Потребность в философии истории

Ставя вопрос о сближении истории и философии, британский мыслитель тем самым

ставил вопрос и о необходимости создания философии истории. Это понятие, - писал

он, - в первую очередь обозначает особую область философского исследования,

посвященного специфическим проблемам, связанным с историческим мышлением. Они

включают эпистемологические проблемы, проблемы, которые можно было бы

сгруппировать под общим заголовком: "Как возможно историческое мышление". Сюда относятся и метафизические (онтологические) проблемы, касающиеся природы

предмета исследований историка и требующие разработки таких понятий, как

событие, процесс, прогресс, цивилизации и т.д.

Моя голова, отмечает Коллингвуд, уже была полна проблем исторической методологии и мне было совершенно ясно, что любой философ, предлагающий публике теорию "научного метода" (т.е. метода естественных наук), не давая ей в то же время и теории исторического метода, обманывает ее

Первый принцип, который сформулировал Коллингвуд в своей философии истории,

гласит: то прошлое, которое изучает историк, является не мертвым прошлым, а

прошлым, в некотором смысле все еще живущим в настоящем (т.е. идея "живого

прошлого"). А это значит, что если прошлое и настоящее не проникают друг в

друга, знание прошлого ничего не дает для решения проблем настоящего. Британский мыслитель подчеркивает и методологическую сторону проблемы - роль правил (принципов) не только в познании, но и в исторических действиях. Дело в том, что, по его мнению, большую часть наших действий мы предпринимаем, исходя из каких-то правил, и именно это обеспечивает им успех. Объяснить это можно тем,

что мы имеем дело со стандартными ситуациями и пытаемся, оказавшись в них,

добиться таких же стандартных результатов.

При этом Коллингвуд обращает внимание на то, что историческое действие в

соответствии с правилами - важный, но не единственный вид действия. Он называет

два типа обстоятельств, когда необходимы действия другого типа (т.е. действия

без правил):

1. Когда создается ситуация, не укладывающаяся в стандартные рамки. Здесь

никакое правило не говорит, как надо поступать, но и бездействие невозможно,

необходимо что-то делать, а именно - придумать свой способ (метод), как лучше

всего разрешить данную ситуацию.

2. Когда в известной ситуации индивидуум не хочет идти проторенным путем, хотя

знает правила поведения в ситуации этого вида, но не хочет применять их.

Вот почему методологически очень необходимо, считает Коллингвуд, правильно и в

более широком и ясном свете видеть ту конкретную реальную ситуацию, в которой вы оказались (т.е. "конкретный анализ конкретной ситуации") - очень часто это не

имеет значения, а иногда, напротив, очень важно. Он убежден, что история может и

должна научить людей управлять человеческими ситуациями, как естественные науки научили их управлять силами природы. И истории как "самопознанию духа и истории мысли" это вполне по силам.

Второе основное положение своей философии истории Кол-лингвуд выразил так:

"Историческое знание - воспроизведение в уме историка мысли, историю которой он

изучает". При этом необходимы, как минимум, два условия. Во-первых, мысль должна найти выражение либо в языке, либо в любой другой из многочисленных форм коммуникативной деятельности (например, в жестах). Во-вторых, историк должен продумать заново мысль, выражение которой он старается понять, - притом именно эту самую мысль, а не что-то ей подобное.

Согласно третьему положению философии истории Коллингвуда, "историческое знание - это воспроизведение прошлой мысли, окруженной оболочкой и данной в контексте мыслей настоящего. Они, противореча ей, удерживают ее в плоскости, отличной от их собственной". Мы изучаем историю для того, разъясняет автор это свое положение, чтобы стала нам ясней ситуация, в которой нам предстоит действовать. Следовательно, плоскость, где в конечном счете возникают все проблемы, оказывается плоскостью "реальной жизни", а история - это та плоскость, на которую они проецируются для своего решения. Историк, по Коллингвуду, должен быть микрокосмом всей истории, которую он в состоянии познать. Таким образом, изучение им самого себя оказывается в то же самое время и познанием мира людских дел. А история и есть наука о людских делах.

Отличительные особенности философии истории Гегеля

1. Отказ подходить к истории как к природе и настаивание на том, что природа и

история различны. Вполне правомерен, по мнению Коллингвуда, гегелевский вывод о том, что не существует истории помимо человеческой жизни, т.е. помимо

рациональной жизни мыслящих существ.

2. Вся история представляет собой историю мысли - вывод, вытекающий из

предыдущего. При этом правильная постановка задачи историком - не в том, чтобы

узнать, что люди сделали, но в понимании того, что они думали, - утверждал

Гегель.

3. Основная движущая сила исторического процесса - человеческий разум,

конкретное диалектическое мышление, которое всегда происходит в определенной

ситуации. Мышление, по Гегелю, никогда не бывает в вакууме: оно всегда связано с

конкретным человеком и конкретной ситуацией. Тем самым Гегель отходит от понятия абстрактной (односторонней) и статичной (неизменной, неразвивающейся) природы человека.

4. Так как вся история у Гегеля - это история мысли и демонстрирует нам

саморазвитие разума, исторический процесс в своей основе оказьюается логическим

процессом. Исторические переходы представляют собой логические переходы,

переведенные в масштаб времени. История - всего лишь разновидность логики. При

этом Коллингвуд подчеркивает, что, во-первых, Гегель различает внешнюю сторону

истории (эмпирия, события, факты, документы и т.п.) и внутреннюю (идеи,

связанные друг с другом). Во-вторых, когда у Гегеля речь идет о внешней истории,

то он, как правило, обходится без употребления диалектических терминов. Но при

анализе внутренней стороны истории он постоянно употребляет диалектический язык

(противоречие, развитие, взаимодействие и др.).

5. История завершается у Гегеля в настоящем (точнее в "германском мире"), но не

в будущем. Но и тут Коллингвуд находит для своего кумира оправдание, ибо

философия истории, отмечает он, у Гегеля - это философски осмысленная история,

т.е. история, рассмотренная изнутри. Но историк ничего не знает о будущем: на

основе каких документов, каких свидетельств он установит факты, которые еще не

произошли? Будущее всегда должно быть закрытой книгой для него, а история должна кончаться настоящим, потому что ничего больше не произошло. Но, подчеркивает британский мыслитель, это положение отнюдь не означает прославления настоящего или убеждения, что дальнейший прогресс невозможен.

Вместе с тем Коллингвуд указывает на некоторые "серьезные ошибки", которые, по

его мнению, содержатся в гегелевской "Философии истории". В частности, это

незнание многих исторических фактов, абсолютизация истории философской мысли,

недостаточная разработанность истории искусства, религии и философии (чему

посвящены другие его работы), политической истории и некоторые другие.

Теория и практика

Усилия Коллингвуда были направлены не только на соединение философии и истории, но и на сближение теории и практики. Он исходил из того, что если удается

изменить концепции (теории, представления) человека о мире, в котором он живет,

то это вызывает изменение и его отношения к этому миру. А это значит, что

изменяются способы его действий. Это во-первых. Во-вторых, теория и практика

связаны между собой отношениями тесной и взаимной зависимости: мысль зависит от того, что мыслящий узнал из опыта своей деятельности, а действия его зависят от

того, что он думает о себе и о мире.

В этой связи Коллингвуд высоко ценит Маркса, философия которого ставила

практическую проблему, а ее задачей было сделать мир лучше. Вот почему, по

словам британского мыслителя, философия не должна быть "научной игрушкой",

призванной забавлять профессиональных мыслителей, безопасно укрывшихся за

воротами своих колледжей.

§ 2. О. Шпенглер

Шпенглер Освальд (1880-1936) - родился в Бланкенбур-ге, в семье почтового

служащего. В 1899 г., по окончании гимназии Франке, славившейся изучением

древних языков, он поступает в Галльский университет, где изучает математику и

естественные науки. С 1901 г. Шпенглер обучается в Мюнхене и Берлине, а в 1904

г. защищает докторскую диссертацию на тему "Основная метафизическая идея

гераклитовской философии".

1908-1911 - годы службы в реальной гимназии в Гамбурге. Полученное в 1910 г.

небольшое наследство позволяет Шпен-глеру реализовать давнишнюю мечту и стать

свободным писателем. С этого момента он серьезно занимается своим

фундаментальным трудом "Закат Европы", первый том которого выходит в свет в 1918 г., а второй - в 1922 г. Огромный успех книги приносит Шпенглеру необычайную популярность. Он избирается в президиум Архива Ницше, выступает с докладами на остро политические сюжеты, вынашивает планы немецкой Директории. Несмотря на годы усиленной и плодотворной работы, философ впадает в немилость. После публикации книги "Годы решения" на него начинаются нападки национал-социалистов, и даже имя его запрещается упоминать в печати.

Шпенглер умер в мае 1936 г., оставив после себя книги, заставившие задуматься не

одно поколение. Это упоминавшийся уже труд "Закат Европы", метафизическое

исследование "Первовопросы", книга "Человек и техника", сборник статей

"Политические сочинения" и др.

Появление столь необычного для европейской историографической и историософской науки исследования как "Закат Европы" сделало имя его автора почти нарицательным. О Шпен-глере заговорили как о пророке, вещающем день и час трагического, но неминуемого конца европейской культуры. Несмотря на то, что

западная мысль уже давно доросла до сакральной истины, что все рожденное

достойно смерти, в философии истории царила линейная модель исторического

развития, которая Шпенглеру представлялась подобием "ленточного червя, неустанно откладывающего эпоху за эпохой".

Культурологическая концепция немецкого философа зиждется на глубоком убеждении в том, что "безрадостную картину линеарной истории" можно поддерживать только "закрывая глаза на подавляющую груду фактов". Настоящая история есть грандиозный "спектакль множества мощных культур", каждая из которых имеет собственные форму и идею, страсти, жизнь, воления, чувствования, смерть.

В самом деле, пишет Шпенглер, до сих пор история представляла собою свод

иллюстраций, в массе которых тонула целостная картина исторического бытия.

Собственно говоря, истории не было, была историческая "природа" - свод знания,

аналогичного любой естественной науке. При этом всегда затушевывался очевидный

факт, о котором никто не потрудился задуматься: прикладные и точные науки не

озабочены будущим, - они всегда имеют дело с готовыми пространственно обозримыми формами, не вдаваясь в смысл и символическое значение того или иного явления. Естествознание занято протягиванием каузальных нитей, применимых только к Природе (первый космос), в которой господствуют закон и необходимость, История же (второй космос) есть царство становления, полное случайности и уникальности.

Мир-как-природа и мир-как-история существуют в непересекающихся плоскостях и

требуют разной ментальности. К первому космосу применимы идеи "протяженности", "механического числа", "систематики", "закона", "истины", второй космос постижим только как тотальное становление, адекватно передаваемое понятиями "органическое", "символ", "картина", "гештальт", "факты". Таким образом, история не утверждается (соответственно, отвергается) как доказуемое положение, а переживается сообразно творческой силе и образному мышлению каждым индивидуально.

Шпенглер всегда некатегоричен в своих концептуальных положениях, полагая, что

истина не является целью и смыслом исторического. Его осторожность в решении

самых глубоких метафизических вопросов выражается прежде всего в том, что он не

доводит поднимаемые онтологические проблемы последнего основания исторических процессов до высот развитой философской системы. То, что "плетет нити в глубине" свершающегося, по мнению немецкого историка, может быть названо и Провидением и волей Божьей, - не название определяет суть. Важно прочувствовать идею предназначения, Судьбы как истинного "пространства" культуры, ибо дело, считает он, не только в том, что представляют собою конкретные факты истории, а в том, что они означают и обозначают своим явлением.

Это положение символично для шпенглеровской культурологической концепции.

Обозначенность (явленность) процесса значима в смысле потенции органических

проявлений: либо событие культуры способно дать плоды, либо символизирует

угасание. Культуры, по Шпенглеру, суть организмы... а всемирная история - их

биография. И коль скоро мы это признаем, вполне логичен вывод о том, что эти

организмы имеют свое детство, свою юность, возмужалость и старость.

Целостность культурного организма Шпенглер обозначает понятием Душа. Культура

умирает, когда эта душа осуществила уже полную сумму своих возможностей. Как

только цель достигнута, - культура коченеет, надламывается и становится

цивилизацией.

Цивилизация (а в эту пору вступила Европа) - "неизбежная судьба культуры", фаза

увядания после полнокровного цветения. Эта фаза неизбежна для любого культурного

организма, о чем свидетельствуют многочисленные исторические примеры. Немецкий философ предпринимает попытку сравнительного (морфологического) анализа восьми выделенных им культур (античной, западной, индийской, вавилонской, китайской, арабской, египетской и мексиканской), прослеживая созвучность жизненных ритмов. Каждая культура имеет определенную, со значимостью символа периодически возвращающуюся длительность. Эти длительности обозначены им как древность, культура и цивилизация. При более детальном исследовании, пишет Шпенглер, их можно обнаружить в духовных, политических эпохах, а также при обстоятельном знакомстве с искусством.

Шпенглер настаивает на том, что Душа каждой культуры есть Имя Собственное. Вся

история - это мир собственных имен, мир уникальности. Мы можем ощутить

"аполлоническую душу" (античная), "фаустовскую" (западная), "дорическую

(послемикенская), "отважную" (египетская), "магическую" (арабская). В этом и

заключается "последняя великая задача западной философии", - задача

проникновения в мирочувство-вание не только собственной, но и всех душ,

выражением которых в картине действительного выступают отдельные культуры.

Каков адекватный способ подобного обращения с живой исторической

действительностью? Ни один естественнонаучный метод здесь не работает.

Культурные лики (вызываемые нами картины памяти) воссоздаваемы только

физиогномическим методом, единственным методом, передающим своеобразие

органического. Шпенглер проводит демаркационную линию между двумя типами

понимания мира, пренебрегая традиционным делением дисциплин на естественные и

гуманитарные. В общем и целом нас должна интересовать прежде всего морфология

механического и морфология органического, все остальное несущественно.

Примененный к истории физиогномический метод позволяет отказаться от пустых,

бессодержательных схем, вроде тех, которыми до сих пор пользуются историки

(Шпенглер приводит пример распространенной европоцентристской модели, по которой мир разбивается на три стадии: древний мир - средние века - Новое время). Взамен мы получаем свежий взгляд на существо социальных процессов: идея

"общецивилизацион-ной судьбы", стягивающая все культуры к Европе, сменяется

идеей судьбы индивидуальной (в равной мере и трагичной, и милостивой), а идея

всемирного исторического пространства-времени - идеей времени и пространства

локальных культур.

А. Тойнби

Тойнби Арнольд Джозеф (1889-1975) - английский философ и историк. Основной его

труд - "Постижение истории". В этом труде - все стержневые идеи историка. Общий

корпус "Постижения..." насчитывает 12 томов, поэтому на фоне его все остальные

работы Тойнби представляют интерес именно как предварение, восполнение и

развитие по частностям фундаментальных идей "Постижения истории".

На вопрос "Почему люди изучают историю?" Тойнби в свое время ответил, что

историк, как и все, кому посчастливилось обрести цель жизни, идет к этой цели,

доверяясь зову Господа чувствовать и находить вслед за Ним. В этом ответе как в

фокусе концентрируется самая суть его подхода к историческому процессу: во-

первых, - видеть "божественную творящую силу" в человеческом движении

("растекающемся" по 6 измерениям бытия: трехмерному Пространству, Времени, Жизни и Духу); а во-вторых, - соотносить массу фактических исторических данных с

широким христианско-богословским взглядом на мир. В итоге Тойнби создает

целостную концепцию развития общества, поднимаясь до высот продуманной и

выверенной многими годами упорных исследований философско-исторической системы.

Английский историк размышляет прежде всего над проблемой единства истории.

Весьма распространенная линейная концепция смены исторических эпох отвергается

им на том основании, что многие путают с единством унификацию, будучи зачарованы тотальным распространением западной экономической системы по всему миру. История же как таковая никогда не была постоянной кумуляцией массы событий, взрастающих на едином древе человеческой жизни. Мы, писал Тойнби, вряд ли поймем природу Жизни, если не научимся выделять границы относительной дискретности вечно бегущего потока. Непрерывность - весьма условное, хотя и очень привлекательное понятие. Факты истории таковы, что с ними нельзя не считаться: каждое солидное исследование конкретных фаз общественного развития указывает на то, что всегда приходится говорить и о конкретном единстве. Либо это непрерывность между периодами в истории одного и того же общества, либо связь во времени самих обществ. Следует признать, что второй тип связи выражен значительно слабее.

Итак, в Истории, как и в Жизни, дискретное и непрерывное соседствуют. Дискретное

убеждает нас в том, что общественные организмы в известной мере самодостаточны и имеют индивидуальный жизненный цикл, непрерывное же подготавливает почву для смелого исторического анализа и сравнения разных культур. Мысль историка всегда готова забегать вперед в пылу излишней систематизации. Нужно вовремя

остановиться, чтобы не связать искусственными нитями прошлое, настоящее и

будущее.

В широком поле исторического исследования Тойнби склонен выделить 21

цивилизацию: западную, православную (распадающуюся на две: основную и русскую), иранскую, арабскую, исламскую, индуистскую, дальневосточную (основную и корейско-японскую), эллинскую, сирийскую, китайскую, минойскую, шумерскую, хеттскую, вавилонскую, андскую, мексиканскую, юкатанскую, майянскую и египетскую. Основанием для классификации являются два основных критерия: "сыновнее родство" с более древним обществом благодаря наличию вселенской церкви и степень удалённости от того места, где данное общество первоначально возникло.

Тойнби далек от мысли, что его схема канонична, однако, ей нельзя отказать в

эвристической значимости. Используя оба классификационных критерия, он приходит к выводу, что независимые цивилизации появились благодаря мутации примитивных обществ (по сравнению с цивилизацией они обладают сравнительно короткой жизнью, ограничены территориально и малочисленны), а родственно связанные - через отделение от предшествующих цивилизаций.

В то время как независимые культуры подобны одиноким, редким "цветам", во второй

группе родственных культурных образований можно найти сложные ритмические

процессы, объединяющие эти общества в подобие некоего "культурного вида". В нем

Тойнби выделяет цивилизации 3-х поколений, которые (если брать за основу

критерий вселенской церкви) исторически взаимодополняют друг друга. Так,

цивилизации второго поколения создают относительно более ранних предпосылки для возникновения живых высших религий, а следующие за ними цивилизации третьего поколения регрессируют в "мирском падении" с высот "жизни Души".

Эти идеи Тойнби полностью созвучны шпенглеровской концепции цивилизационного вырождения. В самом деле, замечает английский историк, на первый взгляд, материальные экономические успехи, пространственное расширение цивилизации, свидетельствуют о накоплении сил и росте, но как раз предельная разбросанность сил по разным социальным сферам и разным культурным регионам должна настораживать.

Согласно Тойнби, одной из отличительных черт растущей культуры является то, что

она представляет собой социальное целое, в котором экономический, политический и

культурный элементы объединены внутренней гармонией. Выпадение этих трех сфер из гармонической целостности и их разбалансировка (в особенности "патологическая

акцентуация" общественных интересов вокруг экономических и политических аспектов в ущерб более фундаментальным культурным), доминирование географической экспансии над социальным ростом говорит о том, что общество надломлено и начинает распадаться. Экстенсивно расширяющаяся культура больна, поэтому тотальное распространение западных ценностей весьма символично.

Тойнби анализирует 7 "живых" и 14 "мертвых" цивилизаций, пытаясь найти скрытые

пружины исторических изменений. С одной стороны, как он считает, в жизни каждой

культуры эмпирически фиксируемы стадии рождения и роста (динамические

состояния), надлома и распада (статистические состояния); с другой стороны можно

говорить о более специфических особенностях социально разыгрываемой "пьесы",

доступных теоретическому обобщающему мышлению. Прежде всего необходимо

определиться в весьма существенном вопросе: "Кто автор пьесы?"

Как религиозный мыслитель, Тойнби считает, что инициатором исторического действа является Бог, человек только соавтор. История рождается по воле Бога и силою человека. Бог дает человеку возможность почувствовать радость свободного выбора, поскольку бросает Вызов, на который придется отвечать. Череда Вызовов и Ответов образует историческое поле прошлого, настоящего и будущего, своеобразный жизненный ритм культурных образований. Одна цивилизация встречает Вызов Ответом, который укрепляет и множит ее силы. Другая не столь "удачлива", а следовательно, не столь динамична. Успехи культур прямо пропорциональны их готовности к Ответу, - если Ответ запаздывает, Вызов повторится опять.

Область Вызова-и-Ответа широка и затрагивает как географическую среду, так и

национально-этнические особенности. Динамика Вызова-и-Ответа выражена в

постоянной смене процессов дифференциации и интеграции. Адекватный ответ на

вызов стимулирует рост культуры, критерием которого является процесс

самоопределения, а признаками прогрессирующее упрощение, этерификация (по

Тойнби, общецивилизационный процесс развеществления) и трансференция действия

(опредмечивание личностных духовных достижений в сфере внешних социокультурных отношений).

Распадающееся общество, в котором обнаруживается раскол, разногласие, исходящее

из "самых глубин социального тела", стандартизируется. Затухают плодотворные

процессы индивидуализации. Авангард культуры - творческие личности - теряет

ориентиры и подпадает под массовый гипноз большинства. Это приводит к

катастрофической утрате инициативы и роковой растерянности перед Вызовом.

Основные тяготы расколотого социального бытия тяжким бременем ложатся на "плечи" индивидов. В конечном счете именно они разрешают все исторические коллизии.

Тойнби считает, что умирающая культура ставит каждое человеческое существо перед необходимостью поистине гамлетовского выбора способа самореализации. Тойнби выделяет 4 возможных варианта по способу доминирования временных модальностей: архаизм (предпочтение прошлого), футуризм (предпочтение будущего), отрешение и преображение (переосмысление настоящего). Конкретная расстановка личностных сил в истории в конечном счете судьбоносна, поэтому самый глубокий план истории, по Тойнби, всегда персоналистичен. Такова в общих черта эта своеобразная историческая концепция, без которой уже невозможно представить ментальность XX века.

§ 4. Франкфуртская школа

Франкфуртская школа как определенное направление леворадикальной социально-

философской мысли сложилась в 30-е годы, объединив группу интеллектуалов вокруг Франкфуртского института социальных исследований, который возглавлял тогда Макс Хоркхаймер (Макс Хоркхаймер, 1895-1973, немецкий социолог, философ, основатель Франкфуртской школы; основные работы: ст. "Традиционная и критическая теория", 1937, "Диалектика просвещения", вместе с Т. Адорно, 1948, "Заметки с 1950 по 1969 гг. и сумерки", 1974). Наиболее яркими его представителями помимо Хоркхаймера были Теодор Адорно (1903-1969), Герберт Маркузе (1898-1979), Эрих Фромм (1900-1980), Юрген Хабермас (р. 1929).

В развитии этой школы различают три периода: европейский, американский и

западногерманский. Эти периоды отражают не только собственно институциональные и институционально-теоретические судьбы школы.

Европейский период (1930-1933) характеризуется (1) активным творческим

самоопределением Франкфуртской школы через объединение философского и

социологических подходов к анализу современного капиталистического общества,

т.е. на основе социологической критики существующих философских и философской

критики социологических понятий и представлений; (2) радикальным размежеванием

со всеми остальными тенденциями и направлениями западноевропейской философии, социологии, психологии, политэкономии и т.д.

Исходные теоретические посылки этого периода отражают прежде всего

неудовлетворенность франкфуртцев существующим положением дел. Раздробленность наук об обществе и их оторванность друг от друга сделали их неспособными продуцировать представления об общественном целом. Социология, которая низвела себя на уровень частной науки, утратила возможность воссоздавать целое общество, взятое в движении в качестве исторически развивающейся тотальности. Подобное положение, по мнению франкфуртских исследователей, сложилось с необходимостью в силу традиционной ориентированности прежних и ныне существующих теорий общества. Традиционно ориентированные социальные науки видели свою главную общественную задачу в репродукции наличного по образцу достигших успеха естественных наук. Их целью была разработка такой модели непротиворечивой системы понятий, в рамках которой предметное содержание согласовано с мысленными конструкциями и которая вполне пригодна к использованию.

Позитивную сторону своих философских поисков представители Франкфуртской школы резюмировали в понятии "критическая теория>. Критически ориентированная теория находится в непримиримом антагонизме с данностью и имеет нетрадиционную логическую структуру. Понятия критического способа мышления, определенные категорией противоречия, разрушают замкнутость дедуктивных логических связей и тем самым взрывают систему изнутри. Свою критическую функцию они собирались осуществить на путях "рефлексии" социальной обусловленности всех встречающихся им понятий, теорий, форм знания для выявления тех объективных общественных детерминант, которые с необходимостью исключают возможность исследуемому мыслительному материалу аутентично воссоздавать действительность. В особую заслугу себе франкфуртские теоретики ставили то, что они в отличие от других учитывают свою собственную социальную обусловленность.

Этот период развития теории франкфуртской школы связан с западной версией

марксизма (интерпретированного Д. Лукачем) с его установками на анализ типов

социальности, объективных общественных закономерностей, политэкономических

процессов, критику товарного фетишизма, выявление экономического содержания

власти.

Американский период (1934-1948) истории Франкфуртской школы отмечен попытками придать критической теории конструктивную форму. Предметом их философствования становится новая квазиреальность, определяемая не экономическими категориями собственности, а типом культуры, западной цивилизацией, формой рациональности, внутри которой сосуществуют и капитализм, и социализм. Теоретики Франкфуртской школы пытаются перевести анализ в плоскость глобальной проблематики и критически переосмыслить первоистоки современной цивилизации.

Эти попытки воплотились в коллективный труд "Авторитарная личность", посвященный анализу того социального типа личности, который, согласно франкфуртцам, служил (или может служить) питательной средой и материалом фашистских режимов. Поскольку подавляющее большинство населения, по мнению авторов, являются носителями "фашизоидного" сознания, то единственным выходом из этой ситуации может быть революция без народа и против народа, совершаемая горсткой представителей авангардистски-революционного сознания. Идеи этой книги были развиты в результирующем американский период исследовании "Диалектика

просвещения. Философские фрагменты" (1947).

В работе прослеживается, как коварная "диалектика просвещения", начавшаяся в

олимпийской мифологии греков, с железной необходимость привела к гитлеровским

преступлениям. Варварство фашизма генетически было заложено в природном принципе "подчинения и господства". Стремясь уйти от подчинения природе путем уподобления ей, человек покоряет природу посредством труда. Но овладение внешней природой возможно только при условии принесения человеком в жертву своей внутренней природы, искоренения в себе непосредственности, импульсивности, жизненности. Здесь приходит в действие принцип "жертвы и отказа". Отказавшись от своей естественной природы, человек вынужден формировать себя как буржуазную самость, как субъект власти. Вновь действует всепроникающий принцип "подчинения и господства", трансформирующийся в господство человека над человеком. Но это, в конечном счете, не личная зависимость человека от человека и не экономическое принуждение, а тотальное господство абстрактной всеобщности над единичным, низведенным до голой функции. Обезличенная всеобщность посредством механизмов культурной индустрии формирует не только сознание индивидов, но и их бессознательные влечения. Не осуществляя своих собственных целей, мышление превращается в послушный инструмент манипулирования. Такова, по мнению франкфуртцев, дорога европейской цивилизации от олимпийского мифа, с его принципом судьбы, к рационально организованным технологиям современности.

В этот же период появились работы двух других франкфуртцев: "Бегство от свободы"

Э. Фромма и "Разум и революция" Г. Маркузе. Э. Фромм предпринял попытку дать

общую характеристику различных исторических типов "самоотчуждения" человека,

истолковав Маркса с помощью фрейдовского психоанализа, а психоанализ - с помощью марксистских социально-экономических категорий. Г. Маркузе исследовал

возможности применения диалектики к анализу исторической реальности, общества и человека.

Западногерманский период эволюции Франкфуртской школы характеризуется (1)

популяризацией ее идей, достигшей пика к концу 60-х годов в движении "новых

левых" и (2) различными модификациями разрабатываемой ими социальной философии. В это время они концентрируются: на разработке новых моделей, новых типов рациональности, на методологии социальных наук.

Среди многообразия этих поисков выделяется модель нетождественного мышления

Теодор Адорно - немецкий философ, музыкальный критик. С 1931 преподавал во

Франкфуртском университете, в 1934 эмигрировал в Великобританию, с 1934 работал в США, сменил Хоркхаймера на посту директора Франкфуртского института социальных исследований. Основные работы: "Философия новой музыки" (1949), "Негативная диалектика" (1966), "Эстетическая потребность" (1970).

Исследуя возможности "негативной диалектики" как тотального способа отрицания и

самоотрицания, Адорно приходит к выводу, что все ориентиры традиционной

философии (абсолют как благо, принцип тождественности, позитивные результаты,

однозначность решений) должны быть превращены в свою противоположность. Благо должно превратиться в страдание, позитивность в негативность, тождественность в нетождественность, решенное в нерешенное. Пространством подобного рода превращений является прямой опыт человеческого существования, который может адекватно реализовать себя только в противоположность универсальной ии". Адорно, в этой связи, постоянно обращается к страданию, физической боли, потому что опыт телесного страдания - это и есть по сути дела основной жизненный опыт, являющийся постоянным оппонентом теории, логического понятия вообще как нечто принципиально нерационализируемое и выразимое только ценою раскола понятия, активного противостояния замкнутой тождественности. Именно поэтому телесное страдание, физическая боль, несчастное сознание являются основой и мотором нетождественного мышления. Нетождественное мышление должно, с одной стороны, спасти подавляемые

институциональными системами слои миметического опыта (опыта, в котором

выражается человеческая боль), а с другой, сохранить рациональное. Такова

подлинная диалектика, органично сочетающая миметическое и рациональное,

непосредственное и опосредованное, природное и культурное, понятийное и

образное. Двусмысленные категории такой диалектики обречены на "сизифов труд"

выражать невыразимое, постигать непостижимое, высказывать несказанное.

"Медиумом" философии, отрицающей системность, но желающей остаться теорией,

отрицающей метод, но сохраняющий его в "модельном анализе", является эстетика.

Философия, заостряющая свою саморефлексию до негативной диалектики, переходит в эстетическую теорию, последнюю форму философии.

Иную модель рациональности предложил Герберт Марку-зе - немецко-американский

философ и социолог. В 1933 г. эмигрировал из Германии в Швейцарию; с 1934 г. - в

США. Основные работы: "Разум и революция. Гегель и становление социальной

теории" (1941), "Эрос и цивилизация" (1955), "Одномерный человек" (1964),

"Критика чистой терпимости" (1965), "Конец утопии" (1967), "Эссе о свободе"

(1969).

Анализируя тип личности позднекапиталистического общества, Маркузе приходит к

выводу, что оно не просто принудило человека к определенному типу экономического поведения, превратив его в привычку, не только выработало у него политическое сознание, замкнувшее его экономический горизонт. "Одномерное общество" сделало гораздо больше - оно вызвало к жизни структуру чисто физиологических реакций, потребностей и влечений. "Одномерность" вошла в плоть и кровь человека развитого индустриального общества. Принципы и нормы, установки и правила этого общества перестали восприниматься как навязанные извне, противостоящие человеку, искажающие его природу. Человек уже не ощушает их как свое "отчуждение", так как доведенные до автоматизма привычным и стереотипным поведением, они, естественно, воспринимаются как нечто желанное. И если бы "отчужденные" формы деятельности и поведения вдруг исчезли, то почувствовавший неполноту и ущербность своего существования человек постарался бы вернуть их, чтобы они снова организовали и структурировали его жизнь, вернув привычно-неосознаваемый, но все-таки реальный смысл. Таково не только "одномерное общество", таковы "одномерная культура" и "одномерное мышление".

Прорыв из этого общества могут осуществить те, кто свободен от его интеграции.

Это - изгои и аутсайдеры, эксплуатируемые и преследуемые расовые меньшинства,

безработные и находящиеся на грани безработицы. Они находятся вне господствующей системы и меньше всего поддаются ее разлагающему влиянию. Они являются естественной оппозицией этой системе, которая вытолкнула их за свои пределы. Они не связаны с этой системой и свободны от ее "правил игры". Они обладают новой чувственностью, которая вопреки табу репрессивной культуры и мышления конструирует особую волю, воздействующую на настоящее и изменяющую тенденции его развития. Благодаря этому образ свободного и раскрепощенного будущего перестает быть утопией.

Отличную от Г. Маркузе и Т. Адорно модель рациональности предложил Ю. Хабермас - 1961 по 1964 г. преподавал философию в Гейдельберге, с 1964 г. - профессор философии и социологии во Франкфурте-на-Майне. С 1971 - директор Института по изучению жизненных условий научно-технического мира в Штарнберге. Основные работы: "Студент и политика" (1961), "Структурные изменения общественного мнения" (1962), "Теория и практика" (1963), "Движение протеста и реформа высшей школы" (1969), "Познание и интерес" (1968).

Стержневым элементом учения Хабермаса стала теория коммуникативного поведения,

описывающая альтернативные структуры, не получившие институционального

оформления в процессе становления современной научно-технической цивилизации. В рамках этой теории смоделировано "двухступенчатое" строение современного

общества, состоящее из "системы" и "жизненного мира", в котором и реализуется

непосредственная коммуникация. В соответствии с этой моделью вычленяются два

типа поведения: коммуникативный и стратегический. Стратегически ориентированное поведение, преследующее "интерес", ведет к господству отчуждения, утрате коллективной идентификации, формированию различных форм психопатологии. Коммуникативное поведение, ориентированное на понимание, утверждает легитимированные межличностные отношения, стабильную нормативную среду и личностные структуры, способные к развертыванию и самореализации. Подлинная социальная интеграция может осуществиться, по Хабермасу, только на путях коммуникативного понимания.

В 70-е годы начался распад Франкфуртской школы, но ее идеи продолжают оказьгаать влияние как на демократические движения, так и на новейшие направления теоретической со-циогуманитарной мысли.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: