь — таинство: ее здание — это дом, где пребывает сам Господь и где можно ощутить его присутствие. На Западе, однако, такие мистерии стали называть "сакраменталиями" в отличие от "таинств", и только некоторые особые обряды, осуществляемые особым образом, считались действующими как таинства, то есть ex proprio vigore ("в силу самих себя").

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: