Субъективности и ответственности

Со стремлением сохранить специфику философского дискурса как автономного (метафизического) исследования и сопряженную с ней онтологическую специфику самого человеческого существования, а именно свободу человека (свободу, выражающую его незавершенность, открытость своему возможному, необходимость выбирать свой способ быть в мире, «среди вещей и Других» и реализовывать себя под знаком этого творческого усилия самоопределения, в силу чего человек должен брать на себя ответственность за свой выбор) связана одна из принципиальных особенностей мыслительного пространства философской рефлексии.

Речь идет о философствовании как мышлении посредством абсолютов, предельных конструктов, «чистых» смыслов.

Описывая конечное человеческое существование в его незавершенности и открытости, в его движении изобретения своего возможного и усилия установления размерностей этого возможного (как свободного) в мире, философы вынуждены выстраивать рефлексивное пространство анализа и истолкования этой историчной работы нашего самоопределения посредством введения предельной идеи тотального бытия (завершенной тотальности, или Бытия, являющегося причиной себя, Ens causa sui). В соотнесении с ним реальное, уникально-конкретное многообразие фактического опыта человека понимается, расшифровывается и истолковывается в качестве некоего онтологически осмысленного жизненного единства, позволяющего связать и выделить из многомерного, разновекторного и безличного исторического потока конфигурацию единичного жизненного пути как историю индивидуальной жизни, ее истину (выражающую взаимность перспектив история / личность) и ее ответственность.

Мышление в пространстве силовых линий Ens causa sui характеризует не только религиозные опыты философствования. Уже само сохранение этой артикуляции мыслительного пространства конститутивно как для философии, так и для эмпирического существования человека и тогда, когда речь идет об Ens causa sui не в модусе присутствия, но в модусе отсутствия.

В этом отношении показательна философия Ж.-П. Сартра. Поэтому остановимся на этом вопросе подробнее.

Приняв как данность интеллектуальную ситуацию «смерти Бога», он считал возможным и необходимым противостоять одному из ее наиболее деструктивных для европейской ментальности следствий, а именно потере человеком привилегированного статуса в универсуме – статуса, гарантированного Божественной Волей. Материалистический редукционизм превратил человека, это творение Бога по своему образу и подобию, в «пыль», в «случайность среди прочих случайностей», в простую комбинацию молекул, не отличимую от других молекулярных комбинаций.

Полагая, что есть только два способа утвердиться вопреки материи: быть творением Бога или самому становиться творцом и считая первый путь для себя отрезанным, Сартр сфокусировал свое внимание на разработке второго, испытывая все его возможности. Человек, по его мнению, не только возможен в ситуации «молчания Бога», но только в ней он и возможен, ибо только в ней он и может сохранить свое достоинство, свободу, авторство и личную ответственность. Связывая воедино свободу, автономию и творчество, Сартр полагал картезианского Бога наиболее свободным из богов, изобретенных человеческой мыслью: в его свободе доведено до предела требование автономии; он не подчинен ни принципам, будь-то принцип идентичности, ни высшему благу, лишь исполнителем которого он был бы. «…Он создал одновременно бытие и его сущности, мир и законы мира…» [10, с. 45].

Однако картезианского человека свободным Сартр не считает: он свободен только для добра и истины, которые гарантированы божественным совершенством и всевластием, но не для зла и заблуждения; его свобода (позитивное присоединение к истине) не есть автономия и творчество; его негативность есть автономия, но не продуктивность [10, с. 14].

Поэтому для Сартра «отсутствие Бога не является более закрытием: это открытие бесконечного. Отсутствие Бога является более великим, оно является более божественным, нежели Бог…» [11, с. 40].

В соответствии с этим задачей своей метафизики, онтологии и этики Сартр полагает окончательное очищение мыслительного пространства от «субститутов» Бога, устранение из философии остатков явных и неявных отсылок к трансцендентному, восстановление свободы (автономии) и тотальной ответственности человека именно в этом «радикально обезбоженном» мире.

Человечество «всегда будет преследуемо невозможным призраком Причины себя, только что умершим Богом» [12, с. 134]. И это стремление к самопричинности выполняет ключевую роль в сартровской интерпретации человеческих состояний и актов. В его феноменологической онтологии основными регионами бытия являются налично данное (В-себе как случайные обстоятельства, или «существование без основания»); сознание (Для-себя как свобода, или рождение основания как отношения человека к тому, что ему «просто дано») и ценность. Бытие (то, «на что мы отваживаемся») задается как синтетически организованная тотальность, внутренней структурой которой является стремление человека дать основание своему бытию, упразднив случайность объективных обстоятельств, или того, что ему «просто дано».

Сознание и появляется в сартровской онтологии как «стадия прогрессирования к имманентности каузальности, т. е. к бытию причине себя». Эта онтология представляет «последние», фундаментальные цели человека и его возможности следующим образом: каждая человеческая реальность является проектом преобразования своего собственного Для-себя в тотальное бытие «В-себе-Для-себя». «Вся человеческая реальность – это страсть, проект потратить себя, чтобы основать бытие и тем самым конституировать В-себе, которое ускользает от случайности, являясь своим собственным основанием, Ens causa sui, и которое религии именуют Богом. Следовательно, страсть человека противоположна страсти Христа, ибо человек утрачивает себя как человека, чтобы родился Бог» [13, с. 616].

Быть основанием бытия сознанию сартровского человека не дано (сознание несубстанциально; будучи только обнаружением данного и отношением к нему, оно может быть только «ничто», «неантизацией в-себе», отношением к данному), и философ называет «тщетной» эту страсть человека.

Однако тщетность этой страсти вовсе не делает ее бесполезной. Именно в этом человеческом усилии самоопределения, в стремлении человека к самопричинности как выбору собственного способа быть в мире, преодолевающему случайность данного, т. е. в человеческом стремлении дать бытию основание, «чтобы родился Бог», и рождается сам человек как свободное и ответственное существо.

Так размерность Ens causa sui (даже в модусе отсутствия, «недостающего») делает возможным выделение специфически человеческого, нравственного порядка как порядка свободы из мира слепой природной необходимости.

И именно в идее способности человека к самоопределению (самопричинности) коренится неизбывно конститутивный для культуры и личности пафос самопреодоления человека, пафос его максимального, предельного самотрансцендирования, характерный как для религии (христианская заповедь возлюбить врагов своих, ибо, если любить только друзей, за что же нам награда?), так и для философии (кантовский категорический императив, накладывающий запрет на введение эмпирического, чувственного компонента, например, влечения, в содержание понятия морального; сартровское определение специфики человека как стремления существовать «на собственных основаниях», упраздняя случайность своей фактичности, того, что ему «просто дано», и беря это данное на себя своим отношением к нему).

В этом зазоре свободного акта – каждого нашего слова и молчания, каждого нашего действия и бездействия – и рождается пространство нашей личной ответственности за мир, других и самих себя.

Очевидно, что в корпусе философского обоснования ответственности онтологическая специфика человека, задаваемая через его свободу как способность к трансцендированию наличного, самотрансцендированию и самоопределению (автономии), должна занимать ведущее место. А ответственность, таким образом, нельзя помыслить вне проблематики онтологической конститутивности способа отношения человека к обстоятельствам своей жизнедеятельности – их интерпретации (придания им смысла), оценки и выбора себя перед лицом мира.

Это бесценный интеллектуальный багаж трансцендентально-эйдетических стратегий и методологий исследования человеческого опыта. И их абстракции лежат в области предельных философских оснований ответственности, лежащих на стороне субъекта.

Теперь для нас встает вопрос: как эти идеи соотнести с выходящей за рамки трансцендентализма и эйдетики проблематикой реальной многомерности и обусловленности человека, его сознания и деятельности? С современными исследованиями фактической гетерономности сознания и смысла, в соответствии с которым (смыслом) конституируется отношение человека к данностям его опыта? Как можем мы утверждать способность человека к автономии и самоопределению, если его сознание и смысл гетерономны? Есть ли здесь – в процессах и механизмах смыслообразования – некое онтологическое место (лакуна), где мы можем помыслить возможность автономии и самоопределения человека?

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: