Сознание как длительность и единство

Проблема необходимости личностной индивидуации опыта как важнейшего субъективного онтологического условия ответственности, обнаруженная в ходе сопоставительного анализа двух трактовок индивидуации (личностной и безличностной), в свою очередь, приводит нас к вопросу: как возможна сама эта личностная индивидуация нашего опыта, если сознание, будучи темпоральностью, есть последовательная смена актуальных состояний, живая процессуальность, дискретность, длительность? Ведь для того, чтобы мы могли быть субъектом вменения и ответственности, эта длительность и смена состояний должна реализовывать себя в качестве некоего не только сознательного, но и самосознательного единства, внутреннего связывания прошлого и настоящего, позволяющего относить к себе как к автору не только свои прошлые действия, состояния, ситуации, но и настоящие, и будущие.

Иными словами, человек как субъект ответственности должен иметь возможность собирать себя и свой опыт в целостность Я (самость), осознавать себя в качестве таковой целостности, действовать в качестве такой целостности и признавать себя как такое Я – вменяемое и несущее ответственность (рефлексивное Я). Речь идет о сознательном и самосознательном личностном единстве нашего опыта (о возможности акта его сознательной и самосознательной индивидуации) как субъективном онтологическом условии ответственности.

В таком ракурсе немалую эвристичность может иметь бергсоновская идея сознания как длительности и единства, ее антипозитивистская, антимеханицистская, антинатуралистическая направленность. А. Бергсон, для которого характерно обостренное внимание к такому слою непосредственного опыта человека, как «переживание жизни», разрабатывает проблему «жизни» и «воли» как онтологически первичного целостного процесса, не подвластного социальным регуляциям и манипуляциям. Благодаря интенсивности духовных процессов, обладающих, в качестве психических переживаний, специфической внутренней организацией, человек способен действовать «изнутри себя», на основе полноты своих внутренних эмоционально-душевных, духовно-интеллектуальных побуждений и волевых решений. Бергсоновская концепция длительности, стремившаяся раскрыть специфическую природу субъективного (психологического) времени и обосновать единство сознания, представляет для нас интерес и потому, что в ней поставлена проблема самости и подлинности человеческого существования; намечен подхваченный позже анализ отчуждающих и искажающих самость механизмов рефлексии, социальности и языка, механизмов подавления непосредственного сознания, а также описана энергийная мощь так наз. положительных психических состояний, их способность расширять и увеличивать творчески-преобразующие, созидательные возможности человека.

Специфика субъективного времени, по сравнению со временем в науке, состоит, по Бергсону, в его неделимости и внутренней целостности, в постоянном взаимопроникновении прошлого и настоящего, что определяет духовное личностное своеобразие, уникальность индивидуального сознания и индивидуальной жизни. Именно неделимость психических состояний и лежит, согласно Бергсону, в основе аккумуляции их энергетики, способной преобразовывать человеческое бытие: «Внутренняя радость, как и страсть, вовсе не представляет собой отдельного психологического факта, занимающего уголок души и постепенно заполняющего всю ее. На самой низшей своей ступени чувство радости есть как бы устремление нашего сознания к будущему. Наши идеи и ощущения следуют при этом друг за другом со все большей быстротой, словно теряя в весе в этом устремлении. Наши движения не стóят уж нам тех же усилий. Наконец, когда мы охвачены чувством крайней радости, наши восприятия и воспоминания приобретают неуловимый качественный оттенок, похожий на ощущение тепла или света. Этот оттенок столь нов, что в иные моменты, оглядываясь на самих себя, мы как будто удивляемся собственному существованию… Нетрудно показать, что и различные степени печали тоже соответствуют качественным изменениям. С самого начала чувство печали есть устремление к прошлому, обеднение наших ощущений и представлений, словно каждое из них исчерпывается тем малым, что оно теперь содержит, словно будущее для нас закрыто…» [19, с. 54–55].

Своей теорией длительности Бергсон стремился опровергнуть концепцию психологического детерминизма, предполагающую существование в сознании состояний, полностью обусловливающих друг друга, и делающую невозможной идею активности сознания и свободы человека. Для мыслителя не приемлем механицистский подход к анализу переживаний, ибо этот подход характеризуется замкнутостью «в узком кругу необходимости» и стремлением к простоте объяснения. Для механицизма простым является всякий принцип, следствия которого предвидимы и даже исчислимы. Психологический детерминизм покоится «на неверном понимании множественности состояний сознания и, главным образом, длительности… Приверженцы психологического детерминизма… стремятся доказать, что… последующее состояние словно повинуется призыву предыдущего». Утверждая необходимость детерминации будущего действия прошлым, детерминист «заранее считает действие совершенным и говорит, что иначе оно и не могло совершиться», тогда как в действительности, по Бергсону, специфическая природа внутреннего мира человека такова, что «именно те причины, которые позволяют предсказывать астрономические явления, мешают нам определить заранее действие, исходящее из свободной активности». Свободный акт совершается в «протекающем, а не в протекшем времени» [19, с. 112, 118, 125, 134, 146].

Единство сознания, по Бергсону, обеспечивается самой его временностью, синтетическим и синтезирующим взаимопроникновением прошлых и настоящих состояний сознания. Это – работа памяти как сохранения и актуализации прошлых переживаний человека, соединения восприятий и воспоминаний: «…производимый нашим сознанием синтез наличного положения и того, что наша память называет предыдущими положениями, заставляет эти образы проникать, дополнять и как бы продолжать друг друга», что придает длительности психической жизни форму «однородной среды». Состояния сознания, даже последовательные, «проникают друг в друга, и в самом простом из них может отразиться вся душа» [19, с. 103, 92].

Прошлые состояния, по Бергсону, не могут обусловливать настоящие, поскольку сознание – не совокупность внешних друг другу состояний, но «общность», или слитная, «качественная», множественность. Множественность – не пространственно-количественная характеристика, но непрерывный процесс взаимоокрашивания различных переживаний друг другом: «Мы имеем в данном случае слитную множественность ощущений и чувств, которые в состоянии различить один только анализ» [19, с. 95, 87].

Вычленяя два предельных варианта жизненной ориентации человека, Бергсон описывает первый как существование без свободы, творчества и развития. Второй, единственно достойный человека, способ существования – утверждение и защита собственной свободы, преодоление эмпирических препятствий. Это различение фундировано разработанным Бергсоном способом исследования форм человеческого самоосознавания.

Исходный принцип анализа человеческого самоосознавания у Бергсона таков. Возможны две позиции: непосредственное восприятие жизни сознания или ее восприятие как «преломленной в пространстве». «Наши восприятия, ощущения, эмоции и идеи предстают нам в двойной форме: в ясной, точной, но безличной – и в смутной, бесконечно подвижной и невыразимой, ибо язык не в состоянии ее охватить, не остановив ее, не приспособив ее к своей обычной сфере и привычным формам» [19, с. 109, 105] [5].

В соответствии с этими формами самоосознавания Бергсон различает два «я»: «я», касающееся внешнего мира «только своей поверхностностью», и глубинное, внутреннее, живое («основное») «я» – «чувствующее, волнующееся, «я», которое рассуждает и колеблется». Первое характеризуется мыслителем как «проекция», «тень «я», «отброшенная в пространство». Это первое, «преломленное таким образом и разделенное на части «я» гораздо лучше удовлетворяет требованиям социальной жизни и языка, в частности, сознание предпочитает его, постепенно теряя из виду наше основное «я». Чтобы пробиться к основному «я» в его изначальной, не искаженной самим сознанием форме, необходимы мощные усилия анализа, отделяющего «внутренние, живые психические состояния от их образа, сначала преломленного, а затем отвердевшего в однородном пространстве» [19, с. 104–105].

Интуиция однородного пространства, по Бергсону, есть первый шаг к социальной жизни. «Та же самая склонность, в силу которой мы ясно постигаем … внеположность вещей и однородность их среды, заставляет нас жить в обществе и пользоваться языком». Вместе с тем, «…чем полнее осуществляются условия социальной жизни, тем сильнее становится поток, выносящий изнутри наружу наши переживания, которые тем самым мало-помалу превращаются в вещи; они отделяются не только друг от друга, но и от нас самих. Мы воспринимаем тогда их исключительно в однородной среде, где отливаем их в застывшие образы, и сквозь призму слова, придающего им привычную окраску. Так образуется «я», покрывающее основное «я» [19, с. 109].

Существование внешнего «я» слагается из раздельных моментов, его состояния отрываются друг от друга и без труда поддаются вербализации. Однако и такая, «раздвоенная», бергсоновская личность сохраняет свое единство: «Одно и то же «я» замечает раздельные состояния, сильнее напрягая внимание, видит, как они сливаются между собой…». И чем глубже человек проникает в собственное сознание, тем в большей степени его состояния перестают рядополагаться, они начинают взаимопроникать, сливаться и окрашивать друг друга. «Так, каждый из нас по-своему любит и ненавидит, и эта любовь, и эта ненависть отражает всю нашу личность. Но язык обозначает эти переживания одними и теми же словами. Поэтому он в состоянии фиксировать только объективный и безличный аспект любви и ненависти, и тысячи других ощущений, переживаемых нашей душой» [19, с. 110, 121].

Потребностям социальной жизни, по Бергсону, лучше соответствует внутренняя жизнь «с четко разделенными моментами, с ясно очерченными состояниями»: «…для удобства языка и облегчения социальных отношений нам выгодно не пробивать этой корки и допустить, что она точно очерчивает форму покрываемого ею объекта… наши повседневные действия обусловлены не столько бесконечно подвижными чувствами, сколько неизменными образами, с которыми они сцеплены» [19, с. 123].

Поэтому действия (даже сознательные и разумные) человека, у которого эта «толстая корка» постепенно покрыла его личные чувства, часто напоминают рефлекторные акты, они не задевают его личности. Такой человек отрекся от своей свободы и превратился в «сознательный автомат». Противоречия проблемы личности, можно, по Бергсону, устранить, лишь поставив реальное конкретное «я» на место его символического представления.

Глубинное (реальное, конкретное) «я» и есть самость. И именно она как способность человека действовать «из себя», принимая ответственность за свое действие на себя, есть условие свободы.

Свободу Бергсон характеризует как отношение между человеком и его действием: свободен тот, кто в каждом поступке личностно выражает себя, устремления своей души, свое «глубинное Я». «… Свободное решение исходит от всей души в ее целостности». Поэтому на уровне своего поверхностного «я» человек не свободен. «Сильный гнев, вызванный случайным обстоятельством, наследственный порок, внезапно выплывающий из темных глубин организма на поверхность сознания, действует почти как гипнотическое внушение. Наряду с этими независимыми элементами мы обнаруживаем более сложные группы, взаимопроникающие элементы которых все же никогда целиком не сливаются в цельную массу «я». Таков, например, комплекс ощущений и идей, привитых неправильным воспитанием, которое обращается скорее к памяти, чем к разуму. Здесь в недрах основного «я» образуется «я»-паразит, непрерывно завладевающее первым. Многие так и живут, и умирают, не познав истинной свободы» [19, с. 123, 122].

Итак, человек способен к свободе, к противостоянию всем жизненным невзгодам и внешним обстоятельствам, поскольку может, сбросив с себя все неподлинное социальное, налипшее на его внутреннее «я», прикоснуться к самой сути вещей и самого себя. Для этого, по Бергсону, и нужно научиться «жить в длительности».

Мы видим, что у Бергсона сознательное единство человеческого опыта обосновывается с помощью рефлексивной, хотя и «глубинной» («основной»), инстанции Я. Впоследствии философы ХХ в. научились относиться к рефлексивному Я с подозрением. (Это связано с обнаружением историчности опыта сознания и самосознания, его укорененности в пластах телесного и дорефлексивного опыта, а также с выявлением механизмов рефлексии, искажающих «первоначальный опыт самости»). Они предпринимают попытки обосновать идею свободы, авторства и ответственности человека с помощью перенесения сознательного единства опыта человека из рефлексивного Я (Еgo cogito) в дорефлексивный пласт сознания, в дорефлексивное cogito (Сартр) или ищут единство и самосознательность человеческого опыта на уровне «анонимных телесных схем» (М. Мерло-Понти [20; 21]). Традицию философии cogito развивает и Э. Фромм [22]. (Подробнее о судьбе философской традиции cogito в философии ХХ в. см. [23]).

Так, Сартр уже в своей ранней работе «Трансцендентность Эго» (1934) попытался срезать рефлексивную конструкцию Я и пробиться к дорефлексивным пластам опыта (как онтологически первичным, еще не искаженным рефлексией), обосновать открытость этого опыта самому себе на основе разработанного им варианта дорефлексивного сogito как «закона жизни сознания» [24].

Объявив продукты рефлексии вторичными и косвенными содержаниями, он предпринимает операцию «очищения» сознания от рефлексивного Я («психического») с целью высвобождения «собственно сознания». В результате выявления и анализа спонтанных, иррефлексивных структур сознания Сартр приходит к выводу об их автономности и онтологической первичности по отношению к рефлексии [6], поскольку именно иррефлексивные, первичные достоверности спонтанного сознания, структурируя человеческое поведение, консти­туируют одновременно единство сознания (обеспечи­вая устойчивость и целесообразность человеческого по­ведения) и единство мира (как оформленность его в конкретную ситуацию). Рефлексивное же Я, по Сартру, не является ни центром конституирования единства сознания и опы­та, ни источником или центром наших желаний и действий. Оно – только «психическое» и, в качестве такового, не при­сутствует в сознании: оно вне сознания, «в мире», оно есть трансцендентный объект для сознания. Это – продукт «нечистой рефлексии», объект неадекватной оче­видности, идеальное и косвенное единство рефлексивного сознания. И поскольку иррефлексивное сознание характеризуется «имманентным един­ством» (это – «поток Сознания, конституирующего самого себя как единство самого себя...» [24, с. 44]), отсутствие Я в иррефлексивном сознании – не случайность, но принад­лежит «самой структуре сознания». Конституи­рующее сознание, таким образом, «непер­сонально», «доперсонально», это – «трансцендентальное поле без Я», свобода, творящая ех nihilo. Кантовское «Я мыслю» может сопровождать наши представ­ления потому, что оно возникает (и само возможно) лишь «на основе един­ства, созданию которого оно не способствовало».

Трансцендентальное поле, освобожденное от эгологической структуры, наделяется свойством первоначальной прозрачности для самого себя: «Тип существования сознания – быть сознанием себя. И оно осознает себя, поскольку оно есть сознание трансцендентного объекта. Итак, все ясно и прозрачно в сознании: объект находится перед ним со своей характерной непрозрачностью, а оно есть просто-напросто сознание того, что оно есть сознание этого объекта, это – закон его существования» [24, с. 23–24]. Это сознание – абсолют в силу несуществования, несубстанциальный абсолют, спонтанность, ибо оно – «ничто». «Все физи­ческие, психофизические и психические объекты, все ис­тины, все ценности оказываются вне его, т. к. мое Я само прекратило составлять его часть. Но это ничто есть все, поскольку оно есть сознание всех этих объектов» [24, с. 74].

Назы­вая собственно сознанием («абсолютным сознанием») осознание сознанием самого себя, Сартр считает его «первоначаль­ным условием и абсолютным источником экзистенции». Позднее он даже скажет: «То, что можно назвать собственно субъективностью, есть сознание сознания» [24, с. 29].

Моральный смысл такой позиции состоит в том, что так вычленяемая субъективность («собственно субъективность») и есть та сфера специфически человеческого в философии Сартра, кото­рая позволяет ему настаивать на сознательном (самосознательном) единстве человеческой жизнедеятельности, рассматривать любое действие индивида как «значащее», свободное, предна­меренное, утверждать авторство, вменяемость и ответст­венность личности.

Заметим, что при введении идеи самосознательности человеческого опыта Сартр различал осознанность и познанность: дорефлексивное сознание есть «непосредственное и не когнитивное отношение себя к себе». Всякое предметное сознание является в то же время непредметным, нететическим, непозиционным, имманентным сознанием (не по­лагающим самого себя как объект своего познания). Это – не новое сознание, возникающее роst factum. Оно одновременно и перцепция, и ее сознание. И это – не поддающееся определению качество, свой­ственное всякому сознанию. Объявляя последнее мерой бытия всего того, что представлено в психике, Сартр полага­ет коэкстенсивность психики и сознания. «Внутрисознательное» когито, «рассеянный свет со­знания» на самого себя составляет «одно целое с сознанием, сознанием которого оно является», и определя­ется как «первоначальная необходимость для иррефлексивного сознания быть видимым самим собой...».

Дорефлексивное сogito как постоянный спутник всех моментов человеческого опыта обеспечивает их единство и яв­ляется условием человеческого действия: только благодаря этому сogito существует «объединяющая тема моих сознаний» и поток сознания не распадается на отдельные, изолированные, дискретные акты, не связанные друг с другом «единой темой» деятельности. Темпоральность как структура сознания для Сартра – «разъединяющая сила…внутри объединяющего акта», человеческая реальность – темпоральное бытие «в единстве своего бытия» [25, с. 179–80]. В сogito, по Сартру, открывается «глубо­кое единство сознания», и психи­ческое – лишь «объективация онтологического единства для себя».

Благодаря единству дорефлексивного cogito, сознание есть «присутствие-с-собой» и выступает как «собственный свидетель существования». А «сущест­вование для свидетеля» имеет «препятствующий характер»: «присутствие-с-собой» оказывается «преодолением себя»: вера становится неверием, не­посредственное – опосредованным, абсолютное – отно­сительным.

Такое представление о дорефлексивном единстве и самосознательности человеческого опыта позволяет Сартру утверждать сознательный характер авторства человека, невозможность для него укрыться в анонимности и недобросовестность любых отказов признавать свою ответственность за свой выбор.

И даже у позднего Сартра, заменившего понятие сознания понятием переживания (le véсu), сохраняется идея открытости человеческого опыта для себя самого: «Введение понятия переживания есть усилие сохранить это «присутствие-с-собой», кото­рое кажется мне обязательным для существования вся­кого психического акта, присутствие в то же время столь непрозрачное, столь слепое для самого себя, что оно есть также «отсутствие себя» [26, 43]. C его помощью Сартр попытался преодолеть традиционную психоаналитическую двусмысленность психических актов («одновременно телеологических и механических»), показав их интенциональность (хотя некоторые из них «могут существовать, только если они являются объектом простого понимания, не будучи ни названы, ни познаны») [26, с. 43].

Сартровская философия cogito – вовсе не облегченный и не облегчающий нашу жизнь вариант оптимизма, но обязывающий к строгой моральной ответственности способ онтологического обоснования свободы (авторства) человека. И если принять – в качестве специфицирующего философию – взгляд на человека как на возможность создания ситуаций и структур, способность «собирать» себя, тотализированного и децентрированного, и ответственно самоопределяться, то в наше время, именуемое веком победы пиара над разумом, сохранение в пространстве философской рефлексии размерности cogito есть, возможно, единственная надежда, позволяющая взывать к человеческой способности мыслить критически и самосознательно. А это всегда означает: учиться (отважиться учиться) мыслить самому, желать самому, выбирать самому, действовать самому. И нести бремя своей ответственности.

Это – оптимизм в том смысле, что своим обоснованием cogito как онтологического конструкта Сартр сохраняет за человеком шанс на самоосвобождение. Путь свободы, который может помыслить философия, может пролегать только там, где вовнутрь уже изначально введено присутствие собственно человеческой (хотя бы даже отчуждаемой и искажаемой в поле социальной материи) размерности происходящего. Таковой и является сартровская размерность cogito как специфицирующая человеческую историю, индивидуальную судьбу и саму философию. Усилие cogito – шанс, которым мы можем воспользоваться или не воспользоваться. Поэтому и бытие для Сартра есть то, «на что мы отваживаемся». Здесь ответственность человека очевидна и абсолютна.

Итак, проведенный анализ показывает, что метафизический уровень описания сознания, к которому и относится личностно индивидуирующая, центрирующая исследовательская программа анализа человеческого опыта, позволяет – в любых исследовательских контекстах и материалах – сохранить в корпусе философского (и социально-гуманитарного) знания саму идею онтологической специфичности человеческого существования. Ибо эту онтологическую специфику нельзя обосновать без опоры на предельные понятия свободы, авторства человека и его ответственности как творчества.

А метафизика и онтология свободы, авторства и ответственности человека нуждаются в:

а) предположении его предельно мыслимой субъектности;

б) онтологическом обосновании сознательного личностного единства опыта;

в) допущении онтологической конститутивности единичного существования (акта) во всей его конкретности и уникальности, а стало быть, в допущении онтологической конститутивности и нередуцируемости работы личностной индивидуации опыта;

г) теоретических конструктах и методологических принципах фиксации и экспликации этой онтологической конститутивности единичного человеческого существования и акта в реальном мире, в реальной истории.

Сохранение идеи единства cogito для нас важно в силу того, что именно трактовка мышления как неустранимо присутствующего в человеческом опыте и обнаруживающего свое присутствие позволяет сохранить онтологическую специфику человека и построить онтологическое обоснование ответственности, поскольку именно благодаря единству cogito человек может осознавать, критически выверять и сознательно преобразовывать свой опыт. Мы можем сказать, что конструкт сogito есть средство онтологически концептуализировать возможность сознательной и ответственной личностной индивидуации нашего опыта в реальной ситуации нашей случайности, историчности, конечности, дискретности, децентрированности, тотализированности анонимными потоками и механиками социального, повседневного, телесного, бессознательного и т. п.

Идея сogito, в каких бы вариантах ее ни проводили, позволяет, прежде всего, сохранить специфичность человеческого существования, состоящую в том, что, будучи постоянно децентрируемыми и тотализируемыми превосходящими нас безличными потоками и структурами самоорганизующихся полей и тотальностей социально-исторического пространства нашей жизни, мы можем (и должны) постоянно предпринимать усилие центрировать наш опыт, восстанавливать беспрестанно разрушаемое смысловое единство нашего опыта и «брать его на себя».

При этом не просто сознательное, но самосознательное личностное единство человеческого опыта, на каком бы уровне его ни вводили и ни обосновывали, – субъективная онтологическая предпосылка вменения и ответственности человека. Требуя а) сознательного существа и б) сознательного единства опыта (пусть оно и формируется уже на уровне дорефлексивных пластов опыта), сама ответственность (вменение ее индивиду и принятие ее индивидом) – это уже собственно рефлексивный уровень его самоидентификации в своем опыте и со своим опытом. Это – рефлексивная работа, хотя, конечно, с помощью рефлексивного Я, в силу его непростой производной природы, можно выстраивать для себя и «пакеты алиби». Этим, собственно, и объясняется необходимость использования методов не только прямых, но и косвенных форм анализа жизни сознания (рефлексивных и предметно-объективирующих).

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: