Эпилог. Плевральный шок. К архетипу веймарского смеха

«Я знаю смерть, я давно служу при ней, и ее пе­реоценивают, поверьте мне. Я могу вам сказать: она почти ничего собой не представляет... Мы при­ходим из тьмы и уходим во тьму, между этим бы­вают разные переживания, но начало и конец, рож­дение и смерть не переживаются нами, они не име­ют никакого субъективного характера, они, как процессы, протекают целиком в области объектив­ного. Вот так-то обстоит дело». Таков был способ утешать, к которому прибегал гофрат...

Манн Т. Волшебная Гора

Картина Веймара полна духовных состояний, которые отличают­ся сарказмом и ироническим смыслом, но не юмором. Нации, которая недавно проиграла войну и потеряла два миллиона чело­век, смеяться не так-то легко. То, что один из первых сатиричес­ких журналов, который появился после войны и издавался дада­истами, назывался «Убийственная серьезность», указывает на на­правление, в котором будет развиваться веймарская смеховая культура. В смехе этого десятилетия веселью приходится пере­шагивать через трупы, а в конце концов смеяться будут при мыс­ли о трупах in spe *. Когда Густав Реглер в 1929 году вернулся из путешествия по Франции, он впервые услышал этот новый смех, посредством которого люди, которые придут к власти в 1933 году, утверждали свой режим,— тот смех «силы-через-радость »^, ко­торый громко издавали настроенные на борьбу Я и героические протезы: Реглер увидел горбуна, который держал у живота бара­бан, бил в него и распевал:

Жил однажды коммунист,

Который не знал, что такое нацист,

И тут пошел он в коричневый дом

Да вышел оттуда без костей! Ха-ха-ха-ха! *

В эти годы вряд ли существовал какой-то публичный смех, который не был бы смехом над чем-нибудь пугающим или сме­хом, направленным против врагов — как реальных, так и вооб­ражаемых. Этот смех оказывался либо смехом жертв, которые, смеясь, пытались подняться над тем, что им угрожало, либо сме­хом тех, кто, подобно продавцу нацистских газет, заранее под­вергал осмеянию свои будущие жертвы ®. Томас Манн, как никто другой, почувствовал вызов, который цинический смех бросает юмору. Уже в начале существования Веймарской республики он попытался проникнуть в суть нового духа времени, утвердивше­гося после окончания буржуазной эпохи, и дать понятие о том,

что это значит — жить в «современном» мире и «идти в ногу со временем», не утрачивая себя полностью в приспособленчестве к «скверному новому». В высокогорной атмосфере «Волшебной Горы» (Цауберберг) Томас Манн вел свой спор с неоциническим Веймарским духом времени, чего не заметили многие из читате­лей, полагавшие, что эти беседы на высокогорном давосском ку­рорте есть не что иное, как последние высокопарно-духовные рас­суждения в духе буржуазной образованности, ни к чему не обя­зывающие в социальном плане. На самом же деле Томас Манн ставил перед собой задачу атаковать тот дух приспособленчества, соучастия и соглашательства, который в это десятилетие неуклонно приводил в фарватер цинизма, и представить такое «позитивное умонастроение», которое не основывается на псевдонезависимом приятии смертельно-деловитых данностей. Над Волшебной Го­рой пышно расцветают, словно напоследок, образы гуманизма, который остается духовно богатым, не становясь циническим. Изображается последняя позитивность, которая еще не является циническим позитивизмом. Это гуманность, которая уже не мо­жет существовать внизу, «на уровне моря». Высокогорье Давоса соответствует той психологической атмосфере, в которой разыг­рывается драма Волшебной Горы. Здесь юморист делает еще одну попытку подняться выше тех вершин, которых достиг цинизм, и это захватывающее дух восхождение способно убедить того, кто слышит в речах великого циника, гофрата Беренса, вой псов смер­ти. Именно он командует парадом и задает тон в этой высоко­горной атмосфере. На Волшебной Горе царит цинизм, и в первую очередь исполненная духовности хитрая закрученность прозы Томаса Манна стала причиной того, что эта книга не с такой яс­ностью, с какой следовало бы, была понята как решительный спор между двумя формами «снятия и преодоления» и двумя формами иронии. Здесь старая юмористически-ироническая традиция ве­дет борьбу с современной иронией типа «оп-ля, мы живы». Вместо цинического прыжка в сутолоку и путаницу мира ироник старой школы пытается здесь подняться над суетой. Правда, он кокетничает с современной «заброшенностью» и цинически-предприимчивой готовностью отдаться на волю волн: ведь и главный герой этой книги пускается в приключения на Волшебной Горе и дает увлечь себя высокогорному воздушному потоку эпохи; но в нем все же возникает нечто такое, что не позволяет ему превратиться в су­щество, просто плывущее по течению, это нечто являет собой неясное чувство того, что раньше именовалось «образованием» — неуловимое ощущение более высокого Я, гуманизма и позитивного отношения к жизни, противостоящее всем этим «беспутным» иску­шениям деградации и смерти.

Физиономия Веймарского смеха четко схвачена Томасом Ман­ном, по меньшей мере, трижды. И каждый раз это был смех, кото-

рый превращается в нечто самосто­ятельное, уже не принадлежащее смеющемуся. Когда ужасное и смешное оказываются в столь тес­ном соседстве, как на этой горе, где собраны в лечебнице больные ту­беркулезом, рождается смех, за который мы уже не можем нести ответственности. Мы не смеемся так, пока способны отвечать за себя. Так смеется в нас что-то дру­гое — смеется тогда, когда мы

вдруг постигаем нечто, заложенное в нас более глубоко, чем это до­ступно пониманию нашего цивилизованного Я. Так хохочет, едва успев приехать, главный герой книги, Ганс Касторп, когда его двою­родный брат самым будничным тоном сообщает ему, что зимой тру­пы спускают в долину на санях для бобслея.

— Да брось ты! — воскликнул Ганс Касторп. И вдруг разразился смехом, бурным, неудержимым хохотом, который сотрясал его грудь и за­ставлял скривиться от боли его уже слегка обветренное лицо.— На санях для бобслея! И ты говоришь мне об этом с таким спокойствием? Да ты стал совершенно циничным за эти пять месяцев!

— Вовсе не циничным,— ответил Иоахим, пожимая плечами.— С чего ты взял? Ведь это все равно уже трупы... Впрочем, может, и хоро­шо, что у нас тут становятся циничными. Сам Беренс тоже этакий старый циник, и при этом прекрасный малый, старый студент-корпорант и блестя­щий хирург. Сдается мне, он тебе понравится. Кроме того, здесь есть еще Кроковский, ассистент — нечто весьма и весьма толковое. В проспекте санатория особенно рекламируется его деятельность. То, что он занимается с пациентами расчленением души. <...>

— Чем он занимается? Расчленением души? Да ведь это просто от­вратительно! — воскликнул Ганс Касторп и на этот раз не совладал со сво­им весельем. Он уже был не властен над ним, он испытал, вслед за всеми другими, полное расчленение души, и хохотал так сильно, что слезы стека­ли у него из-под руки, которой он прикрывал от ветра глаза... (Mann Т. Der Zauberberg. Berlin, 1974. S. 10-11).

Позднее точно так же расхохочется и дядя, Джеймс Тинап-пель — консул, приехавший посетить Волшебную Гору, когда Ганс Касторп расскажет ему о всех перипетиях повседневной жизни са­натория — таких, как образование туберкул, пневмотомии, легоч­ные резекции и воспаления легких. Он почувствует, что люди этого мира способны привыкнуть абсолютно ко всему.

Однако самым великолепный, самый жуткий и самый своевре­менный смех — это непристойный и дьявольский смех от шока, которым разразился Антон Карлович Ферге. Он чуть было не сто­ил ему жизни, этот ужасный смех на операционном столе, во время операции на легких. Это был плевральный шок, наступающий при хирургических вмешательствах такого рода. Послушаем рассказ

Ферге об этом «сучьем» переживании, при котором смеющийся уже не узнавал себя в своем смехе — словно в нем смеялся кто-то дру­гой, доводя его до смерти.

Добродушные серые глаза господина Ферге расширялись, а его лицо становилось мертвенно-бледным всякий раз, когда он принимался расска­зывать о событии, которое могло иметь для него самые ужасные послед­ствия. «Без наркоза, господа вы мои. Ладно, наш его не признает, он запре­щает его в таких случаях, все, конечно, понимаешь и соглашаешься, как разумный человек. Но местный-то глубоко не проникает, господа вы мои, он замораживает только сверху, и когда тебя вскрывают, чувствуешь толь­ко давление. Лицо мне закрыли, чтоб ничего не видеть, и ассистент меня держит справа, а старшая сестра — слева. Значит, лежу я, на меня давят, и это тело мое разрезают и оттягивают зажимами в разные стороны. Но тут слышу — господин гофрат говорит: „Так!", и в этот момент он начинает тупым инструментом — надо тупым, чтобы не проколоть раньше време­ни,— нажимать там и сям на плевру: он тыкает, чтобы найти место, где ее проколоть и впустить газ, и когда он это делает, когда он водит туда-сюда инструментом по моей плевре,— господа вы мои, господа вы мои! — тут уж начинается такое, что мне совсем кранты, просто что-то неописуемое. Плевру, господа вы мои, трогать нельзя, она не хочет, чтобы ее трогали, это — табу, она ведь специально спрятана внутри тела, изолирована и не­доступна, раз и навсегда. А тут он все вскрыл и давай в нее тыкать. Госпо­да вы мои, вот тут-то мне и стало худо. Ужасно, господа вы мои, никогда я даже и не думал, что бывает такое мерзейшее и сучье ощущение на зем­ле — разве что только в аду! Тут со мной вышел обморок, да три обморока сразу: один — зеленый, другой — коричневый, третий — фиолетовый. Мало того, от этого плеврального шока у меня так обострился нюх, господа вы мои, что просто невозможно — так понесло сероводородом, что совсем невтерпеж, наверное, так пахнет в преисподней. И в довершение всего я услышал свой смех, когда совсем подыхал,— но это был не человеческий смех, это был самый похабный и отвратительный смех, который мне когда-либо доводилось слышать в жизни,— ведь когда трогают твою плевру, господа вы мои, ощущение такое, будто тебя самым неприличным образом щекочут с нечеловеческой силой, и стыдно чертовски, и мука неописуемая. Вот так-то, и никак иначе. И все это — плевральный шок, избавь вас от него Бог» (Мапп Т. Op. cit. S. 374-375).

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

То, что сегодня устало движется к закату, Завтра вновь взойдет, возродившись. Что-то останется утраченным в ночи — Будь начеку. Не смыкай глаз.

И. фон Айхендорф. Сумерки. 1815

Вероятно, просто только это:

мое сердце потихоньку притягивает к себе коршунов. Для того, кто уже не видит никакой страны слева, Земля, стремительно вращаясь, скоро примчится,

как истертая шина, на вечную свалку. Тра-ля-ля-ля, только теперь не беги сразу

к мамочке, ощутив себя одиноким в пустыне...

Петер Румкопф. Автопортрет. 1979

В самом начале истории европейской философии появился смех, не питавший никакого почтения к серьезному мышлению. Диоген Ла-эрций рассказывает, как прародитель философии Фалес, отец иони­ческой натурфилософии и первый среди великих мужей, олицетво­рявших собой высоту западного рационального мышления, однаж­ды вышел из своего дома в Милете в сопровождении старой служанки, чтобы предаться изучению небес. При этом он упал в канаву, «и старуха ему сказала: „Что же, Фалес? ты не видишь того, что под ногами, а надеешься познать то, что в небесах?"»*.

С этой насмешки начинает существовать второе, в значитель­ной степени незаметное, не подвергавшееся особым историческим воздействиям измерение истории философии — история «снятия и преодоления» философии. Это больше традиция физиогномически-красноречивых жестов, чем история текстов. Тем не менее она, как традиция, соткана столь же плотно и надежно, сколь и та, в которой записывались, повторялись в устном предании и усваивались вели­кие учения. В этой, скорее, крайне немногословной традиции намеча­ется некоторое количество сохраняющихся в неизменности жестов, которые вечно возвращаются на протяжении тысячелетий с архетипи-ческой силой инерции — притом что исходные мотивы, их вызыва­ющие, способны меняться: скептическое покачивание головой; зло­радный смех; пожимание плечами, после которого происходит воз­вращение к вещам менее отдаленным; реалистическое удивление тому, что именно духовно богатые люди оказываются наиболее беспомощ­ными; упорная приверженность серьезности жизни — в противовес легкомысленному плетению словесных гирлянд из абстракций. Здесь то, что придает величие философскому мышлению, разоблачается как выражение слабости — как его неспособность решать малые задачи и как отсутствие духа для того, чтобы видеть очевиднейшее.

В предложенном вниманию читателя исследовании структуры и динамики цинических феноменов были приданы более четкие

очертания этой истории снятия и преодоления философии. Было по­казано, как в кинизме Диогена Синопского насмешка над философией сама стала философией. Я хотел продемонстрировать, как в панто­мимах и в игре слов философа, жившего в бочке, родилась Веселая Наука, которая видела, что серьезность ложной жизни оборачива­ется ложной серьезностью философии. Тем самым начинается со­противление — борьба экзистенции, которую обучали пользоваться понятиями, против самонадеянности понятий и против обучения, которое было чрезмерно раздуто и превращено в форму жизни. Socrates mainomenos * в нашей традиции есть воплощение источни­ка импульсов, который выдает идеалистическое отчуждение в мо­мент его возникновения; при этом он заходит настолько далеко, что приводит в качестве пантомимического аргумента против философс­ких извращений все свое существование; он не только в высшей сте­пени чутко и предельно резко реагирует на моральные абсурдности высокоразвитых цивилизаций; он распознает также и опасность, впервые воплотившуюся в философии Платона,— опасность, что школа подчинит себе жизнь, что искусственный, наигранный пси­хоз «абсолютного знания» пожелает нарушить витальную взаимо­связь восприятия, движения и понимания и что грандиозная серьез­ность идеалистического дискурса обернется не чем иным, как серь­езностью, с которой самая бездуховная жизнь уйдет в свои «заботы», ударится в свою «волю к мощи» и начнет вгрызаться в своих врагов, «с которыми шутить не следует».

В антифилософских шутках философа Диогена древний вари­ант экзистенциализма обретает тот вид, который Нихус-Прёбстинг весьма удачно называет, в традиции Гигона, «киническим импуль­сом». Он имеет в виду снятие и преодоление философствования изоб­ретательной и веселой, ориентированной одновременно на природу и на разум жизнью. Из этого источника проистекает критический экзистенциализм сатирического сознания, который прорезает, слов­но незримая диагональ, пространство европейских философий, пре­подносимых со всей серьезностью. Подвижный и полный жизнен­ной мудрости интеллект постоянно соперничал с тяжеловесными дискурсами серьезных теологов, метафизиков, моралистов и идео­логов¹'. И мастер слова диалектик Маркс, который хотел излечить мир от извращений, и отчаявшийся иронический Кьеркегор, кото­рый взорвал с помощью принципа экзистенции фальшивую суве­ренность всепонимания,— и они тоже выступали как поздние на­следники древней традиции непрерывно продолжавшегося снятия и преодоления философии. Со времени Маркса, Кьеркегора и Ницше на всеобщее внимание могут притязать лишь такие устремления мысли, которые обещают идти в ногу с ироническими, практически­ми и экзистенциальными снятиями и преодолениями философии. Более чем сто лет назад критическая философия утратила ту степень самоуверенности и самоочевидности, которая позволяла ей не опа-

саться, что она будет поймана на своих передающихся по традиции серьезных наивностях. Поэтому она, со своей стороны, прилагает все усилия, чтобы соперничать с реализмами, перед которыми ока­зывалась посрамленной со времен милетской служанки. Философское мышление сегодня разменивается по мелочам на ярмарке самоотри­цаний и самопреодолений, превосходя самое себя в своем старании угодить ироническим, прагматическим и стратегическим реализмам. Рискованность таких метаморфоз в погоне за реализмом очевидна: дело легко может кончиться заменой плохого худшим. От киничес-кого «снятия и преодоления» философии рукой подать до циничес­кого самоопровержения всего того, что воплощала в своих лучших чертах великая философия.

Жизни, зажатой между мифом и повседневностью, философия некогда противостояла как нечто, однозначно более умное,— поскольку она отличалась пониманием того, что такое «хорошая и добрая жизнь», постигая ее социальные формы и ее морально -космические предпосылки. Она утрачивала свой престиж в той мере, в какой теряла свое очевидное преимущество в разумности перед «обычной жизнью». При переходе от архаических учений мудрости к аргументирующей философии она сама предстала в двойственном свете чуждости жизни. Ей пришлось стерпеть, что обретшие само­стоятельность учения о разумности — такие как прагматика, эко­номика, стратегия и политика — стали опережать и затмевать ее, так что в конце концов она со своими логическими изысками стала казаться инфантильной и академичной, а ее реминисценции по по­воду великих идеалов и вовсе дали повод считать ее утопической глупостью. Сегодня философия со всех сторон обложена злобно-умными эмпиризмами и реалистическими дисциплинами, претен­дующими на то, что они все знают лучше. Если бы они и в самом деле знали нечто лучшее, то с закатом философии, вероятно, было бы потеряно не так много. Но так как все без исключения сегодняш­ние научные дисциплины и учения о разумности находятся под по­дозрением в том, что они принесли с собой не знание о том, как все улучшить, а знание о том, как все ухудшить, наш интерес возвраща­ется к тому, что так и не было достигнуто ранее никаким снятием или преодолением философии. В мире, полном несправедливости, эксплуатации, войны, неприязни, изоляции и слепого страдания, «снятие и преодоление» философии стратегиями «разумности» при­водит в дополнение к этому еще и к болезненно переживаемому не­достатку в философии; это находит свое документальное подтверж­дение, помимо всего прочего, и в современной неоконсервативной жажде смысла. «Ложная жизнь», которая уже праздновала преодоление философии и метафизики, так никогда и не понимала, что философия прямо противоположна такой жизни. Философия требовала от нее того, что, по выражению Фалеса, «трудно»: по­знать самое себя.

В этом месте ирония меняет свое направление на противопо­ложное. Великая философия с незапамятных времен серьезнее отно­силась к жизни, чем «серьезность жизни» — к философии. Ее прин­ципиальная позиция по отношению к жизни состояла в том, что она с глубоким уважением требовала от жизни большего: она напомина­ла жизни о существовании у нее таких способностей, о которых та даже не подозревала,— способностей, которые позволят ей возвы­сить себя до всеобщности. Прочно утвердившаяся с начала «осевого времени» высокоразвитых культур (около 500 года до н. э.) дис­танция между великими и малыми «умами» стала стимулом для со­здания философско-антропологических систем обучения и трениров­ки, а также для создания учений о развитии. Классическое «Познай самого себя!» заключало требование доныне неизвестного дисцип­линарного самоограничения индивидов — во взаимосвязи со столь же беспрецедентным ростом понимания ими самих себя как понима­ния своего места в космосе. При взгляде с такой высоты повседнев­ное сознание с его заученными практическими приемами и навыка­ми, близорукой конвенциональностью и беспомощностью перед аф­фектами казалось несерьезной и незрелой формой, предшествующей возникновению развитого разума. Отныне философия боролась с повседневным сознанием, пытаясь преодолеть его отчасти тупое, от­части хитрое нежелание повзрослеть в философском смысле, то есть сознательно включить себя в «осмысленные целостности». Поэто­му классическая, сосредоточенная на исполнении требования «По­знай самого себя!» философия является, по существу, областью обу­чающих упражнений и педагогикой. Заповедь самопознания наце­ливала рефлексирующих индивидов на их самостоятельное включение в хорошо упорядоченные социальные и природные целостности — с неявно выраженным обещанием, что человек даже и там, где соци­альные отношения оскорбляют мысль о разумном порядке, сможет чувствовать себя включенным в более глубокое, природно-косми-ческое Разумно-Происходящее. Требуя познать самого себя, клас­сическая философия обещала отдельному человеку, что он, углубля­ясь в себя, отыщет общий знаменатель для мира и собственного Я. Таким образом она обеспечивала непревзойденную обязательность, которая надежно скрепляла в единое целое экзистирование и реф-лексирование. Поэтому у Фалеса изучение небес и исследование самого себя могли непосредственно примыкать друг к другу. До тех пор пока философия была вправе верить, что познание мира и по­знание самого себя — это одно и то же, требование «Познай самого себя» могло быть развернуто в энциклопедию знания — точно так же, как и энциклопедия могла быть свернута в «Познай самого себя». Классические системы черпали свой пафос из непоколебимой и само­очевидной уверенности в том, что познание мира и познание самого себя должны сходиться в нечто единое под знаком «Абсолютного». Они еще могли исходить из того, что рефлексия и жизнь, теорети-

ческий и практический разум никогда не смогут стать полностью отчужденными друг от друга, потому что все познание имеет конеч­ный регулятив в самопознании познающего.

В современную эпоху связи, которые обеспечивали в класси­ческом мышлении нераздельное единство рефлексии и жизни, рвут­ся. Нам становится все более ясно, что мы утрачиваем общий знаме­натель для самопознания и познания мира. Даже столь уважаемый постулат о самопознании сегодня оказывается под подозрением в наивности, и то, что некогда казалось вершиной рефлексии, сегодня подозревается в том, что было простым миражом, возникшим в ре­зультате злоупотребления метафорой рефлексии как «отражения». И в самом деле, подавляющая часть сегодняшних знаний об объекте не имеет никакой связи с Я и противостоит нашему сознанию в виде той дифференцированной вещественности, от которой уже нет ника­кого пути «назад», к субъективности. В современном научном зна­нии Я нигде не познает «самое себя», а там, где оно все еще стремит­ся к этому, наблюдается столь ярко выраженная тенденция к созда­нию картины психики человека, лишенной всяческой органической связи с окружающим миром, что это даже превосходит исследова­ние реалий мира по степени оторванности его от Я. Таким образом, для современного мышления «внутренний мир» и «внешний мир», субъективное и вещи распались на два «чуждых мира». Тем самым одновременно утрачивается и классическая предпосылка философ­ствования. Тезис «Познай самого себя!» в эпоху модерна уже давно понимается как призыв к уходу в себя, свойственный бегущему от мира неведению. Современная рефлексия недвусмысленно отказы­вает себе в способности без натяжек включать субъективности в объективные миры; то, что она открывает,— это, скорее, пропасть между нами. «Я» таинственным образом научилось присоединяться к «миру», не будучи в состоянии познать в нем самого себя в духе греческой космологии; и в этом ничего не сможет изменить наличие «опосредующих» инстанций — таких как социальная психология или нейрофизиология. Поэтому современная саморефлексия при всех ее «возвращениях-назад» как «обратных отражениях» уже не воз­вращается «домой». Субъекты уже не чувствуют себя как «у себя дома» ни в «себе», ни в окружающих их мирах. Радикальному мышлению эпохи модерна на полюсе Я открывается пустота, а на полюсе Мира — чуждость, а то, как пустота может опознать «са­мое себя» в чуждом, наш разум не может себе представить даже при всем желании.

Здесь имеет место, так сказать, неэвклидова рефлексивность, которая уже не может кружить вокруг самости Я. Если рефлексив­ные движения классической философии могут быть переданы по аналогии с построением гомеровской «Одиссеи», в которой герой, покидая дом, окольным путем, через тысячу заблуждений, описав круг по всему миру, вновь возвращается домой, чтобы там быть

узнанным своей женой, то есть своей «душой»,— как «тот же са­мый», то рефлексии современного мышления уже никоим образом не приводят назад, на «родину». Они либо сводятся к лишенному чего-либо существенного и бедному опытом кружению на месте, либо гонят его, словно Вечного Жида или Летучего Голландца, "срез вечно-чуждое, без надежды на окончание скитаний. Сегодняшний Одис­сей уже не найдет своей Итаки; его Пенелопа давно забыла о нем, а если она и ныне еще распускает по ночам сотканное за день — из страха «быть готовой», то это не мешает ей потерять среди лиц ее многочисленных женихов лицо того Одного-Единственного, кото­рый может вернуться. Даже если бы Одиссей действительно вер­нулся туда, откуда он отправился в странствия, никакого узнавания бы не произошло, и его собственный исходный пункт, должно быть, встретил бы его столь же отчужденно, сколь и остальные места его скитаний. Для современного субъекта, «бесприютно скитающегося в существовании», нет больше никакого возвращения домой, в «иден­тичное». То, что казалось нам «подлинным», «собственным», «из­начальным», всегда оказывалось уже изменившимся и утраченным, стоило нам только «обернуться назад».

С учетом такого развития событий едва ли может быть реали­зовано притязание классической философии — стать «серьезнее», чем простая жизнь. С тех пор как современное мышление перестало: верить в переход самопознания в познание мира, а познания мира — в самопознание, философии пришлось отступить из области теорий «объективного разума» в область теорий «субъективного разума». Тем самым свойственный древности пафос целостности лишается своей основы, а философия погружается в кажущуюся половинча­тость и зыбкость субъективного. Однако на самом деле это субъек­тивное укрепилось и развернулось в процессе развития цивилизации Нового времени настолько, что смогло само по себе обрести такую прочность и устойчивость, какая необходима для самосохранения. «Субъективность» развернула свои сети над «объективными» ми­рами и превратила могучую первую природу в укрощенную вторую. В этом — исток современности: она приносит с собой разворачи-вание «субъективного» в относительно объективное, разворачива-ние того, что было зыбким и не давало основы и опоры, в задающее себе самому опору и основу; превращение дикого мира в сделанное и продуманное нами. Философии Нового времени, которые ставили себе задачи понять эти превращения,— это философии, которые мы по праву считаем «рациональными»: социальные философии, фило­софии науки, философии труда, философии техники, философии языка; они становятся непосредственным продолжением производ­ства, действия, мышления и речения обретшего уверенность в себе субъективного. Поэтому философия, которая не проходит в своих спекуляциях мимо структур современного мира, является по осно­вам своим Практической Философией. Как таковая, она вынуж-

дена отождествлять умопостигаемое в этом мире с тем, что можно разумно сделать, помыслить, проверить и выразить в языке. В тео­рии субъективного разума мир сводится к содержанию нашего дей­ствия. Субъективность полностью оборачивается практикой и по­крывается ею.

Явственно выраженная нищета современной Практической Философии, которая хотела бы создать нечто основательное и на­дежное, прежде всего общеобязательную и строго обоснованную этику, но не сможет этого сделать ни за что в мире,— не что иное, как нищета субъективного разума вообще. Этот последний находит опору в самом себе только в той мере, в какой непрерывно продол­жает двигаться вперед в стремительном активистском беге практи­ки. Разум Нового времени сознает себя намертво привязанным к спине тигра практики. Пока этот тигр идет своим путем так, что этот путь можно предсказать и рассчитать, субъективный разум пребывает в состоянии относительного равновесия; но беда, если тигр практики впадает в один из своих очевидных кризисов или прихо­дит в ярость от сопротивления ему либо пускается в бешеную пого­ню за добычей, которая кажется ему стоящей того. Тогда он быстро дает понять всаднику, что хищника такого масштаба уже не удер­жать под контролем с помощью одних этических транквилизаторов. Прилагающая серьезные усилия Практическая Философия поэтому непроизвольно превращается в семинар по современному управле­нию тиграми. Там обсуждается альтернатива: возможно ли разумно говорить с этим чудовищем либо будет лучше выйти из положения, пожертвовав системно-своевольной бестии несколько всадников, без которых, скорее, можно обойтись. При таких укрощающих беседах субъективного разума с тигром практики неизбежно вступает в игру цинизм, который, взывая к разуму, подмигивает и тем самым дает понять, что эти призывы не так уж и серьезны. К тому же общая картина ситуации, как кажется, говорит в пользу такого взгляда; там, где мышлению приходится ломать голову, в первую очередь, над проектами практики, которые обрели бурное, бесконтрольное раз­витие не без его собственного участия и стали автономными, субъек­тивный разум заслуживает иронии как разум и становится подозри­тельным как рушащаяся субъективность. С неудержимой иронией некогда столь самоуверенное философствование Нового времени сморщивается до обманчивого рационализма, который в своих по­пытках дрессировать тигра практики отличается удручающей бес­помощностью. В том, что философы, занятые этим гешефтом, со временем и сами становятся несколько странными, при таком поло­жении вещей нет совершенно ничего странного. Для того чтобы на­глядно представить себе курьезность философии в современном мире, нужно вспомнить один античный эпизод: какой-то греческий диа-дох велел отдать индийскому магарадже в качестве ответного дара за двух слонов двух весьма разумных философов.

В двойственном свете позднего Просвещения крепнет уверен­ность в том, что наша «практика», которую мы считали самым что ни на есть законнорожденным ребенком разума, в действительности представляет собой центральный миф современности. Срочно тре­бующаяся по этой причине демифологизация практики заставляет внести радикальные коррективы в самопонимание Практической Философии. Она должна теперь ясно осознать, насколько подпала под власть мифа об активности и насколько слепо дала вовлечь себя в связь с рациональным активизмом и конструктивизмом. В этом | ослеплении практический разум не смог понять, что наивысшее по-1 нятие, определяющее поведение,— это не «действие», а «пассивное недеяние», а также то, что он достигает предела своих возможнос­тей не тогда, когда реконструирует структуры нашего действия, а тогда, когда мысленно проникает в отношения действия и бездей­ствия, позволяющего вещам идти своим ходом. Каждое активное действие вырисовывается на матрице пассивного; каждое действие, располагающее и распоряжающееся чем-либо, отсылает нас к ста­бильному массиву того, чем нельзя располагать и распоряжаться; каждое изменение должно быть соотнесено с надежной устойчивос­тью оставшегося в неизменности; и все, что поддается расчету и пла­нированию, основывается на необходимо существующем фундамен­те непредсказуемо спонтанного.

На этом месте начинается новейшая рефлексия, направленная на классическое «Познай самого себя!». В квазинеоклассическом движении мысли это приводит нас к той точке, в которой можно постигнуть, насколько наше производящее и рефлексирующее ак­тивное Я укоренено в пассивно-бездействующем Я, позволяющем вещам идти своим ходом,— в пассивно-бездействующем Я, кото­рым не может располагать и распоряжаться никакое действие. Все субъективности, компетенции, активизмы и иллюзии действующего субъекта должны опираться на это более глубокое, как на фунда­мент всего, и насколько наше деятельное бытие принадлежит к на­шей сущности, настолько же оно имеет в основе своей структуру пассивного позволения-себе-не-действовать. Знание того, что «де-лаемость» имеет ограничивающие ее структурные границы, с мо­мента его обработки Просвещением утратило свое антипросвети­тельское звучание и никоим образом не выливается с необходимос­тью в злорадные философии бессилия, с которыми с давних пор делает свой гешефт церковный консерватизм. Теперь может обнаружиться, что разум и практика не связаны исключительной связью, но и в не-| практике, в деятельности недеяния, в позволении вещам идти своим i ходом и в невмешательстве могут выразиться более высокие каче­ства знания, чем в любом сколь угодно продуманном действии.

Нужно в последний раз процитировать нашего главного свиде­теля из античного мира, Диогена Синопского, просветленного кло-шара, самодостаточного насмешника, с пафосом говорившего о

природе, который создал своим «воздержанием» модель тех старо­европейских добродетелей недеяния, от которых столь радикально, как только было возможно, открещивалось Новое время с его акти­вистским этосом самоутверждения. Среди бесчисленных анекдотов, в которых отражен смысл его поучений, в особенности выделяется своей глубиной такой:

Он хвалил тех, кто хотел жениться и не женился, кто хотел путеше­ствовать и не поехал, кто собирался заняться политикой и не сделал этого, кто брался за воспитане детей и отказывался от этого, кто готовился жить при дворе и не решался*.

Здесь проявляется загадочно-восточный, даже азиатский компо­нент в мироощущении этого человека, которого судьба забросила из далекого черноморского уголка в западную метрополию — Афины. Суть дела вот в чем: там, где мы ничего не делали, не ожидается и появления на свет никакого тигра, с которого будет трудно слезть; за тем, кто способен к недеянию, не тянется шлейфа проектов, которые обрели самостоятельное существование; тот, кто следует практике воздержания, не оказывается в плену активностей, которые вышли i из-под контроля и требуют автоматического продолжения. Диоген, i который, как это говорилось, противопоставлял «природу закону», следовал тем самым принципу саморегулирования и ограничивал активные вмешательства «сообразной природе» мерой; проникаясь спонтанным созреванием структур, он полагался на энтелехию и от­вергал «проекты». Но в той же мере, в какой античный кинизм с его сократическим убеждением, что добродетели можно научиться, делал, как кажется, ставку на старания и усилия субъекта, он все же осозна­вал, что только благодаря способности к недеянию и благодаря спо­койной невозмутимости субъективный разум обретает возможность воспринять в себя разум «объективный». Великое мышление антич­ности коренится в обретении полного энтузиазма спокойствия и не­возмутимости, когда на вершине помысленности мыслитель отсту­пает в сторону и позволяет себе проникаться тем, что «показывает ему» сама истина. Человеческая открытость тому, что мы сегодня,— одновременно испытывая и сострадание, и ностальгию,— именуем «объективным разумом», основывалась для древних на «космичес­кой пассивности» и на наблюдении того, что радикальное мышление может наверстать свое неизбежное запаздывание по отношению к обнаруживаемому им пред собой миру и благодаря постижению бы­тия поднимается на ту же высоту, что и «Целое». Это находит свое продолжение в классических отчаянных безрассудствах мирового разума или логоса, который, если выражаться словами Хайдеггера, позволяет «дать помыслить» рискованное о самом бытии.

То, что эпохе модерна пришлось распрощаться с теориями объек­тивного разума, является следствием принципиально изменившегося отношения современного мышления к миру. Субъективный разум

воспринимает как чрезмерное и неприемлемое для него требование, если учения о Логосе требуют от нас, чтобы мы отбросили наши «собственные интересы» и включили себя в великое «Целое», став его составляющими,— примерно так, как части благоволяще-заботящейся обо всех тотальности подчинялись бы ей. Мы уже не можем больше мыслить субъективность в ее отношении к миру по принципу «часть—целое»; субъективное упорно понимает себя как i «мир-для-себя», и если мы сегодня и утратили гармоническую идею 1 индивида как микрокосмического зеркала макрокосмоса, то совре­менная субъективность все-таки предстает в образе своевольного микрохаоса в непостижимой для понятий разума Великой Неразбе­рихе. Мы специализируемся на субъективности, в сущности, пото- •^г му, что не можем даже при всем своем желании верить в осмыслен­ность и благоволение к нам Целого. Говоря грубо, мы субъективиро­вались как субъекты потому, что познали Целое как разорванность, природу — как источник жесткой необходимости во многом огра­ничивать себя, а мир социума — как мировую войну. Это то, что пробудило в современном сознании ясно-видение (вернее, ясно-слы-шание) по отношению к навязчивым учениям о целостности, кото­рые должны выставить мировую нищету и убожество гармонией, а индивидуальные жизненные притязания — самопожертвованием. Традиционно-привычные теории объективного разума скомпроме­тированы тем, что в них разглядели хитрости, служащие структурам / власти и господства. Они должны были по каплям влить членам общества внутреннее стремление приносить жертвы социальным целостностям, которые в конечном счете остаются настолько неумо­лимы по отношению к индивиду, будто им и не приносилось ника­ких жертв. Не случайно Просвещение начало со скепсиса относи­тельно эффективности религиозных жертв и с разоблачения махина­ций священников с приносимыми жертвами. Если однажды такое подозрение возникло и окрепло, то индивидам вряд ли придет в го­лову пожертвовать «собой» или «чем-то». Именно современное Просвещение научило нас шаг за шагом сводить на нет сознание жертвенности как внутренней необходимости — до тех пор, пока наша жизнь не предстанет как обретение ярко выраженной индиви­дуальности без всяких жертвоприношений, но и без связанности ее с невозможным «Великим Целым» — как агрегатное состояние чис­той воли к жизни, вооружившейся субъективным разумом, который уже не дает себя в обиду и требует от существования всего.

При своем легитимном демонтаже великой мировой картины объективного разума Просвещение оказывается перед лицом опас­ности разрушить не только идеологические предпосылки для обмана жертв, но и наследие пассивистского сознания, без которого практи­ческий разум не может быть действительным разумом. В свои лучшие моменты и классическое «логоцентрическое» мышление сознавало, что его видения «объективного» мирового разума не могут быть ис-

кусственно вызваны последовательно осуществляемой мыслительной акцией, а вспыхивают, словно молния, в счастливые мгновения, когда «сделано то, что возможно» и ясно видится более широкая взаимо­связь деяния и недеяния, действия и недействия. Там, где по этой причине всерьез появляется идея проникнутых разумом целостностей, мыслитель свидетельствует, таким образом, что ему ведомо не только активное действие собственного ума, но и пассивный разум интегри­рующего недеяния. Сообразно этому идея о том, что мировое целое есть симфонический процесс, может быть прочтена как зашифро­ванное сообщение о субъективной способности к крайнему расслаб­лению и преодолению напряженности — в таком отношении к миру, в котором он уже не окрашивается во враждебные тона. Тот, кто способен свободно «отпустить себя» в структуру космоса, как к себе на родину, тот не желает отдать себя во власть Молоху-Целому, чтобы быть изуродованным им, а хочет творчески влиться в воз­можное и отдаться естественному и непринужденному самосохране­нию и возвышению собственного существования. Это явно отвечает и самым что ни на есть субъективнейшим интересам разума.

Здесь-то и начинается то, что я хотел бы назвать не диалекти­кой Просвещения, а иронией Просвещения. С ее активистской гон­кой делания себя, планирования себя и мышления себя оно достигло такого успеха на протяжении двух столетий, что оказалась не в со­стоянии выносить свой собственный успех. Именно там, где совре­менный субъективный разум попал в шестерни механизма субъек­тивных интересов, он деградировал, тогда как там, где субъектив­ный разум искал выхода к разумному, субъективности отступили на задний план. Эмпирическая субъективность, как минимум, так же далека от субъективного разума, как этот последний далек от «объек­тивного» разума. Как один, так и второй, если смотреть с точки зрения «чистой жизни», оказываются чересчур большой «идеалис­тической» натяжкой. В социальной действительности субъективный разум был списан с приватного разума и при этом с высот своей прекрасной всеобщности был спущен на почву, где друг другу хао­тически противостоят тысячи отдельных расчетов и планов. Сегод­ня становится ясно, что созданные в Новое время конструкции субъективного разума были не менее утопичны, чем античные и средневековые видения объективного разума. Ведь субъективный разум — ничто без соответствующего общего субъекта. В соответ­ствии с этим в мышлении Нового времени появляется призрак «со­вокупного субъекта», который, как предполагается, должен заклю­чать в себе весь разумный потенциал рода человеческого. Просвети­тельский универсализм возносится здесь на такую высоту, на которую может вознестись только то мышление, которое стремится постиг­нуть все в целом. Он живет идеей тотального коммуникативного опосредования, в котором все частности сольются в одну непрерыв­ную беседу планетарного масштаба. Без такого коммуникативного

пафоса как своего ядра субъективный разум не смог бы ничего противопоставить своему умалению до мелкотравчатого приватного разума на службе индивидуальным, групповым и системным эгоиз-мам. Только заранее притязая на всеобщее понимание, Просвеще­ние может отрешиться от войны отдельных планов и расчетов, най­дя спасение в сфере Всеобщего. С тех пор как оно разрушилр соци­альную коммуникацию под знаком мифа, Просвещение было вынуждено сделать ставку на миф о Великой Коммуникации. В ней, как предполагается, борющиеся отдельные расчеты и планы долж­ны столь смягчиться и начать побуждать к снятию напряженности, что смогут вылиться в разумные единения. Тем самым возникает структура, подобная той, которая наблюдалась в отношениях между индивидуумом и «объективным разумом». Только через осознан­ную пассивность и недеяние отдельных индивидов всеобщее утвер­ждается в противовес особенному, объективное — в противовес субъективному, опыт — в противовес голому представлению. От коммуникации может ожидать для себя разумного только тот, кто уже признал — в классической пассивности и глубокой готовности уступать всеобщему — приоритет процесса взаимопонимания по отношению к мотивам участников коммуникации. В противном слу­чае при таком большом взаимопонимании на свет Божий выплыло бы столь многое, что всякое взаимопонимание оказалось бы невоз­можным. Если неспособность покоряться и подчиняться является структурным признаком современной автономии субъекта, то субъек­тивный разум вправе требовать, по меньшей мере, чтобы субъекты подчинились принципу приоритета коммуникации по отношению к вступающим в коммуникацию и принципу приоритета опытных по­знаний по отношению к «потребностям»; в ином случае окажется, что он отыграл свое как разум.

Критика цинического разума показала, как ставшие в житейс­ких и социальных вынужденных столкновениях одновременно твер­дыми и гибкими «субъекты» во все времена холодно поворачива­лись спиной к всеобщему и, не колеблясь, отказывались от всех высококультурных идеалов, стоило встать вопросу об их самосохра­нении. «Борющийся и сражающийся разум» — это с самого начала активистский и напрочь лишенный хладнокровия разум, который ни за что не позволит себе смягчиться и вообще никогда не признает своей подчиненности приоритету совместного, общего и всеохваты­вающего. В этих условиях усилия Практической Философии огра­ничены удручающе тесными пределами. Практический разум, кото­рый пытается управлять поведением субъективностей, без особого успеха сталкивается с несмягчаемой упорной сосредоточенностью на себе, которая свойственна миллионам расколотых центров приват­ного разума. Эти последние хотят подчинить всякую рациональность частным условиям и ведут себя так, будто Просвещению больше нечего искать в бронированных командных пунктах сознаний, где

строятся тайные расчеты и планы. Субъективный разум, который свелся к разуму приватному, всегда несет в себе «волю-к-ночи» (Эрнст Вайсе), хитрое нежелание знать ни о каких взаимосвязях, стремление сделать себя недоступным для требований присоединиться к всеобщему и продиктованную жизненным опытом стратегическую невосприимчивость ко всем сладким напевам сирен про коммуника­цию и примирение. Да, «серьезные» отдельные расчеты и планы время от времени предполагают вступление в «переговоры», но там, где из-за спины партнеров по диалогу выглядывают внутренние стра­тегии, «коммуникация» тоже является стратегически извращенной. Продуктивная коммуникация уже не поддается заранее составлен­ным расчетам и планам, предусматривающим, «что можно сделать», она — там, где это ей удается,— имеет структуру «свободного об­щения», предполагает, что можно «отдаться общению». Анализ ци­низма, напротив, описывает интеракции неспособных к расслабле­нию и освобождению от напряжения субъективизмов, вооруженных до зубов центров приватного разума, застывших во всеоружии кон­гломератов власти и опирающихся на научную базу систем гипер-производства. Всем им и во сне привидеться не могло, что они под­чинятся коммуникативному разуму, скорее, они захотят подчинить его своим приватным условиям, создавая иллюзию коммуникации. Испытывая мучительный гнет самых современных кризисов, все, кто причастен.к нашей цивилизации, видят себя вынужденными как бы неоклассически повторить познание самих себя, и они открыва­ют при этом свою систематическую неспособность к такой комму­никации, которая способна обеспечить истинное ослабление напря­женности. Субъективное, которое не может «отразиться» ни в ка­ком «Целом», снова и снова встречает себя в бесчисленных аналогичных субъективностях, которые, также будучи лишены мира, всегда обречены следовать только своему «собственному» и кото­рые связаны там, где они вступают в контакт между собой, лишь «антагонистической кооперацией», непрочной и грозящей прервать­ся. Возобновленное «Познай самого себя!» дает картину неизлечи­мого самосохранения, которое безжалостно отделяет каждое Я от всех других. Там, следовательно, где в эпоху модерна познание мира и самопознание, несмотря на всю разорванность между ними, сбли­жаются, это происходит благодаря тому, что борьба за самосохране­ние приватизированного субъективного разума, направленная как вовнутрь, так и вовне, как психологическая, так и технологическая, как в ближайшей жизненной сфере, так и в сферах политики, приво­дит к одной и той же изоляции субъекта, одной и той же заморо-женности, одному и тому же полемически-стратегическому субъек­тивизму и одному и тому же опровержению высококультурных нрав­ственных идеалов. Я попытался разработать язык, на котором можно говорить в одних выражениях об обеих сферах; в анализе цинизма язык самопознания снова прямо синхронизирован с языком познания

мира — при том условии, что мы хотим выразить на этом языке сторону Я с предельной честностью, а сторону мира — предельно ясно, не оглядываясь ни на что и не имея никаких задних мыслей.

Насколько явствует из написанного, анализ цинизма нацелен _t на критику субъективного разума без желания напрямую цернуться I к утраченным иллюзиям разума объективного, что означало бьиборьбу J с одной ложной серьезностью с помощью другой. Поэтому критика «цинического разума» аргументирует имманентно и «диалектичес­ки»; она, окидывая взглядом ход Просвещения, вспоминает, вос-. производит, обобщает его внутренние противоречия и повторяет иро-1 ническую «работу над Сверх-Я» или, лучше сказать, полемическую ' «работу над идеалом», которая неотвратимо должна возникать при господстве стратегических субъективностей в разделенных на клас­сы и милитаризованных обществах. При этом нас занимает «культур-кампф», «война в культуре» за великие идеалы, значимость или нич­тожность которых имеет решающее значение для существования или распада личностной или коллективной целостности: мужество; леги-тимность власти; любовь; искусство исцеления; признание ценности живого и жизненного; истина; аутентичность; следование получен­ным из опыта познаниям; справедливость обмена — в этой после­довательности мы феноменологически изобразили различные цен­ностные миры с их внутренними разломами и конфликтами. Нужно однажды без всяких оговорок всерьез принять эти идеалы, чтобы оказаться в состоянии проследить за драмой, которую вызвало со­здание киническим сопротивлением соответствующих им сатиричес­ких представлений, и за трагикомедией их самоопровержения, кото­рое повлек серьезный цинизм воли к власти и воли к прибыли. Тому, кто никогда не уважал эти идеалы и ориентировался на их неодно­значность, будучи неоднозначным сам, отнюдь не бросится в глаза необходимость поставленных здесь вопросов: откуда возникают эти неоднозначности и какие познания заставили потускнеть некогда без \ особых проблем «сиявший» свет Просвещения, превратив его в сверх-I проблематичный, обманчивый полумрак позднего модерна. Потому \ критика субъективного разума как стратегического разума, а страте-j гического разума — как цинического «разума» движется, стран-i ствуя, подобно Одиссею, чрезвычайно извилистыми путями амби- ' валентностей, которые с нашим приближением к современности все более и более сплетаются в угрожающе-сложную путаницу.

«Sapere aude\* Имей мужество пользоваться своим собствен­ным рассудком! Таков, следовательно, девиз Просвещения»,— так сформулировал Иммануил„Кант в своем известном произведении «Что такое Просвещение?» (1784) лозунг еще уверенного в себе, свойственного Новому времени субъективного учения о разуме. Со скептическим оптимизмом этот разум считал себя способным посредством субъективных усилий справиться с мировыми тенден­циями, которые «пока еще» не складывались по меркам разума. Спо-

собность знать самому, к которой призывал Кант, опирается на ви-тальное качество мужества, которое не присуще современному отча­янию, испытываемому от «существующих отношений». Если Кант и запретил нам мысль об «объективных целях» в природе, то его философствование основывается хотя и не на признании того, что существует стоящий выше нас мировой разум, но на твердом убеж­дении в том, что разум может быть внесен нами в отношения, суще­ствующие в мире. И классическое Просвещение втайне рассчиты­вает на то, что «природа вещей» — так, будто она приготовилась повиноваться нашим целям,— уже проделала наибольшую часть пути навстречу усилиям субъективного разума. Тесно связывая употреб­ление рассудка с мужественным доверием, Кант выдает свой секрет: хотя он и должен критически-дискретно ограничивать разум дости­жениями субъективности, в своем крайне критическом отношении к миру он полагается на великое негласное «встречное движение» при­роды в направлении к разуму. Мужество — это то, что позволяет просветительскому мышлению мыслить о разумном руководстве отношениями, существующими в мире. Оно указывает на то недея­ние и пассивное приятие, в которое должно чувствовать себя струк­турно включенным и действие Просвещения. То, что сулит Просве­щению удачу,— это его структура мужественно-спонтанного пас­сивного позволения себе мыслить и делать, которое основано на вере в то, что наше познание и действие не проходят слепо-субъективно мимо всех тенденций реальной действительности, но творчески и сообразно вещам присоединяются к устремлениям и силам мира, что­бы в конечном счете «сделать из этого нечто большее» — в смысле достижения разумных целей.

Сегодняшнее фрустрированное историей чувство жизни не мо­жет больше верить в это, памятуя о случившихся мировых катастро­фах и видя угрозу мировой катастрофы в будущем. Часто оказыва­ется крайне немужественным «пользоваться собственным разумом». В значительной степени утратив свое мужество быть разумными, наследники Просвещения стали сегодня нервозными, терзаются со­мнениями и стремительно утрачивают иллюзии на пути к глобально­му цинизму; упоминания об идеалах гуманной культуры, как кажет­ся, переносимы сегодня только в форме иронической насмешки и отречения от них. Цинизм как просвещенное ложное сознание стал закоренело-двойственным «умом», который отбросил мужество, a priori считает обманом все постулаты и думает только о том, чтобы хоть как-то перебиться. Тот, кто смеется последним, смеется как при плевральном шоке. Циническое сознание суммирует весь «сквер­ный опыт» всех времен и признает значимость только бесперспек­тивного «одного и того же» упрямых фактов. Современный ци­низм — это клубок, в который сплелись все «змеиные извивы не­морального учения о том, как быть „умным"» (Кант И. К вечному миру). В неоцинической позиции находят свое завершение всемирно-

исторические процессы научения горьким опытом. Они впечатали в наши больные опытом сознания следы ледяного холода экономичес­кого обмена, мировых войн и самоопровержения идеалов. Оп-ля, мы живы; оп-ля, мы продаемся; оп-ля, мы вооружаемся; тот, кто умрет раньше, сэкономит на взносах в пенсионный фонд. Таким обра­зом цинизм гарантирует расширенное воспроизводство прошлого на новейшем уровне, который все хуже и хуже. Поэтому таким спросом пользуются пророчества скорого конца света, который будет устро­ен нашими собственными умелыми руками; «имей мужество вос­пользоваться своей собственной бомбой». Словно в горячечном бре­ду, цинически расторможенный реализм говорит нам правду, предо­стерегая нас от самих себя. В мрачном опьянении страхом панические субъективизмы кочуют по средствам массовой информации и гово­рят о конце света: «Посмотрите, посмотрите, какие странные време­на и какие странные у них дети: мы». Разве мы не стали такими, какими представлял нас Декарт,— res cogitans в ракетах с самона­водящимися боеголовками? Разве каждый из нас — не отделенная вещь-для-тебя среди себе подобных? Мы — металлическое Я, пре­вратившееся в блок Я, плутониевое Я, нейтронное Я, мы — граж­дане бункеров и бомбоубежищ, артиллерийские субъекты, ракетные рантье, пушечные акционеры, лемуры безопасности, танковые пен­сионеры, апокалипсические всадники вынужденной необходимости и «фантомы» пацифизма, ратующие за лучшее в духе ядерной этики свободного стиля. Только величайшее бесстыдство еще может найти слова, чтобы сказать о реальном положении дел. Только анархичес­кая запущенность и безнадзорность еще может найти выражения, способные описать нормальность современников. Как во времена Диогена, столпы системы утратили свое самосознание в окружении того, что кажется безумным. У них остался только выбор между ложным самопознанием в коллективном самоубийстве и самоубий­ством ложной субъективности в действительном самопознании.

«Sapere aude!» остается девизом такого Просвещения, которое и в двойственном сумеречном свете самых что ни на есть современ­ных опасностей не позволяет запугать себя катастрофами. Только из его мужества еще может развиться будущее, которое было бы чем-то большим, чем расширенным воспроизводством самого скверного прошлого. Такое мужество питается столь обмелевшими потоками воспоминаний о спонтанной, никем не сделанной способности жиз­ни «быть в порядке». Там, где пытались сказать свое слово старые учения об «объективном разуме», они хотели в совершенно «отчужденном» с начала высококультурной эры мире с терапевти­ческой целью напомнить и о том, что вещи, вероятно, снова смогут пойти своим чередом и прийти в порядок, если мы, как субъекты, разоружимся и вернемся от замаскированных серьезностью разру­шительных активизмов к пассивному позволению себе жить как живется.

Но можно ли вообще сегодня еще говорить нечто подобное? Не укрепилась ли втайне связь нашей рациональности с «реализмом» и цинизмом уже настолько, что она более ничего не желает знать о каком-то ином разуме, кроме активисхского,? С постановкой этого вопроса наше исследование — как исследование критическое — подходит к концу. Что можно было бы еще добавить к нему? Теперь в игру вступают те познания, на которые можно лишь смутно намек­нуть, не имея доказательств, чтобы опереться на них; то, чего нельзя подкрепить аргументами, следует рассказать при более удобном слу­чае. Речь идет о тех познаниях, для которых я не могу найти никако­го иного слова, кроме восторженного слова об удавшейся жизни. В наши лучшие мгновения, когда от того, что абсолютно все удается, даже и самое энергичнейшее действие переходит в пассивное позво­ление вещам идти своим ходом и ритмика живого спонтанно несет нас, мужество может внезапно проявиться в виде эйфорической яс­ности или хладнокровной и уверенной в себе серьезности. Оно бу­дит в нас присутствие духа. В нем бдительность разом поднимается на высоту бытия. Холодно и светло каждое мгновение входит в твое пространство; ты сливаешься с его светом, его холодностью, с его ликованием и весельем. Скверный опыт отступает под напором но­вых обстоятельств. Никакая история не старит тебя. Вчерашнее без-любье не вынуждает ни к чему. В свете такого веселого присутствия духа исчезает заклятье вечного повторения. Каждая осознанная се­кунда расплавляет безнадежное былое и становится первой секун­дой Иной Истории.

БЛАГОДАРНОСТИ

Так как я обязан одной работе о проблеме цинизма значительно большим, чем это может выразить простая ссылка на нее, я хотел бы специально указать на лучшее исследование данной темы в области истории идей: Niehues-Probsling H. Der Kynismus des Diogenes und der Begriff des Zinismus. Munchen, 1979; в ней к тому же даются полезные библиографические ука­зания. Впрочем, с тезисами развиваемой в этой книге новой интерпретации Ницше можно ознакомиться, обратившись к статье того же автора: Niehues-Probsting H. Der «Kurze Weg»: Nietzsches «Cynisraus» // Archiv fur Begriffs-geschichte. Bonn, 1980. Bd. 24, Heft 1. S. 103 ff.

Профессору Иохену Шульте-Зассе (Миннеаполис) я благодарен за ценные стимулы к изучению структур неоконсервативных идеологических образований в США. Импульсы, полученные от него, непосредственно по­влияли на конструирование моего понятия цинизма и на мыслительную фи­гуру самоопровержения. Профессор Карл-Август Вирт (Мюнхен) самым любезным образом давал мне советы при выборе некоторых иллюстраций.

Наконец, я хотел бы выразить благодарность моим друзьям, одобре­ния и замечания, поддержка и критика со стороны которых запечатлены в строках и между строк этой книги.

ОТ ПЕРЕВОДЧИКА

Два сиреневых томика «Критики цинического разума» были пода­рены мне в Западном Берлине вскоре после того, как увидели свет. Это было время великого беспокойства в мире, вызванного планами установки крылатых ракет и «Першингов». С их помощью Запад мог поразить межконтинентальные ракеты СССР до того, как они будут подготовлены к пуску. Глобальное стратегическое равновесие сильно зашаталось. Наряду с ответными военными мерами были предприняты меры пропагандистские, в частности, организован ту­ризм под девизом «Контакты вместо ракет». Результатом и оказа­лись мои многочасовые беседы с руководителями одной из еванге­лических молодежных организаций, которые, как и все немецкие интеллектуалы, независимо от профессии, считали делом чести раз­бираться в философии.

Философия для немца — то же, что художественная литерату­ра для россиянина. Это — национальная гордость, пробный камень интеллигентности, дело, известное всем и каждому. Нет никого, кто не разбирался бы в ней или, точнее, не мог бы о ней поговорить. Точно так же любой российский врач, инженер или страховой агент, благодаря стараниям нашей школы, по сей день способен напрячься, тряхнуть стариной и провести литературоведческий анализ романов Достоевского и Толстого. Среднее поколение россиян еще помнит времена, когда «Войну и мир» читали на пляже. Немецкий интел­лектуал, отнюдь не являющийся философом по профессии, тоже может читать философские книги, специально изданные в карман­ном формате, где угодно. Во время наших застольных бесед очаро­вательная тридцатилетняя супруга теолога, адвокат по профессии, сильно удивила мужа, обнаружив незаурядные познания в немец­кой философии 60-х годов. На вопрос, когда она успела их приобре­сти, последовал ответ: «Читала, когда ты спал на пляже».

Именно этими людьми книга Петера Слотердайка была приня­та с нескрываемым удовольствием. «Философия улицы!» — радостно говорили они, имея в виду философию, вышедшую за стены биб­лиотек и университетских аудиторий. В отличие от работ академичес-

ких, не то чтобы совсем уж непонятных, но несколько тяжеловатых и сухих, чтобы читать их с удовольствием и на досуге, книга Сло­тердайка вызывала у них интерес сразу по нескольким причинам.

Главная из них, видимо, все же в том, что она сняла у молодых интеллектуалов комплекс вины за происходящее в мире. Классичес­кая немецкая философия, известная со школьной и студенческой скамьи, сурово требовала от каждого ежедневного морального под­вига. В особенности этим отличалось кантианство. Еще в годы жиз­ни кенигсбергского мыслителя критики привели его в некоторое сму­щение. Ригорист Кант утверждал, что исполнением долга можно считать только то, что делается ценой отказа от всякого наслажде­ния. Либо наслаждение, либо долг. Критики указали Канту на то, что исполнять супружеский долг, в таком случае, можно только при полном отсутствии любви к жене. Словом, философы классичес­кие — и учителя, распространявшие их доктрины — призывали посвящать себя служению обществу, жить его интересами, быть гу­манными и просвещенными, не относиться к другому человеку как к средству, прежде думать о человечестве, потом о себе. Слов нет, все это важно, но вот совсем уж не думать о себе как-то не получалось. И каждый раз, совершая поступок «реалистический», то есть про­диктованный жизненной необходимостью и собственными интере­сами, сегодняшний наследник немецкой классической философии ощущал в глубине души угрызения совести от такого эгоизма.

Книга Слотердайка облегчила его страдания. Она открыто сказа­ла ему, что он вовсе не один такой эгоист, что для любого порядочного человека характерен разрыв в сознании между высокими требова­ниями просветительских идеалов, известными со школьной скамьи, и тем, как приходится поступать в действительности. Повседнев­ный, массовый, «диффузный» цинизм, по Слотердайку, состоит в том, что знаешь лучшее, а делаешь худшее. Означает ли это отказ от идеалов? Нет. Психология человека такова, что скорее откажется от гуманистических идеалов тот, кто твердо намерен быть абсолют­ным моральным отличником. Поставив себе первую пару двоек за эгоизм, он махнет рукой и, сознавая, что отличником ему уже не стать, пустится во все тяжкие. Не лучше ли считать, что порядоч­ный человек — это не только тот, кто совсем не делает гадостей, а тот, кто делает их неуклюже и без всякого удовольствия. Лишь у морального троечника есть возможность заняться совершенствова­нием, предварительно хорошенько посмеявшись над собой.

Об этом и написана «Критика цинического разума».

А. В. Перцев, доктор философских наук, профессор кафедры истории философии Уральского государственного университета

+++

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: