ТОР 5 статей: Методические подходы к анализу финансового состояния предприятия Проблема периодизации русской литературы ХХ века. Краткая характеристика второй половины ХХ века Характеристика шлифовальных кругов и ее маркировка Служебные части речи. Предлог. Союз. Частицы КАТЕГОРИИ:
|
Quot;Круглый стол" с участием В.П. Зинченко, Ю.А. Шрейдера, Б.Г. ЮдинаЧАСТЬ 1. ПСИХОЛОГИЯ И ЭТИКА: УРОВНИ СОПРЯЖЕНИЯ Насколько ученые вправе вторгаться в человеческую психику, какова ответственность психолога за последствия эксперимента, что такое норма поведения? Эти и другие связанные с ними вопросы стали предметом обсуждения за "круглым столом", в котором приняли участие Владимир Петрович Зинченко, Юлий Анатольевич Шрейдер, Борис Григорьевич Юдин. "Круглый стол" состоялся в начале 1996 года, впервые опубликован в журнале "Человек", №2 за 1996 год. Б. Юдин: Необходимость осмыслить взаимоотношение психологии и этики, на мой взгляд, назрела давно. Любое научное знание, полученное человеком, всегда предполагает последующую человеческую же деятельность — будь то деятельность по получению на его основе следующих фрагментов нового знания, либо по его усвоению, либо по его использованию. Оно не только знание о явлениях и свойствах природы, всегда есть не только знание о, но и знание для. И именно поэтому знание о человеке — в том числе и психологическое — всегда может стать знанием, опасным для человека. Это — одна сторона вопроса. Другая, неразрывно с ней связанная, касается проблемы допустимых границ психологического эксперимента. Занимаясь проблемами биоэтики и, в частности, этического регулирования биомедицинских экспериментов на человеке и животных, я постоянно задумываюсь над тем, что ведь и развитие психологической науки немыслимо без проведения эксперимента над людьми. А при этом неизбежен риск таких воздействий экспериментатора, которые травмируют психику человека либо унижают человеческое достоинство. И подобно тому, как в биоэтике вырабатываются средства от вмешательств, опасных для жизни и здоровья человека, необходимы, видимо, какие-то аналогичные шаги и в том направлении, которое я условно назвал бы психоэтикой, включив в круг ее "забот", наряду с психологическими экспериментами, также и психотерапевтические и психиатрические воздействия на личность. Конечно, психологический эксперимент много "мягче" медико-биологического. Но ведь психология и имеет дело с такой тончайшей и уязвимой для внешних воздействий "материей", как психика человека, его душа, его самость... В литературе описан и с разных сторон, в том числе этической, осмыслен один эксперимент, ставший уже классическим по своей символичности. Его провел в 60-е годы американский исследователь С. Милграм. В одной комнате сидели испытуемые, которым отделенные от них стеклянной перегородкой экспериментаторы давали задачи. За неправильный ответ экспериментатор наказывал испытуемого ударом тока, причем сила удара возрастала по мере того, как росло количество неправильных ответов. Экспериментаторы видели мучения испытуемых, но большинство из них (более 60%) продолжали усиливать наказание, доводя напряжение до 450 вольт, до той черты, которая на приборе была отмечена надписью: "Опасно — серьезный шок". Изощренность эксперимента была в том, что на самом деле не было ударов тока, за стеклом были актеры, которые имитировали страдания в зависимости от того, какую "дозу" тока им посылал их "мучитель". Иными словами, испытуемыми на самом деле были сами "экспериментаторы". Целью эксперимента, по Милграму, было "проверить, как далеко может пойти человек, когда ему приказывают причинять все более сильную боль присутствующему субъекту". Так вот, этическая критика этого эксперимента шла по следующим основным направлениям:нужно ли было проводить эксперимент, если исторические свидетельства показывают существование такого феномена, как подчинение приказу, требующему причинять боль другому? Можно ли обманывать испытуемых, или эксперимент следовало спланировать иначе, исключив обман? Сам Милграм оправдывался тем, что после эксперимента, когда испытуемым ("экспериментаторам") сообщали правду и их "мирили" с "жертвами", большинство из них отвечало, что они с удовольствием участвовали в эксперименте. Но может ли это служить оправданием обмана? Этот и другие случаи, вызвавшие широкий резонанс, привели на Западе к весьма кардинальным институциональным новшествам: появилась разветвленная форма контроля за научными экспериментами над животными и человеком. Возникли так называемые этические комитеты при тех учреждениях, где есть лаборатории, производящие такие эксперименты. Без одобрения этого комитета невозможно проведение эксперимента. Причем в составы комитетов входят не только ученые, но и общественные деятели, юристы, политики, священники. Более того — ни один научный журнал не принимает к публикации статьи об экспериментах, если нет убедительных свидетельств того, что они проводились в соответствии с требованиями этики. Сегодня какие-то, пусть и довольно робкие, шаги в биомедицинской области делаются и у нас. Увы, я что-то не слышал, не читал, что такое же происходит и в нашей психологии. Но, может быть, я просто что-то пропустил? Преподают ли студентам-психологам хотя бы азы этики психологического эксперимента? В. Зинченко: Ты прав, Борис. Необходимость разговора об этике и психологии назрела давно. Хотя бы разговора — о конкретных решениях я уж и не говорю. Тем более обидно, что проблема эта давно осознана в нашей психологии. Осознана и высказана. Вопросы этики психологического исследования буквально пронизывают книгу замечательного нашего психолога Сергея Леонидовича Рубинштейна "Человек и мир". Эти проблемы интересовали его изначально — он "первично" был профессиональным философом, вышел из Марбургской школы. Мне вообще кажется, что этика неявно пронизывает всю сферу науки. Психологию особенно. Но надо не только ощущать эту радиацию, но и ввести этику в науку как институциональную и действенную структуру ее существования. Вообще-то в этом направлении какое-то шевеление было, кое-что делается и сейчас. Американцам хорошо — у них мощнейшая психологическая ассоциация, у которой достаточно власти, чтобы отсеять всяческую шелуху. Но сейчас эта шелуха плывет к нам, за месяц-два, а то и недели каких-то немыслимых курсов выдается красочный "сертификат" (например, на право проводить психодиагностические "исследования" и оказывать психотерапевтическую помощь, отпечатанный на домашнем принтере) и дураки из наших отделов кадров смотрят на эти листки с уважением. Общество психологов пытается что-то делать с этим. На психологическом факультете МГУ создан проект закона по психологической диагностике. Но когда проект сделали, обнаружили, что в одном из существующих законов записано, что психодиагностика не подлежит государственному законодательному регулированию... С другой стороны, может, оно пока и к лучшему — наше государство может так нарегулировать, что не дай Бог... Нужно мощное психологическое сообщество — только тогда возможно создание авторитетного общественного института науки, контролирующего профессионально-этическую жизнь ее, решение которого имело бы силу этического сертификата. Шелуха, конечно же останется, но она хоть будет выделена. Это что касается прямого вопроса Юдина. А теперь собственно об этике психологического эксперимента. Проблема эта столь многопланова, что ее трудно, если вообще возможно, хотя как-то выделить из общеэтического контекста. Трудности здесь начинаются с того, что нет строгого определения понятия испытуемого. Самый простой случай — когда в его качестве выступают сами психологи. Они вольны измываться над собой, как им угодно. По типу физиолога Хеда, который обрезал у себя на пальцах нервные окончания, чтобы проследить, как возвращаются тактильные ощущения. Он, кстати, пришел в результате к фундаментальному открытию — обнаружил два вида такой чувствительности: глубокую, протопатическую, и поверхностную и то, что возвращение чувствительности начинается с протопатической. Несколько лет назад сотрудник нашего психологического академического института Николай Юрьевич Вергилес и ваш покорный слуга затеяли огромный цикл исследований зрительного восприятия при стабилизации изображения относительно сетчатки. Николай ставил на глаз присоски с изображением — и фиксировал свои ощущения. Это, в общем-то, была рутинная операция. Но он пошел дальше — решил вообще "остановить" глаз. И подсоединил присоску к электромагниту, прикрепленному к подбороднику. Нагрузка была около двухсот пятидесяти грамм... Код эксперименту мы дали соответствующий — "вырви глаз"... И глаз, действительно, "оторвался". Хорошо, что Николай вовремя понял, что никакой психологии здесь уже нет, чистая биомедицина пошла, простые физиологические реакции. К счастью, и глаз быстро восстановился. Здесь можно вспомнить также о медицинских опытах, поставленных исследователями на себе. Но, повторяю, это дело самих исследователей, их право на личный риск. Ю. Шрейдер: Прости, Володя, но я с тобой не согласен. Все это не столь безобидно, как кажется на первый взгляд. Когда человек начинает пытать себя, даже с самыми благими научными целями, он тем самым создает прецедент, провоцирует мысль, что такое вообще можно делать с человеком. С другим человеком. В. Зинченко: Не спорю. Но я пока что говорю не об этических пределах эксперимента, а о градациях испытуемых. Иная категория — профессиональные испыта-ния, например, летчики-испытатели, космонавты. Там этические проблемы уже не психологические, а конструкторские, связанные с техническими решениями. Не буду вдаваться в дефиниции технократического мышления, но общая тенденция здесь отчетлива — примат технического над человеческим. И потому-то мы и ворвались б пространство непредсказуемых последствий самых даже остроумных технических решений... Хотя, насчет непредсказуемости, это еще надо доказать — просто голос тех, кто предвидел, был слишком слаб в грохоте железок. Но, повторяю, я не об этом. Итак, следующая градация испытуемых — профессионалы. Они — добровольно идут на риск, им так или иначе платят за него. Это — добровольцы как бы первого ранга, они знают, на что идут. А есть добровольцы и совсем другого рода, своего рода "пушечное мясо" научно-технического, биомедицинского эксперимента. Их крутят на центрифугах, погружают в сенсорный вакуум, на них нарабатывают статистику и определяют граничные условия — короче, измываются, как хотят. Но есть и невольные испытатели. Жертвы уральской атомной катастрофы, чернобыльцы. Вообще, фигурально говоря, мы все — испытуемые в глобальном эксперименте под названием научно-технический прогресс. Испытуемые и одновременно экспериментаторы. А здесь уже аналогия с честными экспериментами над собой приобретает зловещую окраску. Это только в метафоре красиво — человечество, мол, проверяет себя. Так вот, есть ли здесь возможности внешнего контроля, когда все человечество — в эксперименте? Это уже проблема существования цивилизации в культуре. Шпенглер как-то сказал, что умирая, культура перерождается в цивилизацию. Но может ли вообще умереть культура? Не буду вдаваться в терминологическое буквоедство по поводу определений, что есть культура, а что — цивилизация. Воспользуюсь блестящей — очень, кстати, операциональной — метафорой Пришвина: "Культура — это связь людей, цивилизация — это сила вещей". Противоречие между культурой и цивилизацией было всегда. Основанием его всегда была не чья-то злая воля, а реалии истории. В этой связи — есть ли наука неотъемлемая часть культуры как целого? Наука, конечно, содействует развитию культуры, ее вклад в культуру трудно переоценить, но можно ли забывать о тех деструктивных силах науки, которыми она воздействует на культуру? Так вот — возможна ли не конфронтация этих сил, а взаимодействие их? Если фигурально: возможно ли преодоление противоречия между душой человечества — культурой и его телом — цивилизацией? Между внешней и внутренней деятельностью человечества? Если перейти от метафор к конкретной психологической теории, то в принципе, на уровне индивида, на этот вопрос ответ положителен. Алексей Николаевич Леонтьев видел принципиальную общность строения внешней и внутренней деятельности в том, что они опосредуют взаимосвязи человека с миром, в которых осуществляется его реальная жизнь. Главный аргумент, благодаря которому возможно снять рассечение деятельности на две части, якобы принадлежащие к двум совершенно разным сферам, он видел в единении разных по своей форме процессов деятельности и наличии переходов от одной формы к другой. При этом он обращал внимание не только на переходы, которые описываются термином "интериоризация внешней деятельности", но и на переходы, происходящие в обратном порядке. От внутренней деятельности — к внешней. А это уже напрямую касается нашей сегодняшней темы: наши внутренние, этические императивы могут переливаться во внешнюю нашу деятельность, в деятельность "среди вещей". ...Кстати, именно поэтому невозможно точно — даже в каждом конкретном случае — провести не формализованное, а сущностное различение между экспериментатором и испытуемым. Ю. Шрейдер: И потому еще, что любой эксперимент с психикой другого в той или иной степени меняет психику экспериментатора. Причем это я чувствую даже при такой безобидной деятельности, как чтение лекций по этике. Как у лектора, у меня постоянные трудности — я ощущаю, что называя какую-то очень дурную вещь, я ее как бы делаю более разрешенной в жизни (в том числе и моей), чем она была до этого. Говорить о совершенно дурном — нельзя. Разговор о нельзя — опасен. Когда мы называем нечто, это становится возможным в мыслях... Есть такое высказывание: закон порождает грех. Закон не только формулирует грех — формулируя, он его оформляет, делает сущим, предметным, очерченным, живым. В Библии нет упоминания, что отцеубийство очень тяжелый грех. Называние меняет ситуацию — тем более в психологических экспериментах. Когда человек попадает в ситуацию испытуемого, он меняется — даже если уверен, что он сам экспериментатор... В том эксперименте Милграма — если бы, предположим, оценивал правильность ответа и давал бы команду на включение тока компьютер, это причиняло бы только физический ущерб человеку. Тут этический комитет, например, требовал бы конкретного ограничения силы удара. Но ведь этот эксперимент открыл испытуемым право на причинение боли другим. Мало того, открыл им самим то, что они способны на это. И не только. Он дал их сознанию этический инструмент оправдания этой способности — во имя знания... Я вообще считаю, что нельзя проводить эксперименты с уникальным объектом, а психическая сфера каждого из нас — уникальна. Б. Юдин: Как уникально человечество. Ю. Шрейдер: И как уникален психический мир каждого из людей. Экспериментатор обладает властью над этим миром, он может необратимо изменить его, ибо происшедшее неустранимо. Экспериментатор может не отдавать себе отчета в своей власти, но может и наслаждаться ею — как в том же эксперименте Милграма. Власть экспериментатора может быть ограничена только одним — ограничением пределов власти. Именно поэтому этическая экспертиза, этический контроль в психологическом эксперименте просто обязан быть — и не менее, а более жестким, чем в биологической науке. И еще — продолжая тему об экспериментах самих исследователей над собой. Мы как-то привыкли оценивать их в качестве поступка героического, как самопожертвование во благо науки и остального человечества. И тому, действительно, много примеров — особенно в медицине, когда только в результате таких экспериментов стало возможно появление исцеляющих вакцин, препаратов. Все так, но... Наносить себе ущерб очень опасно. Я — человек. Разрешая что-то запретное для себя, я тем самым даю право это делать над человеком вообще... Понимаю, насколько неудобно такое умозаключение, но этика вообще вещь неудобная. Предположим, какой-нибудь психолог с целью познания психологии суицида ставит над собой "самоубийственный" эксперимент — ведь это же нарушение высшей заповеди "не убий". Заповедь эта не только запрещает посягать на жизнь других, но и на свою собственную. А такая ли она уж собственная? Разве это я ее создал, или заработал, или купил? Человек, готовый убить себя, вообще разрешает человекоубийство. Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском:
|