Объективная ситуация и становление субъекта ответственности

Из предшествующего очевидно, что формирование субъекта ответственности, происходя в реальных обстоятельствах его жизнедеятельности, осуществляется одновременно в двух как бы разнонаправленных движениях, а именно по отношению к реальным объективным обстоятельствам и надиндивидуальному (трансиндивидуальному – ирреальному, но объективному) миру должного. Их онтологическое соединение и способен выявить и описать механизм личностной индивидуации человеческого опыта, одновременно давая возможность понять и определить становление субъекта ответственности через формирование и развитие его способности уникально-индивидуально выполнять универсальные символические смыслы.

С онтологической точки зрения человек необходимо и неизбежно является субъектом ответственности: каждое его действие и бездействие оставляет след в мире, не зависимо от того, осознает он это или нет, признает свою ответственность или не признает. Однако о субъекте ответственности можно говорить и в ином, более узком, но не менее значимом смысле слова, имея в виду реальную жизненную ситуацию человека и его сознательное становление в качестве субъекта ответственности. Здесь можно вычленить две стороны рассмотрения такого становления.

Первая – это проблема осознания человеком себя в качестве такого Я, которое является автономным источником действия и способно сохранять некоторый стержень своей идентичности в потоке времени. Я как «способного обещать» и выполнять обещанное, способного как бы забрасывать идентичность своей воли и своего решения в бесконечное будущее и, несмотря на неизбежную изменчивость обстоятельств жизни, которую невозможно предварительно просчитать, оставаться верным заявленной идентичности. Ницше, рассматривая происхождение ответственности в своей «Генеалогии морали», говорит о том, какими долгими и сложными путями шло человечество к тому, чтобы возникло «животное, имеющее право обещать» [48, с. 41]. «Именно это по необходимости забывчивое животное, у которого забвение представляет силу, форму мощного здоровья, воспитало в себе противоположную способность – память, при помощи которой, в известных случаях, устраняется забывчивость, для тех именно случаев, когда должно что-нибудь пообещать: таким образом, это отнюдь не просто пассивная невозможность отделаться от запечатлевшегося однажды впечатления, не только несварение данного однажды слова, с которым нельзя справиться, но активное нежелание отделаться, непрерывное желание того, чего однажды пожелала настоящая волевая память. Таким образом, пускай между первоначальным «я хочу», «я сделаю» и настоящим разряжением воли, ее актом вдвинется целый мир новых чуждых вещей, обстоятельств, даже важных актов, вся эта длинная волевая цепь не лопнет. Но что же все это предполагает? До какой степени человек, чтобы в такой мере располагать будущим, должен был первоначально научиться отличать необходимое от случайных событий, развить каузальное мышление, видеть и предусматривать отдаленное как настоящее, предусматривать, что служит целью и что средством, браться с уверенностью, вообще уметь считать и рассчитывать, – до какой степени для этого сам человек должен был сделаться предварительно поддающимся учету, аккуратным, связанным необходимостью и для своего собственного представления, чтобы наконец быть в состоянии, как это делает обещающий, ручаться за себя, как за будущность.

Это и есть длинная история происхождения ответственности» [48, с. 42].

Но если мы говорим о долгом пути становлении ответственности как способности человека, то понятно, что такая способность не дается каждому из нас автоматически. Она, как и другие, исторически уже развитые человечеством способности (способность к научному познанию, эстетическому восприятию, нравственному поведению и т. п.), необходимо входит в актуальное существование усилием каждого индивида, степенью его усилия.

В этом смысле можно сказать, что «субъект ответственности» в качестве осознающего себя таковым и реально способный поступать ответственно, субъект, способный обещать и выполнять обещанное, есть результат личностного построения (которого может и не быть) и, тем самым, искусственная структура. (Именно поэтому никакие указания на реальную расщепленность субъекта или множественность Я в этом случае недействительны. Ибо субъект ответственности – не непосредственно наличная структура, но произведение: то, что может быть выстроено, искусственно создано и – в качестве такового – должно быть поддерживаемо.)

Построение такой структуры является результатом целостного, интегрального действия личности, действия, в котором сплавлены и когерированы все элементы сознательной, духовной активности человека: познание, воля, эмоции, вера и т. д.

(Как справедливо отмечает Э. Фромм, вера в себя – необходимая составляющая ответственности личности, которая, как мы уже отметили, является своего рода интегралом различных способностей. «И, конечно же, мы верим в самих себя. Мы осознаем существование некоего Я, какого-то внутреннего стержня нашей личности, неизменного и постоянного на протяжении всей нашей жизни, который остается, несмотря ни на какие изменяющиеся обстоятельства и изменения мышления и чувств. Это та самая суть, которая составляет реальность, определяемую словом Я, и на которой основывается наша убежденность в собственной уникальности и неповторимости. Если у нас отсутствует вера в постоянство нашего Я, наше чувство своеобразия оказывается под угрозой исчезновения, и мы впадем в зависимость от других людей, чье одобрение в таком случае становится основой нашего чувства идентичности с самим собой. Только человек, верящий в себя, способен быть верным другим людям, потому что он может быть уверен, что будет и в будущем таким, каков он сейчас, и, значит, будет чувствовать и действовать так, как и сейчас. Вера в самих себя – вот основное условие способности что-либо обещать») [22, с. 621].

Вторую сторону проблемы становления субъекта ответственности кратко можно сформулировать так: человек и объективная ситуация, или становление субъекта ответственности в ситуации (или даже, сильнее, становление субъектом ответственности в и посредством ситуации).

Если мы проследим типичное рассмотрение соотношения субъекта ответственности и объективной ситуации, то заметим, что философия ХIХ–ХХ вв. главный акцент делала на вопросах зависимости субъекта от объективной ситуации (или даже сильнее – детерминированности его поведения ситуацией) или, напротив, его автономии и свободы от ситуации.

И первый, и второй подходы имеют свой объясняющий потенциал. Несомненно то, что объективные обстоятельства способны склонять человека к определенным действиям и настолько сужать сферу его деятельности и его интеллектуальный горизонт, что он может быть просто не способен воспринять и воспитать себя в качестве субъекта ответственности. Этот взгляд лежит в основе всех в широком смысле слова либерально-демократических и революционных воззрений и в своем крайнем воплощении предполагает, что человека достаточно поместить в хорошие социальные условия, чтобы он стал нравственно достойной и ответственной личностью.

Здесь, как мы видим, индивидуальная активность субъекта как бы погашается, личностное своеобразие и способность к самоопределению (в том числе, способность самоопределяться не только к добру, но и к злу) во внимание не принимаются. И перемещение человека в другую, лучшую, среду означает его автоматическое изменение к лучшему.

Против такого взгляда на человека активно выступал Ф. М. Достоевский. И хотя здесь мы приведем слова его героя из «подполья», понимание свободы человека как высшей, не отъемлемой от самой человеческой жизни ценности, несомненно, свойственно самому писателю. «Но повторяю вам в сотый раз, есть один только случай, только один, когда человек может нарочно, сознательно пожелать себе даже вредного, глупого, даже глупейшего, а именно: чтоб иметь право пожелать себе даже и глупейшего и не быть связанным обязанностью желать себе одного только умного. Ведь это глупейшее, ведь это свой каприз, и в самом деле, господа, может быть всего выгоднее для нашего брата из всего, что есть на земле, особенно в иных случаях… Теперь вас спрошу: чего же можно ожидать от человека как от существа, одаренного такими странными качествами? Да осыпьте его всеми земными благами, утопите в счастье совсем с головой, так, чтобы только пузырьки вскакивали на поверхности счастья, как на воде; дайте ему такое экономическое довольство, чтоб ему совсем уж ничего больше не оставалось делать, кроме как спать, кушать пряники и хлопотать о непрекращении всемирной истории, – так он вам и тут человек-то, и тут, из одной неблагодарности, из одного пасквиля мерзость сделает. Рискнет даже пряниками и нарочно пожелает самого пагубного вздора, самой неэкономической бессмыслицы, единственно для того, чтобы ко всему этому положительному благоразумию примешать свой пагубный фантастический элемент. Именно свои фантастические мечты, свою пошлейшую глупость пожелает удержать за собой, единственно для того, чтоб самому себе подтвердить (точно это так уж очень необходимо), что люди все еще люди, а не фортепьянные клавиши…» [49, с. 156, 157–158].

Точку зрения, противоположную детерминистской, развивал и Ж.-П. Сартр, утверждавший онтологическую свободу человека и ее не зависимость от объективных обстоятельств, причем основным отношением свободы к фактичности, организованной в ситуацию, у него является неантизация (от фр. néant – ничто; выражает процессуальность этого акта, или отношения сознания к данному). Неантизация – это «нейтрализующее дистанцирование данного, «подвешивающее» его в неопределенности внутри «еще не существующего» (проекта) в силу возможности для человека разных выборов своего способа быть в мире, своего отношения к данному. Тем самым неантизация есть приостановка воздействия на человека данного в качестве натуральной, естественной силы» [50, с. 94].

Мы попробуем рассмотреть объективную ситуацию в несколько ином плане: не как принудительно действующую на человека и не столько как материал для отталкивания, для нейтрализующего оценивания (хотя такая установка и остается в качестве предварительной), сколько как то, что мы можем использовать для становления нас самих субъектами. Если выразиться коротко, то речь пойдет о позитивном значении ситуации, о том, что она может явиться основанием для творческого (или хотя бы просто разумного) ответа человека, который осознал ее в качестве своей ситуации. Или можно сказать сильнее: выстроил ее в качестве своей, ожидающей его ответа и запрашивающей его ответственное поведение.

Здесь можно заметить, что ряд философов ХХ в. (например, М. Бубер) рассматривает ответственность еще и как «ответ на …», т. е. как способность услышать зов необходимости (будет ли это несправедливость, нужда, несчастье…) и ответить на него. Однако, повторимся еще раз, чтобы ответить на зов обстоятельств, объективно существующего, нужно встроить, выстроить эти обстоятельства в ситуацию, которую мы воспринимаем в качестве своей ситуации. Понять ситуацию как нуждающуюся в нас.

В таком случае мы должны обязательно включить себя как субъекта в ситуацию, действием собственной мысли соединить множественность обстоятельств – которые сами по себе не выстроены, а нейтрально рядоположены (иерархически не структурированы) – в ситуацию, которая окажется нашей (моей) ситуацией и, тем самым, чем-то единым, объединенным неким смыслом. Ж. Ф. Лиотар, обсуждая книгу А. Бадью «Бытие и событие», отмечает значимость его постановки проблемы ситуации в соотношении с вопросом о едином / множественном: «множественное и счет множественного за одно означают, что то, что представляется, представляется как ситуация (а что нечто представляется – отнюдь не малая загадка). Когда говорится: «ситуация», уже говорится о том, что имеется и множественность, которая считается за одно» [45, с. 100].

Заметим, что это «одно» как ситуацию мы не преднаходим в мире: мы собственным движением, совсем не обязательно сознательно целенаправленным и прозрачным для себя, составляем некоторую диспозицию объективных обстоятельств, с которыми мы вынуждены иметь дело в качестве единой ситуации. Более того, это созданное и воспринятое расположение обстоятельств, поскольку мы, двигаясь в мире, все-таки имеем дело с означенными объективностями, совсем не всегда является соответствующим нашим желаниям и намерениям [17].

Таким образом, субъектное строение ситуации, ее соотнесенность с субъектом и становление в ней субъекта как субъекта именно данной ситуации совсем не означают ее произвольности. Объективные обстоятельства, так же, как и материал для художника, не только оказывают сопротивление, но и дают возможность воплощения замысла, иногда даже подсказывают его или его лучшее решение, обогащают замысел, видоизменяя его.

Одно как единство, как сама ситуация, – поясняет Лиотар, – «появляется только ретроактивно – в том смысле, что предварительно придется сосчитать множественность и передать ее под водительство единства, дабы обеспечить ее присутствие в виде ситуации. Мы узнаем ретроактивно (…я бы сказал, «задним числом»), что эта множественность окажется Одним. Узнаем из подсчета. Установив это, нужно уточнить, что одно и множественное обнаруживаются, если так можно выразиться, вместе. Узнаешь о том, что имелась множественность, только потому, что она уже была сочтена за одно… Первый счет-за-одно, благодаря которому мы оказываемся в ситуации, не осознает себя как счет – сразу же, уже. Он проявляется для самого себя только задним числом. Таким образом, имеется одно, которое, в качестве результата, является самой ситуацией, и имеется одно, которое является оператором, объединителем множественности, каковая, осмелюсь сказать, тут же недооценивает себя в ситуацию» [45, с. 102].

Подчеркнем, что объединение множественности в ситуацию – не простое исчисление и «сложение» одних обстоятельств с другими. Можно сказать, что оператором этой процедуры является некий смысл, не содержащийся в каждом из отдельных обстоятельств, а как бы превосходящий их, и, так сказать, регрессирующий в ситуацию, пронизывая и трансформируя обстоятельства, а иногда и создавая их. (В этом направлении несколько видоизменяет свое первоначальное понимание ситуации и Бадью. «Теперь я полагаю, что ситуацию не следует понимать просто как множественность. Мы должны также учитывать и сеть поддерживаемых ею отношений, каковая включает наделение смыслом того способа, которым множественность проявляется в ситуации. Это значит, что ситуация должна пониматься и как, в своем бытии, чистая множественность…, и как, в своем явливании, результат трансцендентального законополагания» [51, с. 10–11].)

Для того чтобы продемонстрировать, что ситуация – всегда определенный синтез, который может и не состояться, а также то, какую организующую роль играет в ней субъект, рассмотрим примеры из литературы.

Герой Чехова, умный и интеллигентный доктор Андрей Ефимыч из рассказа «Палата № 6», с помощью «философских» рассуждений умудряется вывести из сферы своей ответственности даже свои прямые профессиональные обязанности. «Да и к чему мешать людям умирать, – рассуждает он, – если смерть есть нормальный и законный конец каждого? Что из того, если какой-нибудь торгаш или чиновник проживет лишних пять, десять лет? Если же видеть цель медицины в том, что лекарства облегчают страдания, то невольно напрашивается вопрос: зачем их облегчать? Во-первых, говорят, что страдания ведут человека к совершенству, и, во-вторых, если человечество в самом деле научится облегчать свои страдания пилюлями и каплями, то оно совершенно забросит религию и философию, в которых до сих пор находило не только защиту от всяких бед, но даже счастие. Пушкин перед смертью испытывал страшные мучения, бедняжка Гейне несколько лет лежал в параличе; почему же не поболеть какому-нибудь Андрею Ефимычу или Матрене Савишне, жизнь которых бессодержательна и была бы совершенно пуста и похожа на жизнь амёбы, если бы не страдания?

Подавляемый такими рассуждениями, Андрей Ефимыч опустил руки и стал ходить в больницу не каждый день» [52, с. 134–135].

Или трагизм ситуации Анны Карениной, состоящий еще и в том, что для нее сын (с которым Каренин запрещал ей видеться) был неотъемлемой частью ее жизни. Хотя, казалось бы, нет ничего более «объективно» данного в ситуации, чем связь дети / родители, и те, и другие, как показывает жизнь, не всегда оказываются связанными личностным смыслом в таковую ситуацию (их можно не знать, забыть, отказаться, не принимать во внимание и т. д.).

То есть эта объективная и неотменимая связь еще должна быть принята индивидом в качестве именно его данности (вспомним классический пример царя Эдипа), элемента его ситуации.

Это позволяет трактовать ответственность как структуру одновременно сознания, акта и реальности – структуру, выстраиваемую и поддерживаемую субъектом, способным понимать, вводить в свой опыт и удерживать в нем обстоятельства как свою ситуацию. А любые объективные данности (будь то профессиональные обязанности, неотменимые связи родства, реальные ожидания и запросы общества и др.) еще должны быть индивидуированы, поняты, восприняты и выстроены индивидом в качестве определенной, существующей для него и посредством него ситуации; и только определившись таким образом сам человек становится субъектом этой ситуации и тем самым – субъектом конкретной ответственности, коррелятивным реальной конкретной ситуации.

Мы видим, что, определяя конкретную ситуацию своей личной ответственности, человек тем самым определяет и самого себя. Это индивидуальное конкретное самоопределение можно поставить в более широкий контекст. Несколько видоизменяя идею Гуссерля, мы предлагаем выделить особую сферу опыта в «жизненном мире». Это – философия (если хотите – предфилософия, но, лучше – реальная философия) как особая структура опыта в «жизненном мире». Структура, генерирующая рациональность (в самом широком смысле слова) в повседневности. Реальная философия, создающая человека как сверхбиологическое и сверхсоциальное существо.

Именно в недрах философии жизненного мира, мира «повседневности» возникает практическая идеализация «Я», личности. Возникает представление о человеке как трансцендирующем любую наличность, более того, не просто «представление» о человеке, но выделение самого образа человека в качестве особого ненатурального существа, сама сущность которого состоит в осуществлении требований самотрансцендирования.

Это становится понятным, если мы обратим внимание на то, что реальное историческое становление человека не мыслимо без таких универсальных форм культуры, как религия, мораль, право. Какие общие требования выдвигают эти формы социальности к человеку? Что за представление о человеке лежит в их основе? Именно в этих формах реально и осуществляется «идеализация Я», человек выделяется как идеальный объект. И религия, и мораль, и право в определенном смысле являются формами долженствования, предъявляемыми к человеку. В реальной жизни осуществляется философская операция запределивания, выделяющая два пункта идеализации. С одной стороны, человек как субъект долженствования – не эмпирический человек с его особенностями и возможными алиби, а как бы «нулевая точка», точка чистой потенциальности, безусловно, способная осуществлять их требования. А с другой стороны, идеализированный образ человека как предел религиозного, морального, правового становления («святой», «мудрец», образец справедливости и т. п.). Обратим внимание и на то, что в этих различных формах долженствования, именно с их операциями двойной идеализации по отношению к человеку, совершается еще один шаг реального, жизненного философствования: постепенно вырабатывается понятие равенства людей. Если требования долженствования становятся абсолютными («не убий», «не лжесвидетельствуй», «поступай по отношению к другому так, как ты хотел бы, чтобы он поступал по отношению к тебе» и т. д.), то тем самым универсализируются, уравниваются их субъекты.

Таким образом, те формы социальности, которые обычно воспринимаются исключительно как внешне нормативные и находящиеся в конфликте с человеком как с существом индивидуально-конкретным, образуют особое – ненатуральное – пространство становления личности. Пространство, запрашивающее индивидуально-конкретное сотворение универсального.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: