Главная

Популярная публикация

Научная публикация

Случайная публикация

Обратная связь

ТОР 5 статей:

Методические подходы к анализу финансового состояния предприятия

Проблема периодизации русской литературы ХХ века. Краткая характеристика второй половины ХХ века

Ценовые и неценовые факторы

Характеристика шлифовальных кругов и ее маркировка

Служебные части речи. Предлог. Союз. Частицы

КАТЕГОРИИ:






Для дополнительного прочтения 3 страница




Бодрийяр отнюдь не последователен в своих наблюдениях по поводу современного и постсовременного. Например, в эссе о современности он высказывает мысль, что «разговоры о современности едва ли имеют смысл в стране, лишенной традиции или Средневековья, как Соединенные Штаты» (1987: 64). Год спустя, в своей основной работе, Бодрийяр неоднократно описывает Америку как непосредственную иллюстрацию современности и Европу, несущую груз прошлого, своей традиции, как пример страны, «с большой неохотой…[ставшей] современной» (1988b: 97). Для размышлений Бодрийяра в отношении идеи постмодерна характерна подобная же непоследовательность. Но такие наблюдения по-прежнему оставляют открытым вопрос о постмодернистском статусе Бодрийяра, вопрос, на который, если он вообще может быть решен, нельзя дать удовлетворительный ответ, опираясь только на текстовые ссылки и ответы интервью. Если есть какие-либо основания для отождествления подхода Бодрийяра с сомнительной идеей постмодерна, вероятно, это проистекает из его попытки развивать альтернативные формы теоретизирования, теорию как вызов, «фатальную теорию» (Smart, 1993b).

Концепция результата теоретизирования, принятая со времен Просвещения, а именно, что теория может представить истину о действительности, по мнению Бодрийяра, больше не может оставаться неизменной, так как в условиях прецессии симулякры проблематично апеллировать к независимому внешнему получателю или объективной реальности. В контексте того, что «реальность – это не только то, что можно воспроизвести, а то, что всегда уже воспроизведено» (Baudrillard, 1983a: 146), то есть, «гиперреальность»; что нет ни объективности по отношению к миру, на которую могла бы претендовать теория, ни глубинной истины, которую она бы могла раскрыть, теория не может иметь «никакого иного статуса, чем подвергающая реальность сомнению» (1987:125). С учётом рассуждений Бодрийяра о том, что «наше ‘общество’, возможно, находится в процессе уничтожения социального, сокрытия социального за симуляцией социального» (1983b: 67), и его взгляды на связанную с этим трансформацию теории, социальная теория представляется сомнительной.

Ответ Бодрийяра состоит в доказательстве того, что функция теории должна теперь заключаться в том, чтобы «соблазнить, вырвать вещи из их состояния, втиснуть их в сверхсуществование, которое несовместимо с существованием в реальности» (1988а: 98). Теория должна стремиться превзойти свою цель и свою стратегию и превратиться в «событие в себе и о себе» (1987: 127). В мире, в котором больше нет трансценденции, потому что «все делается прозрачным», утверждает Бодрийяр, становиться необходимым заменить критическую теорию на фатальную теорию, то есть форму теории, которая доводит вещи до их крайних состояний, и, кроме того, теорию, которая провоцирует мир быть в большей, в превосходной степени – «в большей степени объективным, в большей степени ироничным, в большей степени убедительным, в большей степени реальным или нереальным» (1988а: 54, 100). Размышляя над аналитическим ответом Бодрийяра по поводу гиперреального порядка симуляции и его сложных последствий, Гэйн приходит к выводу, что «он втянут в теорию – вымысел» (1991b: 94), в «изменения стиля, от социального анализа к густой смеси метафизики, этики, литературы и поэзии, а также культурного критицизма» (1991а: 194). На чём, в таком случае, все-таки стоит Бодрийяр как теоретик?

Отмеченная перемена в стиле говорит о радикальном разрыве с философией субъекта и связанной с ней традицией западной метафизики. Поскольку мир постоянно противостоял правильным замыслам суверенного субъекта, Бодрийяр выступает за опровержение метафизического постулата превосходства субъекта и за осознание, если не за подчинение, «объективной иронии, которая поджидает нас…ироничному присутствию объекта, его равнодушию и равнодушным связям, его вызову, его соблазну и его неповиновению символическому порядку» (1990а: 182). В двух словах, теория должна встать на сторону объекта, но куда это нас приведет? За пределы диалектики, так как мир не диалектичен, а, скорее, верен крайностям и радикальному антагонизму, нежели согласованию и синтезу (Baudrillard, 1990a), и к тому, что Бэст и Келлнер назвали «постмодернистской метафизикой», то есть, метафизикой, которая отказалась от философии субъекта и идеи независимого реального; к «метафизике…пропитанной иронией и…испытывающей влияние патафизики» (1991: 129).

В ответе на вопрос «Почему Теория?» Бодрийяр утверждал, что цель теории больше не может состоять в том, чтобы отражать действительность или «вступать с реальностью в отношения критической отрицательности». (1988а: 97). Теория более не может черпать свою легитимность из установленных фактов. Ценность теории лежит теперь «не в событиях прошлого, на которые она может пролить свет, но в ударной волне тех событий, прототипом которых она является» (1990b: 215). Теория-вымысел, призывающая мир пребывать в превосходной степени, отрывающая себя от всех референтов и испытывающая чувство гордости только за будущее, служит примером, хотя примером не без иронии, концепции, которая могла бы, наконец, считаться настоящим выражением сущности пост -модерна.

 

Нестрогие Размышления о Конце Современности

Ряд тем, присущих бодрийяровским осколкам современной культуры, снова появляется в более последовательной попытке Ваттимо добраться до сути проблем «поздней современности». Например, там, где Бодрийяр (1984b) рассуждает о «нигилизме прозрачности», «симулируемой прозрачности всего» и отсутствии каких-либо теоретических и критических оснований, Ваттимо исследует соответствующие работы Ницше и Хайдеггера как прообразы постмодернистских форм социального и философского анализа и обращает внимание на «разрушение категории нового», конец идеи истории как единого процесса, искажение нашего ощущения реальности как «объективной данности» вследствие расцвета многообразных генерируемых-посредством-коммуникации «образов, интерпретаций и реконструкций», и заключает все это в рамки неизбывных размышлений по поводу «кризиса метафизики». Важным отличием, тем не менее, является то, что если Бодрийяр, в конечном итоге, по видимому, утрачивает свою очарованность постмодерном, Ваттимо строит серьезную аргументацию в пользу целесообразности и важности реализации идеи постмодерна путем доказательства достоинств «нестрогих размышлений», «совершенного нигилизма» и «этики интерпретаций» (1988; 1992).

Интерес к распаду или разоблачению западной метафизики просматривается в работе каждого из «археологов современности» и является ведущей темой в «постмодернистском» развитии социальной и философской мысли Ницше и Хайдеггера у Ваттимо. Учитывая, что современность определяется идеей «прогрессивного ‘просвещения’, которое развивается посредством максимально полного усвоения собственных ‘оснований’» и, далее, «определяется как эра преодоления» (1988: 2, 166), критическое преодоление западной метафизики становится логической несообразностью. Поскольку мы продолжаем являться творениями, также как и творцами современности, для нас не существует никаких приемлемых альтернативных систем мышления, или языка, при помощи которых мы могли бы исправить ошибки современности; никаких альтернативных, более верных, оснований, на которые мы могли бы опираться, развивая критику западной мысли и ее предполагаемых оснований, «устойчивой структуры» или «твердых убежденностей». В результате, западная метафизика «не выкидывается как старая, изношенная одежда, так как она по-прежнему конституирует нашу ‘человечность’…мы следуем ей, мы исцеляемся от неё, мы покоряемся ей, как чему-то, что предначертано нам» (Vattimo, 1988: 52). Но, несмотря на то, что мы не готовы отказаться от нашего метафизического наследия, наше отношение к нему радикально изменилось. Постмодернистская философия конституирует достижение согласия с «заблуждениями метафизики, выраженного в позиции, которая не является ни критическим преодолением, ни принятием, которое воссоздавало бы ее и продлевало ей жизнь» (p. 173). Короче говоря, постмодернистская философия свидетельствует об истощении метафизики, а, следовательно, отсюда понятие «нестрогого мышления» (il pensiero debole), и именно в этом смысле и только, ее можно охарактеризовать как «пост-метафизическую».

Идея Ваттимо о нестрогом мышлении подразумевает ряд связанных с этим представлений, а именно нигилизм, герменевтику и различие. В сердцевине вопрошания Ваттимо по поводу метафизической истины лежит «совершенный нигилизм». Высшие ценности (наши великие нарративы) утратили легитимность и в этом смысле исчезли – не будучи, тем не менее, вытеснены другими преимущественными нарративами или ценностями. И именно в этом контексте делается ссылка на усиливающееся чувство, или опыт, конца истории и/или конца современности. Наше унитарное, линейное ощущение истории было замещено множеством историй; идея прогресса, присущая современности, была секуляризована – «лишая прогресс конечного предназначения, секуляризация уничтожает саму идею прогресса как такового» (Vattimo, 1988: 8); и, в конечном итоге, в силу осознания того, что идея единой истории является вымыслом, рассказом, наше внимание оказывается обращено на риторические стратегии, посредством которых конституируются все истории. Мир и в самом деле превратился в миф (Nietzsche, 1968).

Превращение мира в миф связывается с истощением «реальности», с разрушением идеи однолинейного ощущения истории, расколом идеалов прогресса и, как следствие, с концом современности. Но, как предостерегает Ваттимо (1992) процесс трансформации не ограничивается «одной теорией» - напротив, подрыв гегемонии, присущей европейским идеалам и принципам, следующий за сопротивлением/восстанием колонизированных народов – «концом колониализма и империализма» - наряду с ростом информационных технологий и электронных способов коммуникации («приход общества коммуникации») в корне изменили наши условия существования.

Отличительные черты существования «в позднем капиталистическом обществе, от коммерциализации в форме общей «симулякризации» до вытекающего из этого краха «критики идеологии»…указывают на возможность нового человеческого опыта» (Vattimo, 1988: 26). Это потенциально тупиковый опыт пролиферации мировоззрений и связанная с ним «непреодолимая плюрализация» интерпретаций, в рамках чего положение о наличии связи генерируемых-посредством-информации образов и симуляций с реальным миром перестаёт подтверждаться. Как отмечает Ваттимо, «рост возможной информации о бесчисленных формах реальности все сильнее затрудняет постижение единичной реальности. Может случиться так, что в мире средств массовой информации...реальный мир станет мифом» (1992: 7). Или более корректно, серией мифов, поскольку пост-метафизический мир – это мир различий, мир интерпретаций, мир, в котором герменевтика конституирует «мышление современности и ее итога» (1992: 115).

Если воспринимать мир как источник контрастирующих и взаимоисключащих интерпретаций или различий, важно осознавать, что различия изначально скомпрометированы и не безвредны. Это не просто вопрос того, каким образом дискурс и диалог оказались направленными на то, чтобы «их втиснули в сферу европейских идей» (Heidegger, 1971: 14); а, скорее того, как глобальное распространение ценностей, принципов, практик и институтов западной современности контитуировали процесс, посредством которого идея «радикального различия культур» как таковая стала сомнительной. Но хотя культуры и потеряли свою «подлинность» уже давно, они не полностью исчезли под напором западной современности; напротив, теперь мы сталкиваемся со «смешанной реальностью», «состоянием массового загрязнения», «огромной стройплощадки следов и осадков» (Vattimo, 1988: 158-9). Обращая внимание на сложные последствия диффузного распространения институтов современности, и, в частности, гибридизации, то есть, непредсказуемых паттернов соединения глобальных процессов с локальными и/или региональными практиками, обычаями и традициями, Ваттимо делает вывод о том, что «тексты, принадлежащие к нашей традиции… как модели постепенно теряют свою убедительность и становятся частью обширной стройплощадки следов и осадков, также как и состояние радикального различия культур, которые являются другими, выставляется как идеал, который, возможно, никогда не был осуществлен и, разумеется, неосуществим для нас» (p. 161). И именно это состояние, состояние, в котором критические отражения современного начинают подрывать идею современного как «той фундаментальной ценности, с которой соотносятся все другие ценности» (p. 99), идентифицируется как симптом постмодерна.

Как и Бодрийяр, Ваттимо также придает большое значение воздействию средств массовой информации. Именно появление многообразия средств массовой коммуникации сыграло решающую роль в ускорении пролиферации мировоззрений и сопутствующем «распаде централизованных проекций того, что…Лиотар называет 'великими нарративами’» (Vattimo, 1992: 5). Подразумеваемый рост информации и коммуникации не сделал общество «более ‘прозрачным’, но сделал его более сложным, даже хаотичным» (p. 4), однако именно в этом, в дезориентирующих эксцессах хаоса, Ваттимо, по видимому, увидел надежду на «освобождение». Идея освобождения, к которой взывает Ваттимо, требует прояснения. Смысл предполагаемой свободы не должен смешиваться с классической идеей освобождения, которая «напрямую связана с уделом всеобщего» (Laclau, 1992: 132); напротив, концепция освобождения Ваттимо равносильна свободе от принципа всеобщей реальности, или, другими словами, она относится к «высвобождению различий». С крахом «идеи центральной рациональности истории» (Vattimo, 1992: 9), восстанавливаются локальные элементы, рациональности и клиентура (constituencies), и именно в рамках этой сложной плюралистичной установки, предполагает Ваттимо, постмодернистский опыт освобождения может стать реальностью. Вслед за пониманием того, что существуют различные культурные миры, что мы живем в мультикультурном мире, и что все формы жизни, включая и нашу собственную, помечены острым ощущением «историчности, случайности и конечности», есть вероятность понимания существования благоприятной возможности быть другим, быть, как говорит Фуко (1986b), не такими, какие мы есть. В таких обстоятельствах освобождение становится возможностью, которая проистекает из наших неустойчивых опытов «принадлежности и дезориентации», привычного и неизвестного, но его осуществление зависит от нашей реакции. Оставшийся без ответа вопрос заключается в том, сможем ли мы преодолеть нашу индивидуальную и коллективную «глубокую ностальгию по уверенности» и позитивно отреагировать на случайность «как благоприятную возможность нового пути (быть может, теперь подлинного и окончательного) человеческого бытия» (Vattimo, 1992: 11). Именно этот вопрос одновременно ударял по модернистским чувствам и стимулировал постмодернистские фантазии (Heller and Feher, 1988; Bauman, 1991; Smart, 1993a).

 

Другие Итоги, Другие Истории

У современности теперь могут быть свои археологи, но у нее также продолжают оставаться свои архитекторы. В то время как некоторые аналитики иногда ссылались на кризис западной метафизики, на ее маргинализацию, если не на ее гибель, и делали противоречивые заявления о гибели истории, также как и о конце человечества, социального, основных нарративов и даже самой современности, другие аналитики стремились противостоять постмодернистским социальным и философским набегам, предлагая переработанный модернистский анализ возникновения постмодернистских условий.

Как бы в подтверждение соответствующих замечаний Райта Миллса и Лиотара в отношении ограниченности устоявшихся форм социальной мысли, Гидденс отмеает, что мы «живем в мире, в котором традиционные источники социальной теории оказались неспособны подготовить нас и нас застали врасплох – особенно те формы социальной теории, которые связаны с либеральной или социалистической политикой» (1987: 166). В том же духе Кастелльс (Castells) подводит итог ряду наблюдений относительно головокружительных впечатлений, связанных с современными процессами трансформации, говоря, что «великие теории, явно и латентно породившие категории, при помощи которых мы по-прежнему неадекватно воспринимаем наш мир,…оказались полностью устаревшими» (1992: 94-5). Но вопреки таким важным оговоркам, традиционные формы социальной теории продолжают применяться для исследования современного мира, причём в том, что касается постмодернистских культурных форм, а также социальных и политических условий, определяемых как постсовременность, наиболее популярными оказались различные варианты марксистского анализа.

Я предлагаю, хотя бы вкратце, прокомментировать два центральных примера того, какой вклад внёс марксизм в наше понимание постмодерна, а именно анализ постмодернизма как доминирующей культурной логики Джеймсона и исследование трансформаций в экономической, политической и культурной практиках, которые привели к возникновению состояния постмодерна, принадлежащее Харви. Немногим различаясь в вопросах деталей, а в частности, в отношении траекторий возникновения постмодерна (Smart, 1992), и Джеймсон, и Харви, скорее, вновь подтверждают, нежели подвергают сомнению, западную метафизическую традицию и, в конце концов, воспринимают постмодерн как побочное явление, вызванное изменениями в капиталистическом способе производства. Для Джеймсона катализатором возникновения постмодернистских культурных форм служит появление «поздней, или многонациональной, или потребительской» (1991: 36) стадии или момента в развитии капитализма. Харви, в свою очередь, считает, что постмодернистское состояние вызвал переход от фордизма к гибким формам накопительства и организации, «вследствие особого рода пространственных и временных факторов» (1989: 201), в особенности напряженной пространственно-временной компрессии. Для объяснения экономических (инфраструктурных) изменений и того, что, в конечном счёте, представляется их социальными, политическими и культурными (суперструктурными) следствиями, оба автора опираются на не адаптированный к новым условиям марксизм.

Хотя Джеймсон не сомневается, что мы живем «в условиях культуры постмодернизма» (1984: 63), из этого логически не следует почти никаких выводов в отношении предпочтительности тех или иных форм анализа и интерпретаций политики. Возможно «поразительная экспансия культуры по всей социальной сфере» (Jameson, 1991: 48), когда все до известной степени стало «культурным» действительно имеет место, но, тем не менее, по-прежнему утверждается, что аналитический подход, который отдает приоритет (экономическому) производству, остается обязательным. Хотя в работе Джеймсона присутствуют явные ссылки на уничтожение «критической дистанции» (1991: 48), современный марксизм, по видимому, остается неприкосновенным. И, подобно тому как «новые» культурные формы и связанные с ними изменения в опыте пространства и времени продолжают анализироваться в привычных терминах, так и политическая цель и первоочередной источник изменений остаются традиционными. Политическая цель по прежнему связана с «социализмом» и, добавляет Джеймсон, «от этого конвульсивного переворота, для предсказания которого не нужны пророки, возродится новый международный пролетариат (который примет пока непредставимую для нас форму)», то есть первоочередной источник радикальных перемен (1989: 44). По-видимому, перевороту не нужны и аналитики, так как, чтобы прийти к такому выводу, можно обойтись без аналитических оснований, это просто утверждение, которое нужно принять на веру. И, как я продемонстрирую ниже, именно к вере аппелирует Харви, пытаясь разрешить кризис, постоянно преследующий исторический материализм.

В наблюдениях Джеймсона относительно постмодернистских культурных и политических форм присутствует интересный парадокс. На одном уровне осознается потребность в теоретической инновации и развитии, как, например, в случае с допущением, что языки, которые «благополучно использовались в рассуждениях о культуре и политике в прошлом, видимо, не совсем приемлемы по отношению к данному историческому моменту» (Jameson в беседе с Stephanson, 1988: 12-13). Но на другом, судя по всему, на более высоком уровне, присутствует постоянная неоспоримая приверженность марксистским аналитической и политической системе и лексикону как единственно необходимым для понимания современных условий. В результате, осознавая существование политических битв, предполагающих новые (постмодернистские) социальные движения, Джеймсон непременно считает их неэффективными, не настолько прочными как «те, которые организовывались вокруг класса» (1991: 331), и вследствие этого способными, в лучшем случае, лишь на реформы, до тех пор, пока они не раскроются в «общем проекте, именуемом, за отсутствием лучшего слова, социализмом» (1988: 360). Но социализм является термином, который уже имеет смысловую нагрузку, термином, который несет тяжкое бремя своего значения.

Социализм составлял контркультуру современности (Bauman, 1991); он был тесно связан с, если не неотличим от варианта модернистского проекта, призванного реализовать человеческий потенциал, нереализованный в капиталистических формах жизни. В то время как границы капиталистической версии современности были обусловлены, по крайней мере до некоторой степени, непредсказуемостью рынка и рефлексивными рамками демократических политических институтов, при социализме «проект был доведен до своих радикальных пределов» и все с большей очевидностью обнаружились опасные изъяны «великих замыслов, неограниченного социального инжиниринга, громоздкой и объемной технологии, тотальных трансформаций природы» (Bauman, 1991: 265). Если судьбы социализма и современного проекта неразрывно связанны, как предполагает Бауман, и если, как предполагает Джеймсон, мы пребываем сейчас в условиях «новой постмодернистской эпохи» (1991: 272), то давно назревшее переосмысление статуса социализма как возможной альтернативы, похоже, будет неизбежным. Как бы то ни было, хотя Джеймсон и делает ссылку на потребность переосмысления «природы социализма как альтернативной системы» (1991: 207), эта потребность, в конечном счете, остается не реализована. Исправления, вносимые в когнитивные карты, очевидно, не распространятся на возвышенные темы и устаревшие поверья марксизма.

Такая же сдержанность в оценке возможного значения постмодернистских условий для марксистского анализа и политики очевидна и в работах Харви. Хотя Харви и осознает, что существует опасность того, что «наши мысленные карты не будут соответствовать текущим реальностям» (1989: 305), историческая материалистическая картография снова оказывается исключением из правил, и постсовременность принимается в расчет лишь в терминах влияния накопления капитала и связанных с ним колебаний пространственно-временной компрессии. В то время как другие аналитики, связанные с марксистской традицией приходят к осознанию того, что, например, появление постмодернистской культуры пространства и времени делает необходимыми радикальную «деконструкцию исторического материализма и его лишённых пространственного измерения нарративов» (Soja, 1989: 67), или что текущий этап исторического перехода означает, что «руины марксизма уже бесполезны для нас, и не только как точки соотнесения, поскольку проблема, обозначаемая его концепциями, не согласуется с главными темами нового человеческого опыта» (Castells, 1992: 95), Харви, как и Джеймсон, воспринимает центральные аналитические и политические догматы марксизма как бесспорные.

Поверхностное осознание кризиса исторического материализма хотя и присутствует, Харви приписывает его стремлению «Новых Левых» дистанцироваться от марксистской ортодоксии и политики традиционных коммунистических партий. Позиция Харви заключается в том, что акценты, сделанные на культурной политике и новых социальных движениях, и их последствия, «отказ от веры и в пролетариат как инструмент прогрессивных изменений, и в исторический материализм как форму анализа» - все это послужило тому, чтобы лишить Новых Левых «критического видения себя или социальных процессов трансформации, лежащих в основании безудержного влечения к постмодернистским способам мышления» (1989: 354; выделение добавлено). Иными словами, осознание значимости культуры и политики ведет к вытеснению центрального принципа экономической детерминации и, в результате, к истощению сопутствующих «идеологических позиций». Вопреки заключительным высказываниям Харви по поводу необходимости реабилитации подобных аспектов «в рамках всеобъемлющей структуры исторического материалистического исследования», допущение, что сложные и изменчивые черты современной социальной жизни возможно постоянно втискивать в не изменившиеся параметры и категории марксизма, представляется неадекватным.

Несмотря на наличие ссылок на господство постмодернистских культурных форм и наступление состояния постсовременности, для Джеймсона и Харви конечные цели социальной теории, по видимому, остаются в основе своей неизменными. Мир может трансформироваться различными путями, возможно, мы переживаем процесс радикального перехода, но лежащая в его основе историческая, аналитическая и политическая преемственность сохраняется. Именно в ответ на такое нежелание или неспособность, осмысления возможных радикальных аналитических и политических смыслов постмодерна, развился противоречивый дискурс «пост-марксизма» (Laclau and Mouffe, 1987; Smart, 1992). Дискурс, который одновременно связан с проблемой ограниченности метафизических положений, присущих современному марксизму, а также с прогрессивными возможностями, открывшимися в процессе «обсуждения постсовременности с точки зрения марксизма» (Laclau, 1988: 78).

 

Заключительные замечания: Теоретизирование После Постсовременности

Любопытной чертой дискуссий, развернувшихся вокруг противоречивой идеи постмодернистской социальной и философской мысли является то, что аналитиков, которые наиболее устойчиво отождествлялись с постмодерном, видимо, можно охарактеризовать, в лучшем случае, как вынужденных соучастников. Действительно, идея постмодернистской теории и постмодернистской социальной и философской мысли, по видимому, больше связана с потребительскими интересами и конституирующими усилиями взбудораженной критики, нежели с присутствием в соответствующих работах аналитиков, обремененных сомнительным статусом постмодернаистов какой-либо специфической, общепринятой, инновационной теоретической стратегии или проекта. Это не означает отрицание того, что постмодерн является проблемой, или, точнее, темой, в работах, например, Лиотара, Бодрийяра и Ваттимо; скорее, это означает артикуляцию вопроса о статусе их соответствующего вклада. Следует задаться вопросом: в каком смысле эти аналитики, а также Фуко и Деррида являются постмодернистами?

Одной из определяющих черт современности является ее рефлексивность. Современность является всецело рефлексивной; это выражается в «массовой рефлексивности – которая, безусловно, включает рефлексию по поводу природы самой рефлексии» (Giddens, 1990: 39). Рефлексивность не ограничивается повседневной социальной жизнью, рутиной социальных практик, мирскими формами мышления и действия или «неинтеллектуальными» практиками, напротив, можно утверждать, что рефлексия наиболее отчетливо проявилась и была направлена на саму современность именно в контексте практики абстрактного социального и философского анализа. Мир, описываемый Гидденсом как тот, «который целиком сконструирован посредством рефлексивно применяемого знания» (1990: 39), это мир, в котором все сложнее, если не невозможно, провести радикальные различия между репрезентациями (социальным знанием) и социальными реальностями (анализируемыми контекстами). Круговорот отношений между социальным знанием и социальными реальностями, факт того, что социальное знание является источником, который неизбежным и непредсказуемым образом способствует трансформации анализируемых социальных контекстов, означает, что знание постоянно с необходимостью оказывается предметом пересмотра и, следовательно, не может больше характеризоваться присущей ему убежденностью. А поскольку сама природа рефлексии стала предметом рефлексии, она также становится все более неустойчивой. Именно этим контекстом обусловлен вклад обсуждавшихся выше аналитиков, то есть то, что их критические рефлексии по поводу центральных предположений, практик и следствий проекта современности, привлекли внимание к проблематичному характеру западной метафизики и, вместе с тем, способствовали широко разделяемому пониманию того, что мы являемся свидетелями её завершения или конца; пониманию, которое воспринимается, или переживается, как непредвиденное обстоятельство.

В анализе современности, предпринятом Фуко, Дерридой, Лиотаром, Бодрийяром и Ваттимо, положения, присущие современным формам мышления и политики, исследуются и подвергаются сомнению, разрушаются, посредством процесса «тотальной рефлексивности», процесса, который не рассматривает определенный набор аналитических тем и политических убеждений как простую данность, как не подлежащий сомнению или в чём-то особенный. В отличие от своих критиков, археологи современности подтверждают радикальную рефлексивность примером своей аналитической практики; они подвергают сложные предположения, концепции и методики, присущие современным формам анализа, процессу беспристрастной критической рефлексии. А поскольку это так, их соответствующие выводы могут восприниматься как значимый, хотя и противоречивый, вклад в восстановление, если не радикализацию, «позиции современности» (Foucault, 1986c). Именно в отношении этого ощущения радикального рефлексивного вызова общепризнанным идеям, формам и предположениям Лиотар говорит о постмодерне, утверждая, что он, без сомнения, является частью модерна, что он является примером модерна на стадии его возникновения и что «это состояние постоянно» (1984: 79). В то время как такое прояснение отношений между модерном и постмодерном может помочь отразить бессмысленные нападки критиков, занятых осмыслением банальной идеи постмодерна как сменяющего или преодолевающего модерн, только для того, чтобы иметь возможность снова его разрушить, и тем самым сохранить столь дорогие и привычные им неоспоримые аналитические положения и политически предубеждения, оно не решает проблем.






Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском:

vikidalka.ru - 2015-2024 год. Все права принадлежат их авторам! Нарушение авторских прав | Нарушение персональных данных