ЗАДАНИЯ ДЛЯ САМОСТОЯТЕЛЬНОЙ РАБОТЫ 2 страница

Объясняя подобным образом происхождение и сущность культуры, З. Фрейд исходил из убеждения в тождественности индивидуальных и коллективных психических явлений, а также из представлений об одинаковости механизмов формирования нормальных и патологических явлений психики. На этой основе он сделал вывод, что религию следует считать общечеловеческим навязчивым неврозом, аналогичным соответствующему детскому неврозу, укоренному в эдиповом комплексе. Эдипов комплекс, по Фрейду, – это совокупность неосознанных проявлений и чувств, которые концентрируются вокруг бессознательной тяги детей к одному из родителей противоположного пола.

Впечатленный крахом культурных ценностей и насильственной смертью миллионов людей в годы Первой мировой войны, З. Фрейд в последние годы своей жизни подвергает сомнению многие завоевания цивилизации. Подчеркивая трагичность существования человека в обществе, предвосхищая возможность катастрофических ситуаций в развитии человечества, Фрейд выдвигает идею культурной танатологии, т.е. обреченности человеческой цивилизации. Он считал, что человечество развивается неправильно, и потому не будет большой трагедии, если цивилизация погибнет.

Психологические и философские взгляды З. Фрейда оказали влияние на всю духовную жизнь западного общества. Здесь сыграли роль безусловные достижения мыслителя. После выхода в свет трудов Фрейда стало очевидно, что бессознательные структуры составляют особый онтологический пласт психики, доступный научному анализу. Исследуя сложность и многоплановость структуры личности, он впервые построил единую, внутренне взаимосвязанную картину психики. З. Фрейд ввел в научный оборот ряд идей и проблем, которые показали, что уровень сознания является неотделимым от других глубинных уровней психической активности, без изучения природы которых невозможно понять природу человека; он предложил не только новые способы лечения болезней, но и новый подход к познанию человека, его духовного мира.

Но в психоанализе З. Фрейда, как и в любой другой области знания, есть нерешенные вопросы: он не смог до конца раскрыть роль социального фактора в формировании и развитии сознания и психики человека в целом; есть в его концепции и такие положения, которые со временем обнаружили свою ограниченность и бесперспективность.

Одним из первых с критикой учения З. Фрейда выступил швейцарский психиатр и культуролог Карл Юнг (1975–1962).

В основе разногласий К. Юнга и З. Фрейда лежали различные трактовки роли сексуальных желаний индивида и природы бессознательного. К. Юнг показал, что недопустимо анализировать все проявления бессознательного, опираясь только на идею вытесненной сексуальности, что принципиально невозможно объяснить происхождение человеческой культуры с позиций эдипова комплекса. Он качественно переосмысливает концепцию бессознательного З. Фрейда. С его точки зрения, бессознательное включает в себя не только субъективное и индивидуальное, вытесненное за пределы сознания, но и коллективное, внеличностное содержание психического, которое своими корнями уходит в глубокую древность. Личностное бессознательное у З. Фрейда является результатом жизни индивида, а коллективное бессознательное К. Юнга – результат жизни человеческого рода.

Эмпирическим основанием идеи «коллективного бессознательного» стала схожесть между мифологическими сюжетами древности, образами сновидений у нормальных людей и фантазиями психически больных. Эти образы К. Юнг назвал архетипами и понимал их, во-первых, как психическое соотношение инстинктов; во-вторых, как результат спонтанного порождения нейродинамическими структурами мозга образов, неизменных для всех времен и народов; в-третьих, как чистый формообразующий элемент восприятия, который обусловливает саму его возможность. В разнообразных проявлениях архетипов К. Юнг выделял также и общее: все фундаментальные образы-символы принципиально противостоят сознанию, их невозможно логически осмыслить и адекватно выразить в языке. Единственное, чего может достичь психологическая наука, – это описать архетипы и дать им определенную трактовку.

Исходным пунктом духовной жизни человека является опыт интуитивного видения архетипов коллективного бессознательного, которое субъективируется в образах мифологии и религии.

Анализируя формы взаимодействия бессознательно-архетиповых и сознательных компонентов психики, К. Юнг выделял две крайности: 1) растворение личностного элемента в стихии коллективного бессознательного, характерное для восточных религий; 2) научно-практическую экспансию европейского «Я», где принижается коллективно-бессознательная сущность психической жизни.

Тенденции развития психоанализа в современном мире противоречивы. Но все же можно выделить некоторые особенности современной психоаналитической философии. Это, во-первых, ориентация на выявление основ человеческого бытия, структурных элементов психики, мотивов поведения личности. Во-вторых, основным объектом исследования является специфическая форма реальности – психическое, которое имеет собственную природу и подчиняется особым закономерностям развития.

С какой бы точки зрения ни критиковалось учение З. Фрейда и его последователей, оно снова и снова становилось предметом научных дискуссий, порождало новые направления, потому что в нем нашли отражение реальности психической жизни человека.

Критический пересмотр разнообразных положений фрейдистской теории стал толчком к возникновению в 1930 гг. XX в. нового направления в психоанализе – неофрейдизма, представители которого основное внимание уделяли исследованию социально-философских проблем. Неофрейдизм представлен многочисленными течениями.

Во-первых, это учение Альфреда Адлера (1870–1937). Согласно его концепции, психическая болезнь является результатом бессознательного стремления к преобладанию, подкрепленного чувством неполноценности, которое связано с каким-либо физическим недостатком. Критикуя Фрейда за преувеличение роли сексуальности и бессознательного в поведении людей, Адлер акцентировал внимание на роли социальных факторов. По его мнению, характер человека из его «жизненного стиля» представляет собой систему целенаправленных стремлений, формирующихся в детстве и в которых реализуется потребность в преобладании, самоутверждении и компенсируется чувство неполноценности.

Во-вторых, это сексуально-экономическая теория Вильгельма Райха (1897–1957). Считая фрейдизм и марксизм взаимодополняющими учениями, Райх пытался на основе психоанализа интерпретировать взаимоотношения между экономическим базисом и идеологией.

В-третьих, это теория социализации и человеческого взаимодействия Гарри Салливана. Согласно концепции межличностных отношений, которую развивал Салливан, в психике человека нет ничего, кроме отношений к другим личностям и объектам или смены межличностных ситуаций. Растворяя без остатка индивида в межличностной среде, Салливан вообще провозглашал существование личности как что-то мифическое или иллюзорное, так как личность предстает у него как совокупность определенного ряда персонификаций, которые воспринимаются как искаженные образы, возникающие в процессе межличностного общения. Эти течения, а также учения К. Хорни, Р. Мея, объединяет стремление выйти за рамки биологических характеристик человека в сферу социальных явлений по вопросу природы личности.

Но самым известным представителем неофрейдизма был Эрих Фромм (1900–1980). Он первым указал на неспособность ортодоксального фрейдизма решить проблему взаимодействия личности и общества. Не разделяя биологизм и социальный пессимизм З. Фрейда, он стремился превратить психоанализ в социальную философию. Обратившись к трудам Л. Фейербаха, и особенно К. Маркса, Э. Фромм критически переосмысливал взгляды Фрейда на природу сексуальных влечений и роль социальных факторов в становлении личности. Однако, полагая, что социальная теория К. Маркса недостаточно учитывает роль психологического фактора, он считал необходимым дополнить марксизм психоанализом.

Э. Фромм был убежден, что критерием социального развития должно быть самочувствие человека – психологическая удовлетворенность или неудовлетворенность общей жизненной ситуацией. Он пытался выяснить, какую роль играют психологические факторы в социальной жизни, стремился раскрыть психологический механизм социального развития. В центр своего социально-философского учения он поставил психологическую модель человека, анализ развертывания его потенциальных качеств в процессе приспособления к конкретной социально-экономической действительности.

Э. Фромм сосредоточил внимание на противоречивости человеческого существования, различая такие пары противоположностей: патриархальный и матриархальный принципы организации жизни людей; авторитарное и гуманистическое сознание; противоположные типы характера; владение и бытие как два способа жизнедеятельности человека. Таким образом, это была попытка синтеза психоаналитических, экзистенциальных и марксистских идей, на базе чего он хотел найти способ решения противоречий человеческого существования.

В книге «Иметь или быть» (1976) мыслитель показывает дегуманизирующее влияние западного общества на человека. Он анализирует общество через призму конфликта обладания и бытия. Обладание и бытие являются двумя основными способами существования человека, преобладание одного из которых определяет различия в индивидуальных характерах людей и типах социального характера.

Под обладанием и бытием Фромм понимал два разных вида ориентаций в мире, две разные структуры характера, перевес одного из которых определяет все, что человек думает, чувствует и делает. Ориентация на «обладание» – характерная особенность западного индустриального общества, в котором главный смысл жизни состоит в погоне за деньгами, славой, властью. Когда человек придерживается принципа обладания, отношение к миру выражается в стремлении сделать его объектом владения, превратить все и всех в свою собственность. В «бытии» как способе существования Фромм выделяет две формы: одна из них противополагается «обладанию» и означает жизнелюбие и подлинную причастность к существующему; другая форма «бытия» есть противоположность видимости и относится к истинной природе, истинной реальности личности или вещи.

Уверенный в том, что богатство не приносит человеку счастья, Фромм призывает к созданию нового идеального общества, в котором ориентация людей на обладание будет заменена ориентацией на бытие. Функция нового общества – способствовать возникновению нового человека, структуре характера которого будут свойственны такие качества, как готовность отказаться от всех форм обладания ради того, чтобы в полной мере быть, чувствовать себя на своем месте в сфере своего бытия; признание всеобщего развития человека и его близких высшей мерой жизни; чувство своего единения с жизнью, отказ от подчинения кому-либо и кого-либо, от эксплуатации, разрушения природы; стремление понять природу, жить в гармонии с ней.

Исторические изменения, по Фромму, порождаются противоречиями между человеческой природой и способом их удовлетворения в конкретном обществе. Социальную перспективу открывают люди с продуктивным характером, жизненными принципами которых являются гуманистические нормы, ориентация на бытие. Однако их историческая роль сводится к задачам морального просвещения, что есть, по мнению Фромма, главным условием истинной революции, которая приведет человечество к утверждению подлинного бытия.

Постановка Фроммом проблемы социального характера как определенной психологической структуры, попытка понять роль разных типов социальных характеров в социально-историческом развитии, безусловно, заслуживают внимания. Но трудно согласиться с ним в том, что любое конкретное общество формирует преимущественно один социальный характер, функция которого состоит в укреплении и стабилизации существующей социальной системы.

3. Гуманитарно-антропологическое направление

3. Одним из ведущих в западной философии XX в. являлось гуманитарно-антропологическое направление. С одной стороны, в нем получили выражение иррационалистические, антисциентистские тенденции ряда течений западной философии, с другой – попытка найти альтернативу «социалистическому гуманизму», найти приемлемые для западного общества ориентиры личностного и социального развития.

Начиная с 1920-х гг. XX в., большое распространение получила философия экзистенциализма, в которой на первый план выдвигалась идея абсолютной уникальности человеческого бытия. Ее представители сосредоточили внимание на проблеме человека и его места в мире, проблеме духовной выдержки человека, который попал в поток событий, враждебных ему, причем контролировать ситуацию он не способен. Поколение интеллигенции, пережившее Первую мировую войну и приход к власти фашистов, эта философия заинтересовала прежде всего тем, что она обратилась к кризисным ситуациям в жизни человека и человечества, попробовала рассмотреть человека в условиях сложных исторических испытаний.

Экзистенциали́зм (фр. existentialisme от лат. еxsistentia – существование) – философия существования, направление в философии XX в., рассматривающее человека как уникальное духовное существо, способное к выбору собственной судьбы. Экзистенция трактуется как противоположность эссенции (сущности). Если судьба вещей и животных предопределена, т.е. они обладают сущностью прежде всего существования, то человек обретает свою сущность в процессе своего существования. Основным проявлением экзистенции является свобода, которая подразумевает тревогу как результат своего выбора. Идейные истоки философии экзистенциализма – религиозно-мистические размышления Кьеркегора, философия жизни, феноменология Эдмунда Гуссерля (1859–1938). Своими предшественниками экзистенциалисты считают: Блеза Паскаля, Серена Кьеркегора, Франца Кафку, Мигеля де Унамуно, Ф. М. Достоевского, Фридриха Ницше.

Гуссерль апеллировал к философии, способной, по его мысли, восстановить утраченную связь с глубочайшими человеческими заботами. Он усматривал главную причину кризиса науки, а также европейского человечества – в неумении и нежелании поворачиваться к проблемам ценности и смысла. Отсюда и внимание к субъективности, к неустранимому и фундаментальному миру сознания, понимающего собственное бытие и бытие других. Гуссерль выдвинул положение о невозможности сведения друг к другу и одновременно неразрывности сознания и человеческого бытия, личности и предметного мира, психофизической природы, социума, духовной культуры. Эти и другие идеи трансформировались затем в учение экзистенциализма.

Основными представителями этой философии являлись: в Германии – Мартин Хайдеггер (1889–1976), Карл Ясперс (1883–1969); во Франции – Жан-Поль Сартр (1905–1980), Альбер Камю (1913–1960), Габриель Марсель (1889–1973), Морис Мерло-Понти (1908–1961), Симона де Бовуар (1915–1986); в Испании – Хосе Ортега-и-Гассет (1883–1955); в Италии – Николо Аббаньяно (1901–1977). Последователи экзистенциализма были и в США, Японии, Африке, в арабских странах.

Экзистенциализм явился философским выражением глубоких потрясений, которые случились с западной цивилизацией в XX в. Его сторонники считали, что катастрофические события новейшей истории оголили нестойкость, слабость, конечность человеческого существования. Самым глубинным знанием о природе человека экзистенциализм признает осведомленность человека о собственной смертности и несовершенстве. Представители экзистенциализма не делали попыток анализировать методологические аспекты науки или раскрыть природу морали, религии, искусства. В центре их внимания были вопросы вины и ответственности, выбора, отношения человека к смерти и т.п., а проблемы науки, религии, морали, искусства интересовали их лишь настолько, насколько они касались названных вопросов. Основными проблемами экзистенциализма стали: человек как уникальное существо, философия бытия, гуманизм, история западноевропейской цивилизации, проблема свободы и ответственности, смерти как таинственной сути человеческого существования, проблема времени как характеристики человеческого бытия. «Наша философия единственная, которая придает человеку ценность, не делает из человека объекта», – утверждал Ж.-П. Сартр.

Господствовавший в классической философии принцип объективизма, по мнению Хайдеггера, привел к кризису. Человек, с точки зрения сторонников такого подхода, становится вещью среди других вещей, утрачивает свою индивидуальность. Экзистенциалисты стремились понять бытие как целостность субъекта и объекта. Они отстаивали идею бытия как непосредственной данности человеческого существования, как экзистенции, которую невозможно понять рациональным философским путем. Для того чтобы описать структуру экзистенции, философы-экзистенциалисты обращались к феноменологическому методу Э. Гуссерля.

Экзистенция, считали Хайдеггер и Сартр, является бытием, которое направлено к «ничто» и которое осознает свою конечность. Определяя экзистенцию через ее конечность, экзистенциалисты толковали ее как «временность», реальной точкой измерения которой является смерть. Именно поэтому временность, считал Хайдеггер, есть существеннейшая характеристика бытия.

Три формы времени (прошлое, настоящее и будущее) являются тремя структурными элементами существования. Человеку присуще подлинное существование лишь в том случае, когда он ориентирован на будущее, а перевес настоящего приводит к растворению человека во внешнем мире.

Специфичность экзистенции раскрывается через неповторимость, уникальность личности, что находит свое непосредственное выражение в целях, замыслах, проектах, обращенных к будущему. Таким образам, специфичность экзистенции, человеческого существования видится в постоянной «нацеленности» на будущее.

Еще одной важной характеристикой экзистенции является трансцендирование, т.е. выход за свои пределы. К. Ясперс определял экзистенциализм как философию бытия человека, который выходит за свои пределы. Однако понятие «трансцендентное» рассматривается представителями экзистенциализма неоднозначно. С точки зрения Сартра и Камю, трансценденция есть «ничто», которое предстает как глубочайшая тайна экзистенции. А Ясперс и Марсель признавали реальность трансцендентного, связывая с ним жизнь и судьбу человека.

Такое неоднозначное толкование трансцендентного позволило выделить два основных направления в экзистенциализме: религиозное (К. Ясперс, Г. Марсель) и атеистическое (М. Хайдеггер, Ж.-П. Сартр, А. Камю). Первое призывало к движению от мира к Богу, к самоуглублению, что сделало бы возможным достижение нового, «трансцендентного» измерения бытия. Самоуглубление, как утверждали представители религиозного экзистенциализма, является расширением лишь нашего «Я», потому что в этом процессе подрывается эгоистическая замкнутость человека и открываются горизонты связи со своей эпохой и вечностью. Атеистический экзистенциализм, по мнению Ж.-П. Сартра, более последователен. Он учит, что даже если Бога нет, то все же есть, по крайней мере, одно бытие, в котором существование предшествует сущности, бытие, которое существует до своего определения с помощью понятий. Этим бытием является человек, человеческая реальность. Ж.-П. Сартр подчеркивал, что человек сначала существует, является в мир, встречается, а лишь затем он определяется. Далее он делает вывод, что экзистенциализм отдает каждому человеку в собственность его бытие и возлагает на него ответственность за существование. В этом состоит суть основного принципа экзистенциализма, из которого вытекают важные следствия: нет заданной природы человека, никакая внешняя сила, кроме самого индивида, не может сделать его человеком. Тем самым экзистенциализм проводит важную идею индивидуальной ответственности человека за все, что происходит с ним и с другими людьми.

Человек в экзистенциализме трактуется как существо, которому выпало пребывать в истории, которое «заброшено» в историю и не может быть вне ее, вне общества, но которое в то же время способно стойко выдержать перспективу упадка и конца истории.

Философы-экзистенциалисты в связи с этим акцентировали внимание современников на проблеме смерти. А. Камю заявил, что основным вопросом философии должен быть вопрос о самоубийстве. Он считал, что его гуманистическое задание состоит в том, чтобы помочь человеку, который пребывает в отчаянии, сохранить жизнь. Не случайно один из основных трудов А. Камю «Миф о Сизифе» называют гуманистическим манифестом. Однако гуманизм его направлен не на то, чтобы сделать человека счастливым, а на то, чтобы сделать его сознательным, свободным от моральных и политических иллюзий, от разного рода догм и фальшивых идеологий. Красота и свобода, считал А. Камю, способны вывести людей из изоляции, сделать их богатыми духовно, морально, чувственно, интеллектуально, помочь установить социальную справедливость.

Экзистенциализм осуществил попытку теоретического обоснования свободы человека в осмыслении и создании исторических условий для преодоления отчаяния и страха в исторической ситуации, когда человечество оказывается между двух возможностей – выжить или погибнуть.

Безусловно, для экзистенциализма характерны и некоторые противоречия, трудности в понимании его положений, слабая связь с реальной человеческой практикой, но он имел значительное влияние на западноевропейскую и мировую культуры.

Достаточное широкое распространение в западной философии получила философская антропология. Суть антропологического подхода сводится к попыткам определения специфики, основ и структуры человеческого бытия, человеческой индивидуальности, творческих возможностей, исходя из самого человека и через него, объяснить и понять как собственную природу человеку, так и смысл и природу окружающего мира.

Философская антропология в широком значении слова – это философское учение о природе и сущности человека. Но мы рассмотрим философскую антропологию в более узком смысле слова – как течение западной философии XX в. (преимущественно немецкой), которое возникло в 20-е гг. XX столетия как выражение всеобщего «антропологического переворота», проходившего в это время в западноевропейской философии. Основными представителями этого течения являлись: М. Шелер (1874–1928), Г. Плеснер (1892–1985), А. Гелен (1904–1976), Э. Ротхакер (1888–1965), О. Ф. Больнов (1912–1991).

Идейными источниками философской антропологии были философия немецкого романтизма и «философия жизни». Для методологического обоснования и непосредственного анализа разнообразных проявлений человеческой сущности представители философской антропологии широко использовали идеи Канта и неокантианства, феноменологии Гуссерля и трансцендентальной аналитики человеческого бытия Хайдеггера.

Представители философской антропологии трактуют ее как науку о метафизическом происхождении человека, о его физическом, психическом и духовном началах в мире, о тех силах, которые двигают им и которые он приводит в движение. Специальные науки о человеке, даже в их единстве, по мнению Шелера, не дают четкого представления о сущности человека, не проясняют ее. В этих условиях задача философской антропологии состоит в том, чтобы «точно показать, как из основной структуры человеческого бытия… вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи права и бесправия, государство, руководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность и общественность»[18]. Философская антропология, по замыслу ее сторонников, должна объединить конкретно-научное, предметное изучение разнообразных сторон и сфер человеческого бытия с целостным философским его осмыслением, т.е. путем объективного осмысления и использования нового научного знания обновить целостный философский образ человека. Поэтому центральным вопросом этого философского течения является вопрос о сущности человека. Немецкий философ Г. Плеснер подчеркивал, что этот вопрос необходимо рассматривать в двух направлениях: в горизонтальном, т.е. в направлении, которое определяется поисками человеком его связи с миром, в его действиях и страданиях; и в вертикальном, т.е. в направлении, которое возникает вследствие его естественного положения в мире как организма в ряду организмов. Синтез этих направлений дает надежду на целостный охват человека как субъекта-объекта природы, не разделяя его в искусственных абстракциях.

Объединяющим началом философской антропологии, как видим, является проблема человека. Но в этом едином философском течении существовали относительно самостоятельные антропологические концепции:

1) биологическая (Гелен);

2) культурологическая (Ротхакер);

3) религиозная (Шелер);

4) педагогическая (Больнов).

Практически все они исходили из основного тезиса Шелера о принципиальной противоположности человека и животного. Если животное полностью зависит от естественных потребностей и конкретной среды обитания, то человек является свободным независимым существом, поведение которого строго и однозначно не обусловливается естественной целесообразностью.

Согласно биологической концепции, человек является «биологически недостаточным» существом, так как ему не хватает инстинктов. Он «не завершен» и «не закреплен» в животно-биологической организации, а потому не может вести исключительно природное существование. Человек предоставлен самому себе и поэтому вынужден искать отличные от животных способы жизни. Гелен полагал, что история, общество и его установки, человеческая культура – это формы дополнения биологической недостаточности человека, благодаря которым реализуются и полуинстинктивные действия. Гелен отрицал положение об историческом характере процесса разрушения системы инстинктов у человека, считая этот процесс извечной и органической характеристикой человеческой природы. Он стремился доказать, что именно в антиобщественном и противоправном поведении человека и утверждается его родовая сущность. Далее он делает вывод, что становление этой сущности определяет разрыв связи с естественными предпосылками антропосоциогенеза.

Другой представитель философской антропологии – Плеснер – считал, что для объяснения человека не может быть использовано такое понятие, как «биологически недостаточное существо». Философ тем самым констатировал ограниченность биологической концепции и предлагал свое видение сущности человека. Природу человека Плеснер определял на основе анализа биофизических аспектов ее существования и данных наук о культуре. Применяя методологические принципы Плеснера, философская антропология в целом выдвигает требование построения концепций, свободных от засилья, как чисто эмпирических, так и априорных подходов, от необоснованных метафизических толкований человеческой природы. Эти положения в значительной мере получили отражение в культурологической концепции философской антропологии. Основной представитель этой концепции немецкий философ Э. Ротхакер разрабатывал концепцию человека под влиянием идей исторической обусловленности познания, теории наук о духе. Он стремился объяснить человека во всей его целостности, выдвинуть такую трактовку его природы, в которой эмпирическая предметность и духовная субъективность были бы органично объединены. Задача, по Ротхакеру, состоит в преодолении абсолютизации как предметности, так и духовности человека, в рассмотрении его как живой и творческой исторической личности.

Основное внимание Ротхакер уделял позитивному определению свободы человека, его открытости миру, его деятельной активности. Человек у него является творцом и носителем культуры. А культура рассматривалась как специфическая форма творческого ответа личности на вызовы природы, как стиль жизни и способ ориентации в мире. Соглашаясь с общей для философской антропологии характеристикой человека как существа, которое воспринимает внешний мир с определенного расстояния, Ротхакер отрицал, что человек вследствие своей открытости миру не имеет окружающей среды, среды проживания. Эту проблему он решал таким образом: конкретно-исторические культуры различаются выборочностью, т.е. каждая имеет определенный «культурный порог», который пропускает лишь то, что может иметь значение для собственного стиля жизни индивида. Человек, по его мнению, имеет мир, который в результате его деятельности лишь тогда сводится до определенной «среды проживания», когда из общего мирового целого выделяются определенные «духовные ландшафты».

Еще одной оригинальной концепцией, которая сформировалась в рамках философской антропологии, была религиозная. В ней выражаются и развиваются представления М. Шелера об «объективности» человеческого духа, об его способности к непредубежденному отношению к миру. Шелер полагал, что для человека присуща способность к любви: к вещам, к другим людям, которую невозможно вывести из его биологической природы. Сущность этого отношения коренится в тесной связи с божественным актом любви или с некоторой общей основой всех вещей, где укоренены и материальное, и духовное начала. Поэтому, полагал Шелер, становление человека как духовного существа является одновременно воплощением в нем божественного начала.

Представители религиозного крыла философской антропологии, встав на позиции иррационализма, заявляли о непознаваемости человека и противопоставляли анализу его социальной сущности поиск ее извечной природы, которая раскрывается в «жизненном мире» человека, неподвластном разуму и целенаправленному влиянию.

Четвертая концепция философской антропологии – философско-педагогическая – в значительной мере представлена учением О. Ф. Больнова. Он стремился осмыслить человеческую жизнь с точки зрения самой жизни, исключая все внешние связи и отношения. Экзистенциализм, по мнению Больнова, появляется именно в период переоценки ценностей, когда все ставится под сомнение и опору предлагается искать только в самом себе. Выход из кризиса он видел в возобновлении связей с внешней реальностью. Такой реальностью являются прежде всего другие люди, человеческое общество со своими устоями, силы духовного мира. Для того чтобы жить, человек должен определить свою меру жизни, которая является индивидуальной для каждого человека. Эта постоянная величина выступает критерием человеческого существования. Больнов считал, что в настоящее время человеку угрожают три основных фактора: нестерпимое стремление к успеху; растворение отдельного в общем, массовом; деградация человека и превращение его в простой объект. При этом последнее происходит в тоталитарных системах или в системах, где осуществляется манипулирование сознанием. Поэтому важнейшей задачей является воспитание в личности способностей к самостоятельному мышлению и суждению. Существенные черты человечности, считал Больнов, – это сочувствие, доброта, справедливость и терпимость. Для того чтобы спасти человека, необходимо сберегать и культивировать эти черты. Это – цель исторического процесса.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: