Ответственность как усилие личностной индивидуации опыта

При рассмотрении возможностей двух типов выделенных нами теоретико-методологических установок для постановки и решения проблемы ответственности становится очевидной необходимость не только сохранения самой перспективы «авторского», личностно-индивидуирующего смыслопорождения (свободного и вследствие этого несущего ответственность), но и его концептуальной реконструкции в новом, современном социокультурном контексте, артикулированном по правилам «между».

Это тем более важно, что в современной философии, в силу доминирования в ней объективирующих, аналитических стратегий, «философия сознания» подвергается ожесточенной критике; устаревшими или потерявшими право на существование объявляются проблемы конститутивной функции сознания и самосознания, способности «расколотого» и постоянно «раскалываемого» Я к работе синтезирования своего опыта «на собственных основаниях», к самосознательной, самоосвобождающей индивидуации опыта и ответственной реализации истины своей ситуации и своей мысли.

А такие индивидуация и ответственность предполагают рефлексивное расщепление смыслов нашего стихийного опыта и поиск их истоков, в т. ч. и в безличных ритмах социального поля.

Без такого Я как самосознательного агента действий проблема ответственности личности вообще не может быть поставлена. Деперсонализированный, «личиночный субъект» постструктурализма не может быть субъектом ответственности, поскольку для него эти смыслы лишь «причиненные»: он может лишь пропускать механизмы и динамизмы системы через себя, без трансформирующего их личностного отношения к ним. То есть не беря их на себя в акте личностной индивидуации, самоопределения и ответственности. Этот индивид «… приобретает свое подлинное имя в результате самого строгого упражнения в деперсонализации, раскрываясь во множествах, насквозь его пересекающих, в силах, которые через него проходят. Имя как сиюминутное восприятие такого интенсивного множества – это противоположность деперсонализации, проводимой историей философии, это деперсонализация любви и непокорности. Мы говорим о глубине того, что нам неизвестно, о глубинах своей собственной недоразвитости, своего «Я». Возникает ансамбль отпущенных на свободу сингулярностей, фамилий, имен, ногтей, вещей, животных, незначительных событий – противоположность всему значительному и находящемуся в центре» [17, с. 18].

Для постструктуралистской перспективы проблема «не в том, чтобы быть тем или иным человеком, но, скорее, в становлении нечеловеческого, в становлении универсального животного, – не в том смысле, что следует взять какого-то зверя, а в том, чтобы разобрать организацию человеческого тела, проникнуть в ту или иную зону его интенсивности, открывая в каждой из них зоны, принадлежащие моему «Я», а также группы, популяции и виды, которые там обитают» [17, с. 24].

Мы уже отмечали, что, выявляя действительную укорененность сознания и самосознания в механике социокультурного пространства, эта объективирующая методология теряет из поля зрения субъектность и онтологическую специфичность человеческого существования (свободу как способность самопреодоления, самоопределения, а также творчество и личную ответственность).

Более того, пресловутая «смерть человека» – это ее изначальная установка на поиск в человеке как раз того, что его онтологически не специфицирует, но скорее, напротив, нивелирует в составе универсума; это – попытка поместить человеческие феномены в ряду нечеловеческих (но уже не божественных) феноменов и освободиться от собственно человеческого ради высвобождения возможных соединений, становления новых форм и потоков жизни: «Существует определенное соответствие между силами и доминирующей формой, которая из этих сил складывается. Либо такие человеческие силы, как воображение, представление, желание и т. д.: с какими иными силами вступают они в отношения, в определенное время, и с тем, чтобы образовать какую-то форму? Может случиться так, что человеческие силы оказались вошедшими в состав какой-то формы. Но не человеческой, а животной или божественной. Например, в классический век человеческие силы вступают в отношение с силами бесконечности, с «уровнями бесконечного» таким образом, что человек оказывается созданным по образу Бога, а его конечность является только ограничением бесконечного. Именно в ХIХ в. и появилась форма «Человек», поскольку именно в это время человеческие силы составили композицию с другими силами конечного, обнаруженными в жизни, в труде, в языке. Так, сегодня обычно говорят, что человек сталкивает друг с другом новые силы: кремний, а не просто углерод, космос, а не мир… Почему составленная таким образом форма окажется еще и формой «Человек»?… И если человек имеет привычку держать жизнь под тюремным надзором, то нет ли необходимости в другой форме жизни, которая освободится от самого человека?» [17, с. 122].

В предыдущем параграфе мы уже рассмотрели делёзовское понимание индивидуации как неличностной. Поскольку Делёз считает интересным в личности только «линии, которые ее образуют, или линии, которые она образует, заимствует или создает», и пространства, коррелятивные различным линиям, значащими модусами индивидуации он объявляет уже не модусы вещи, личности или субъекта, но «индивидуацию какого-то часа дня, региона, климата, реки или ветра, какого-то события. Возможно, напрасно верят в существование вещей, личностей или субъектов. Название «Тысяча плато» [4] отсылает к таким индивидуациям, которые не являются ни личностными, ни вещественными» [17, с. 51, 41].

Можно, я думаю, вполне согласиться с тем, что события действительно индивидуируются на всех уровнях, в т. ч. на уровне исходных объективных данностей нашего опыта, на уровне последующих возникающих обстоятельств нашего опыта, на уровне их стечений и пересечений (их случайных и неизбежных констелляций). Но в этих пересечениях, сочленениях и соединениях, несомненно, должны присутствовать и человеческое решение, человеческое переживание и человеческое действие, которые фактически тем или иным (к примеру, благоприятным или неблагоприятным для мира и самого человека) образом участвуют в конкретной артикуляции данного в ситуацию, в конкретную тотальность. Иными словами, это должна быть как раз личностная форма индивидуации. И для понимания возможности реального феномена ответственности в мире, и для ее философского обоснования необходима как раз она.

Поэтому, настаивая на возможности и необходимости двойственной перспективы анализа сознания, на самостоятельной эвристичности и взаимодополнительности двух выделенных методологий анализа сознания и смысла, мы приходим к выводу, что решение вопроса о возможности их плодотворного синтеза применительно к анализу проблемы ответственности должно быть «неравновесным»: приоритет должен отдаваться раскрытию «авторских», индивидуирующих функций сознания и самосознания, реальной практике субъекта, включенного в поле действия объективных и децентрализующих его структур.

Ведь в качестве таковой, эта практика – всегда превосхождение данного к «еще не существующему» (желаемому). Она есть трансформация объективных обстоятельств, осуществляемая посредством всегда личностно индивидуированного процесса конституирования их смысла. Смысла, «собирающего» и организующего объективные обстоятельства в конкретную («человеческую») ситуацию. И именно в качестве обрамленных реальным смыслом, артикулированных (трансформированных) им объективные обстоятельства нашей жизни реально присутствуют (хотя и не сводятся только к этому смыслу) в нашей истории, ситуации и индивидуальной жизни.

Это позволяет нам сделать и обосновать вывод о том, что именно соединение – на уровне онтологического обоснования личной ответственности – двух анализируемых исследовательских стратегий и методологий позволяет

– обеспечить взаимность исследовательских перспектив личность / общество; человек как продукт и, одновременно, агент социально-исторического процесса;

– раскрыть феномен ответственности как продукт усилия самосознательной, освобождающей нас личностной индивидуации опыта в поле нашей реальной обусловленности и несвободы;

– сделать эмпирически разрешимыми предельные философские абстракции сознания, свободы, творчества и ответственности.

Если очевидно, что анализ механик социального, языка, бессознательного и др. – обеспечивая нам возможность ввести в поле анализа проблемы ответственности человека конкретно-эмпирический материал с его размерностями нашей реальной несвободы и, тем самым, постоянно пополняя наш «пакет алиби» новыми открытиями нашей обусловленности – необходим для эмпирической разрешимости предельных философских понятий, то не менее верно и не столь очевидное: сама эмпирическая разрешимость понятий не осуществима без работы содержания предельных («чистых») метафизических абстракций свободы, сознания как «пустоты», «ничто», индивидуации и творчества. Без работы именно их предельного («чистого») содержания как выражающего реальную работу наших реальных онтологических свойств и способностей. Здесь очевидно, что метафизика и нужна как раз для адекватного понимания самой «физики» в нашем опыте.

Это означает, что, претендуя на анализ реального человеческого опыта с позиций de facto, нельзя уже изначально выводить из игры предельные метафизические допущения и содержания, нельзя выводить их за рамки анализа этого опыта и его смыслопорождающей работы.

Нельзя именно потому, что автоматическое (безличное, несвободное) и свободное (рождение смысла как усилие самоосвобождающей индивидуации опыта) – два неразрывных компонента человеческого опыта. Они существуют посредством друг друга, друг для (через) друга и в другом, обнаруживая себя посредством обнаружения другого и в своем отношении к этому другому, конституируя себя этим отношением к другому, выполняя и реализуя себя – именно в качестве иного – в самом этом ином. Это – два нерасторжимых полюса реального, живого, слитного человеческого опыта.

Уже сам этот реальный опыт и возможен лишь на их – всегда подвижном, неустойчивом – стыке, в работе их взаимного втягивания друг друга в орбиту действия собственных структур и смыслов. Можно сказать, что сам наш реальный опыт тождественен этому стыку (точнее, акту состыкования, встрече) и происходящим в нем процессам, он есть не что иное, как их столкновение и борьба, или, другими словами, постоянное взаимопроникновение и взаимодействие не-мыслимого (не-помысленного) и мысли, несвободы и свободы (как постоянно разрушаемого, но постоянно возобновляемого усилия самоосвобождения в самом этом материале «не-мыслимого», на его основе и по отношению к нему). Он есть постоянное смещение, сдвигание границы между ними, сдвигание, означающее их реальную взаимотрансформацию. Синонимом самой этой их взаимной трансформации и является граница между ними, а если точнее, постоянное рождение этой границы.

(Причем это смещение границы вовсе не обязательно однонаправленное: речь идет как о возможности спадения мысли в бездну немыслимого, так и наоборот, о возможности мыслимого – т. е. осуществляемого уже на наших собственных основаниях – переконституирования того, что ранее было не помыслено. Но, заметим, в любом случае, чтобы иметь возможность (и право) назвать нечто не-помысленным в нас и нашем опыте, надо уже иметь представление о присутствии этого не-помысленного – и именно в качестве такового, не-помысленного – в нашем опыте. А это означает некоторым образом уже помыслить его и оценить в качестве такового явным или неявным отнесением к тому, что в строгом смысле слова называется мыслью как работой понимания на собственных, самой мысли принадлежащих, основаниях.)

Арена этой борьбы мысли и не-мыслимого (не-помысленного как не взятого на себя в индивидуирующем акте, в акте ответственности как осознания собственного авторства в отношении смыслов своего опыта, своих состояний и поведений) и ее результаты (ее кристаллизации в мире) суть конституирование нами самими поля нашей личной ответственности за мир, других и самих себя в мире. Сила, глубина и широта нашей личности («размах нашей экзистенции», если воспользоваться выражением М. Мерло-Понти) и обусловливают характер и размеры этого поля. При этом нередко единственным судьей самим себе мы будем сами, а единственным утешением сможет послужить известная поговорка «Зацепил, поволок. Сорвалось – не спрашивай…»

Итак, поскольку сама эмпирическая разрешимость предельных философских абстракций сознания, свободы и тотальной ответственности человека предполагает необходимость фиксации, концептуализации и прочтения труда свободы в мире, расшифровку его кристаллизаций в культуре, истории и социуме, для нее (разрешимости) необходимы не только объективирующие исследовательские программы и методологии анализа сознания и смыслообразования, но и эйдетические исследования, или исследования «на пределе». Если первые предполагают явную или неявную отсылку к «алиби» в силу нашей действительной укорененности в истории и социокультурных механиках разного рода, то вторые метафизически и онтологически обосновывают нашу способность освобождаться, разрывая непрерывность каузальных серий мира и расшатывая (нашим собственным, индивидуированным смыслом и актом) плотность объективных «смыслопорождающих машин» и структур.

Мы говорим о необходимости синтеза их возможностей (и результатов) в анализе механизмов личностной индивидуации нашего опыта, потому что рождение смысла, под знаком которого мы воспринимаем, самоопределяемся и действуем, утверждая себя в качестве субъектов ответственности, – всегда живой процесс, и для нас все начинается и происходит «на границе». Уже само наше восприятие нашей несвободы есть начало работы самоосвобождения. А акт личностной индивидуации своего опыта – тот механизм фундаментальной онтологической связи мира и человека, посредством которого последний не просто претерпевает внешние воздействия и обусловливания, но всегда в определенной перспективе, под определенным знаком переживает, воспринимает, понимает и оценивает данное, самоопределяется в этом отношении и артикулирует обстоятельства в ситуацию.

И если «безличностная индивидуация» постструктурализма означает необходимость соотнесения, «привязки» события лишь к внешнему сопутствующему (в т. ч. и случайному) ряду обстоятельств его возникновения, то личностная индивидуация, напротив, предполагает поиск онтологического коррелята события в самом человеке, в структурах его внутреннего – интеллектуально-волевого, духовно-нравственного – строя.

Соответственно, в режиме анализа индивидуации как безличностной человек, онтологически не выделенный из серийной плотности, не может выступать и в качестве субъекта ответственности, тогда как второй вариант индивидуации (личностной) позволяет выявить онтологическую конститутивность ответственности как творческого акта самосознания, смыслообразования и самоопределения человека, зафиксировать ее в качестве внутренней структуры ситуации или события и онтологически обосновать возможность феномена ответственности в мире.

Современная ситуация в философии вынуждает нас говорить о важности акцентуации именно второго – авторского и индивидуирующего – плана исследований сознания человека и его ответственности также и потому, что именно он позволяет раскрыть, к сожалению, далеко не очевидную эвристичность самих предельных понятий философии, ее абстрактных конструктов и показать их вполне реальные (причем, немалые) возможности влиять на наши способы понимания мира, других и себя самих, а тем самым и творчески, самосознательно и ответственно преобразовывать наше повседневное существование, нашу реальную жизнь.

Итак, возможность личной ответственности изначально требует признания

а) онтологической специфичности человеческого существования (онтологической выделенности человека в составе универсума, его способности к автономии, выбору, смыслополаганию и личностной индивидуации своего опыта), с одной стороны, и, с другой,

б) онтологической необходимости для объективных обстоятельств, которые человек находит в мире как внешние условия своей жизни и судьбы, быть проинтерпретированными и интегрированными в конкретную ситуацию на основе смысла, рождаемого работой субъективности, и действия человека, реализующего этот смысл (т. е. производящего и воспроизводящего, поддерживающего этот смысл).

Это означает, что акт личностной индивидуации опыта, будучи онтологическим содержанием проблемы ответственности, выступает ее основной онтологической предпосылкой и основным онтологическим механизмом ее формирования в качестве личностной структуры. Одновременно именно его онтологическая неустранимость и конститутивность позволяют засекать личную ответственность на уровне ее объективаций, т. е. как внутреннюю онтологическую структуру ситуации (истории, реальности, бытия). В проблеме личностной индивидуации опыта, таким образом, стягиваются одновременно и субъективные (лежащие на стороне субъекта), и объективные (лежащие на стороне самого мира) онтологические предпосылки и условия ответственности человека.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: