Франкфуртская Школа

Идея критики, очевидно, одна из старейших в философии, но вместе с тем, и с трудом поддающаяся определению. Во многих вариантах использования она стоит на стороне «анализа» в противовес «субстанции», скорее на стороне определения наших границ, чем утверждения наших возможностей. Я, однако, использую этот термин не столько чтобы открыть эти старые дискурсы, сколько чтобы обратиться к более современным и расширить их рамки. Критическая теория это термин, избранный основателями «Франкфуртской школы» в период между двумя мировыми войнами в качестве символа своей попытки добиться единства теории и практики, включая единство теории и эмпирического исследования, а также исторически обусловленного знания о социальных, политических и культурных проблемах эпохи. Эта попытка обещала заманчивые перспективы, и она остается значимой, но она также натолкнулась на проблемы, оказавшиеся непреодолимыми, по крайней мере, для тех, кто первоначально предпринял такую попытку.

Ключевые фигуры в первом поколении Франкфуртской школы, включая Макса Хоркхаймера, харизматического лидера и академического директора, который объединял группу, насколько это было возможно, Теодора Адорно, Герберта Маркузе, Фридриха Поллока, Франца Нёймана, Лео Лёвенталя, Эриха Фромма и – порой удалявшегося от остальных – Вальтера Беньямина. Значимость этих фигур внутри этой группы изменялась, временами возрастая или падая, некоторые в конечном итоге вообще разорвали все связи с группой. С собственно Франкфуртской группой были различным образом связаны и другие известные ученые, как в период пребывания в Германии, так и во время ссылки в Америку: Мозес Финли, Александр Митчерлих, Пол Лазарсфельд, Карл Корш. Помимо инвестирования, посредством которого Феликс Вейль и его отец создали Институт Социальных Исследований, группу объединяла верностью Хоркхаймеру и интерес к проекту, который бы соединил философию и зарождающие гуманитарные науки.

Мысль франкфуртской группы сочетала в себе влияние многих подходов, включая марксизм, психоанализ, немецкую идеалистическую философию и теологию, последователей романтизма и мыслителей «теневой стороны» Просвещения, таких, как Ницше. Как сказал Хоркхаймер (1982), они хотели отделить критическую теорию от такой «традиционной теории», которая допускала самообъяснение привычного и не смотрела глубже на то, как формируются категории нашего сознания и как они, в свою очередь, конституируют как зримый нам мир, так и то, что мы считаем возможным. В этом смысле, полезно вспомнить, что у истоков интеллектуальной культуры франкфуртцев стояла теология, и отметить, что она также анализировала существующий мир как «предысторию» грядущего лучшего мира и как внешнее отражение скрытых противоборствующих сил. Но прежде всего, идея критической теории как особого и целостного проекта и проекта, который бы отчетливо объединял традиционную абстрактную и универсальную философию с исторически конкретным и эмпирическим знанием о социальном мире, берет начало у Гегеля и в ответных реакциях на Гегеля, начиная с «младогегельянцев», включая Маркса и Кьеркегора.

Именно Гегелю принадлежит сама идея «диалектики просвещения», в рамках которой мысль, обернувшаяся против просвещения, могла бы использоваться для спасения потенциала просвещения. Его философский проект был нацелен на достижение согласованности современной жизни – как напоминает нам Хабермас (1987: 4), «Гегель был первым философом, который разработал ясную концепцию современности».¹⁴ Обобщающая согласованность включала несколько более частных аспектов согласованности: конкурирующих типов разума, фрагментированных частиц социального целого и разрозненных аспектов индивидуальных идентичностей. По Гегелю, современность конституировалась несколькими «разложениями на части» («разъединениями», «разрывов») («diremptions») того, что было цельным; сколько-нибудь привлекательного пути к прежнему единству не существовало, и, следовательно, необходимо идти вперед, чтобы создать из условий исторического настоящего новый вид социальной целостности.

Проработка диалектики просвещения, таким образом, была вариантом попытки придания смысла и, возможно, потенциального привнесения изменений (или объединения) в современную эпоху. Главными чертами современной эпохи, по Гегелю, были субъективность, которую он мыслил как в плоскости индивидуальной свободы, так и в плоскости единичной субъективности идеальной социальной целостности, и критическое сознание, основанное на напряжениях и противоречиях, привнесенных в социальную жизнь и сознание упомянутыми основными разрывами. Несмотря на то, что разум способствовал возникновению этих разрывов в ходе Возрождения, Реформации и Просвещения (а также, имплицитно, способствуя революционному росту материальной производительности), он продолжал оставаться единственным выходом из положения. Именно разум мог преобразовать аморфную жажду прежнего единства в осознание изменений, отделивших людей друг от друга, и именно разум мог привести разобщенных людей к пониманию того, как сущность каждого отрицается обособленным существованием другого. Молодой Гегель подходил к этому приблизительно так, как это делала поздняя критическая теория, пытаясь найти решение, которое бы совмещало свободу с социетальной интеграцией, и такое, которое скорее коренится в некоторой интерсубъективности, чем в философии субъекта как таковой.¹⁵ Но зрелый Гегель признавал необходимость важного социального разделения – дифференциации государства и общества. Жалуя государству нечто вроде статуса высшей субъективной рациональности, он в то же время отказался от возможности радикальной критики существующих условий.

Ряд других авторов, действовавших в рамках систем мышления, сложившихся под влиянием Гегеля, различными способами пытались восстановить возможность критики. Самым важным из них несомненно был Карл Маркс. Марксова критика политической экономии продолжала основную линию рассмотрения будущего через призму истории настоящего, вследствие чего учитывалась конкретная специфика его собственных категорий. Причём Маркс делал это более последовательно, чем Гегель.¹⁶ Маркс воспринял попытку молодого Гегеля концептуализировать изначальную креативность человека на примере искусства, но в отличии от Гегеля, он расширил ее до более общего анализа труда. Здесь не место для попыток разобраться в природе или следствиях анализа Маркса. Интересующая нас связь с традицией критической теории проявилась в дефетишизирующей критике Марксом (особенно в главе 1 Капитала) того, как исторически конкретные и созданные человеком категории капитала – труд, товар, цена – приобрели квазиестественный образ и фактически стали господствовать над изменчивым качеством человеческой жизни. Материализованные категории капитала преобразуют качественно дифференцированную человеческую энергию в гнетущие однородности и идентичности. На этой основе марксова линия критики в начале двадцатого века была продолжена Лукачем, сделавшим более четкий акцент на преодолении реификации и более последовательно использовавший эстетический критерий при определении того, какой может быть не-реифицированная жизнь.¹⁷

Основоположники Франкфуртской школы опирались на эту линию критической теории и сохранили основополагающую ориентацию на эстетику. К этому они присоединили веберовский анализ бюрократии как предела инструментальной рациональности. Таким образом сложился устрашающий образ тотально регулируемого общества, в котором та самая разобщенность и отчужденность, которая, как полагали Гегель и Маркс, должна привести к преодолению современного общества, взамен окончательно укрепится. «Новым для этапа массовой культуры, по сравнению с последней стадией либерализма, является исключение нового» (Horkheimer and Adorno, 1972: 134). В то же время, Хоркхаймер и Адорно связали идею диалектической критики с более позитивной оценкой неидентичности не только как внутреннего противоречивого отношения субъекта к самому себе, но как источника креативности и автономного существования индивида.

Франкфуртские теоретики как на уровне теории, так и биографической мотивации, были глубоко заинтересованы в том, чтобы преодоление социального отчуждения не привело к конституированию индивида в качестве простого элемента управляемой тотальности. «Идеальное сходство является абсолютным различием. Идентичность категории препятствует идентичности индивидуальных случаев…Теперь любой человек символизирует лишь те качества, при помощи которых он может заменить любого другого: он - взаимозаменяемый, копия. Как индивид он является исключительно расходной и совершенно ничтожной фигурой» (1972: 145-6). Франкфуртцы поставили под сомнение традиционную философию индивидуального сознания, убежденность в предполагаемой абсолютной идентичности индивида как носителя знаний (knower), воплощенной в картезианском cogito («Я мыслю, значит, я существую»). Под влиянием Фрейда, романтизма и мыслителей «теневой стороны» Просвещения, таких, как Ницше и Сад, они считали, что индивид должен быть более сложным, чем предполагает данный принцип, особенно если он или она являются субъектами созидательной культуры. В отличие от большинства других теорий они также рассматривали индивида как социальное существо, конституированное интерсубъективными отношениями с другими, особенно в том пункте, где они рассматривали смысл неидентичности, сложного характера разнообразного участия в других, дававшее человеку возможность выйти за пределы узкой самоидентичности. Они подвергли сомнению представление о том, что произведения искусства или литературы нужно интерпретировать в терминах цельной однородности их назначения или сообразности паттернам эпохи, обратившись к поискам противоречий и проектов, выходившим за рамки непосредственного выражения. Они бросили вызов тому, что воспринимали как возрастающее и все более вынужденное единообразие современного общества – конформизм его членов, равно как и тщетность попыток представить вниманию публики скрытые напряжения и противоречия социальной жизни. Они поставили под вопрос легитимность ссылок на природу человека, не опосредованные пониманием специфики эпохи – главным образом, современной капиталистической эпохи – а также различных прошлых эпох и социальных позиций.

Это не означает отказ от понятия природы человека, но скорее рассмотрение ее всегда историчной. Например, природа человека означает стремление к счастью, потребность в солидарности с другими и естественные симпатии. Согласно Хоркхаймеру, из природы человека в таком толковании следует форма разума, имплицитно критичного по отношению к цивилизации. Маркузе расширил бы эту линию аргументации в направлении анализа современного общества в терминах избыточного подавления, требуемого от его членов. Иными словами, требования капитализма и инструментально рационального государство выдвинутые против эроса, против природы, шли дальше того, что Фрейд теоретически обосновывал как всеобщее.¹⁸

Существование таких противоречий сделало возможной критическую теорию, стремящуюся их раскрыть. Но критическая теория была (и остается) больше, чем усилиями, направленными на раскрытие противоречий. Это попытка показать, что такие напряженные отношения присутствуют не только между цивилизацией и природой (человеческой или окружающей), но что они также выступают в качестве противоречий, внутренне присущий цивилизации и ее специфическим культурным продуктам (например, философиям). Фактически, главным для критической теории является тот аргумент, что своего рода неидентичность, напряженные отношения с самим собой, является неотъемлемой частью социальной организации и культуры. Источники социальных событий и динамизма непредставимы без понимания этого основополагающего уровня противоречий и различий.

Вполне понятно, что такая точка зрения была и остается анафемой для тех, кто требует чистого эмпиризма или чего-то наподобие проверки теории, предусмотренной логическим позитивизмом. Как писал Хоркхаймер в работе «Новые нападки на метафизику» («Der neueste Angriff auf die Metaphysik») в 1936 году:

«Мнение о том, что мысль – это способ получения больших знаний о мире, чем посредством прямого наблюдения…кажется нам совершенно загадочным», гласит утверждение, изложенное в работах Венского Кружка. Этот принцип имеет особенное значение для мира, чья величественная наружность излучает полное единство и порядок, в то время как под ней торжествуют паника и принуждение. Диктаторы, колониальные правители и тюремные надзиратели-садисты всегда мечтали о посетителях с такой позитивистской ментальностью. (Цитируется у Wiggershaus, 1994: 184)

Мы знакомы с «традиционной» не-критической теорией не только из прошлого, но из самых последних «позитивистских» и «эмпирицистских» оценок аккумуляции знания и даже из тех герменевтических оценок, которые настаивают на резком различении фактов/ценностей и сохраняют убеждённость в том, что интеллектуалов можно обособить или даже поставить выше обычных продуктов общества. Традиционная теория Хоркхаймера представляла собой обширную категорию, включавшую многое из кантианской традиции, а также из более эмпирической социальной науки. Такого рода сочинения от критической теории отличало представление о том, что теорию – и науку в целом – следует каким-то образом понимать как нечто обособленное от всей остальной социальной практики, как пространство свободно парящих, как это видел Маннгейм, или просто пространства отдельного носителя знаний (individual knower) в традиции Декарта и Канта.

«Традиционная идея теории», писал Хоркхаймер (1982: 197), «основывается на научной деятельности как существующей в рамках разделения труда на определенной стадии развития последнего. Она описывает деятельность ученого в ряду других видов деятельности в обществе, но никаким непосредственным и явным образом с ними не связанную. В таком взгляде на теорию, следовательно, не проявляется подлинная социальная функция науки; она выражает не то, что значит теория для человеческой жизни, но только то, какое значение она имеет для той обособленной сферы, в которой она по историческим причинам возникает». Такой взгляд на теорию связан не только с социальной безответственностью, но, если угодно, с ошибочным представлением теоретиков о самих себе. «Последние полагают, что они действуют в соответствии с личными стремлениями, тогда как в действительности, даже в своих самых сложных расчетах, они лишь воплощают работу неисчисляемого социального механизма» (с. 197). Важнейшим результатом такого непонимания себя, отсутствия как рефлексивности, так и тщательного эмпирического анализа условий теоретизирования, является тенденция воспринимать существующие социальные условия как единственно возможные.

Поскольку теоретик неспособен осознать свою (его или ее) деятельность как часть социального мира и поскольку он или она просто некритически вводят в теоретический самоанализ социальное разделение труда с его шорами, он или она теряет способность к осознанию непредсказуемости и внутренних противоречий эмпирического мира. «Весь воспринимаемый мир как современный для члена буржуазного общества, так и интерпретируемый в рамках традиционного мировоззрения, находящегося в постоянной интеграции с этим данным миром, рассматривается воспринимающим как совокупность фактов; он существует и должен быть принят» (Horkheimer, 1982: 199). Теоретик, как и большинство индивидов в обществе, таким образом, не замечает скрытых условий социального порядка (или хаоса) и переоценивает мнимую слаженность, соответствующую позиции индивидуального целеполагания. Теоретик также ошибочно склонен принимать рассмотрение тех базовых социальных условий, которые нельзя просто понять через целевую рациональность, особенно те результаты человеческой деятельности, которые не связаны с контролем со стороны человеческого сознания, по аналогии с силами природы. Теория признает исторические продукты человеческого действия в качестве неизменных и устойчивых условий человеческого действия, и, тем самым, оказывается неспособной артикулировать возможность освобождения от этих условий.¹⁹

Даже социология знания, производная от традиции более критической теории, может приобрести черты традиционной теории, утверждал Хоркхаймер. Маннгейм реконструировал социологию знания в виде специализированного дисциплинарного поля с собственными узкими объектами изучения, оторванного от анализа тотальности социальных отношений. Хотя этот вид социологии мог бы натолкнуть на более или менее интересные находки – например, касающиеся отношений между интеллектуальными и социальными позициями – он катастрофически утратил способность определять положение и самого теоретика, и условия производства изучаемых фактов.

Проект критической теории, таким образом, стал, по Хоркхаймеру, проектом возрождения всей полноты возможностей человечества; в этом отношении он был непосредственным продолжением марксизма. Опираясь на раннего Маркса и первую главу Капитала, а также под влиянием анализа реификации Лукача, критическая теория ставила целью показать, как история человечества вызвала отчуждение человеческих способностей, вследствие которого социальные институты и процессы, являющиеся продуктами человеческой деятельности, приобрели характер сущностей, находящихся вне этой сферы. Данная форма критики была, таким образом, «дефетишизирующей», она указала путь восстановления человеческих возможностей и соответственно возможностей социальной трансформации в восстановлении истинных человеческих отношений в противовес нечеловеческим отношениям, в которых люди оказываются лишь посредниками между вещами, предметами потребления. Внешняя естественный мир должен был остаться «другим» для человека, но «вторая природа» - нет. Теория может играть главную роль, потому что овеществленные отношения капитала конституировались и поддерживались определённого рода сознанием. Осознание их такими, какими они были, уже являлось шагом к преодолению их господства над человеческой жизнью.

Овеществление и отчуждение, с которыми необходимо бороться, были, в частности, осознаны Хоркхаймером и его ранними сторонниками в терминах «оппозиции между индивидуальным целеполаганием, самопроизвольностью и рациональностью и теми производственными (work-process) отношениями, на которых построен мир» (Horkheimer, 1982: 210). Это также было связано с критикой «позитивизма», которой занимались Хоркхаймер и его коллеги большую часть своей профессиональной карьеры.²⁰ Позитивистская социальная наука принимала мир таким, какой он есть, и фактически даже препятствовала осознанию возможностей коренных изменений, скорее воспроизводя, чем оспаривая овеществление (реификацию), посредством которого человеческая сущность – исходная созидательная активность человека – вытеснялась из институтов и процессов социального мира. Это овеществление сделало возможным отношение к подобным аспектам человеческого существования как к явлениям природы, отношение к социальным фактам как к вещам, по меткому выражению Дюркгейма.²¹

Возвышение внешне обособленного индивидуального субъекта – идеализированного носителя знаний – и овеществление социального мира были взаимосвязаны. Более того, это было не только академической проблемой, поскольку имело место систематическое уничтожение такого сознания, которое могло бы обнаружить противоречия, конфликты, эксплуатацию и подавление, встроенные в существующие социальные условия. Критическая теория должна была быть другой. «Критическое мышление – это не функция ни отдельного индивида, ни совокупности индивидов. Его субъектом скорее является определенный индивид в его реальном отношении к другим индивидам или группам, в его конфликте с определенным классом и, наконец, в получающейся в результате паутине отношений с социальной тотальностью и природой» (Horkheimer, 1982: 210-11). Восприятие индивида как асоциального, антиисторичного, объективная точка отсчета для знания, то есть «заблуждение относительно мыслящего субъекта, в котором пребывал идеализм, начиная с Декарта, является идеологией в строгом смысле» (с. 211).

В 1930-х, когда Хоркхаймер писал это, он еще мог сохранять оптимизм относительно того, что критическая теория будет сопряжена с более или менее марксистской революцией. Сокращение разрыва между интеллектуальным пониманием и конкретной материальной практикой было необходимым условием для обретения человечеством способности к организации своих социальных отношений в рамках нового порядка, который вскоре должен был возникнуть. Критическая теория не являлась лишь ответвлением пролетарской мысли, а была способом размышления о социальной тотальности, который был призван способствовать переходу от эмпирического взгляда на общество со стороны пролетариата, обусловленного особенностями его классовой позиции, а потому по-прежнему неполного, к достижению бесклассового общества, основанного не на несправедливости. Если фашисты лишь сформулировали в качестве идеологии фактические мотивы определенных сегментов общества, то поборники науки, свободной от оценок, заявляли, что будут говорить от лица позиции интеллектуала независящего от всех типов социальных конфликтов. Но, писал Хоркхаймер (1982: 223-4) «критическая теория не является ни ‘глубоко укорененной’ как тоталитарная пропаганда, ни ‘отстранённой’ как либералистская интеллигенция (intelligentsia)». В качестве исходного пункта критическая теория воспринимала не сам по себе пролетариат или какую-либо другую особую социальную группу, а особый род мышления – с необходимостью производимого индивидами – направленного на самую глубокую в категориальном отношении структуру общества в целом, которая, собственно и обеспечивала его цельность, придавала ему его изначальный динамизм и указала на возможности его преодоления. «Критическая теория общества – это, в своей тотальности, развёртывание единичного экзистенциального суждения. В широком смысле, теория утверждает, что основная форма исторически конкретной товарной экономики, на которой покоится современная история, содержит в себе внутренние и внешние противоречия современной эпохи; она снова и снова порождает эти противоречия во все более интенсивной форме; и вслед за периодом прогресса, развития человеческих сил и индивидуального освобождения, вслед за повсеместным распространением человеческого контроля над природой, она в конечном итоге оказывается препятствием на пути к дальнейшему развитию и ведет человечество к новому варварству» (с. 227).

Кратко говоря, критическая теория Хоркхаймера в этом вопросе явно остается разновидностью марксизма. Однако признаки ее последующего кризиса очевидны уже здесь. Во-первых, применительно к современной эмпирической ситуации, теория более четко указала на новое варварство, а не на ее преодоление (причём в 1937 году в этом, вероятно, не было ничего удивительного). Во-вторых, Хоркхаймер явно воздерживался от четкой оценки агентов потенциальной революции, также, как он воздерживался от активного политического участия на стороне пролетариата или любой другой группы. Его марксизм оставался абстрактным. В-третьих, несмотря на то, что Хоркхаймер смог дать чёткую позитивную оценку вклада критической теории в интеллектуальном отношении, в самых разных аспектах, когда дело дошло до определения социального статуса теории, он, главным образом, лишь ограничился негативными комментариями по поводу того, чем она не является.

Все эти проблемы вернуться при разгар послевоенного кризиса критической теории. Страх перед варварством не потеряет силу даже после того, когда нацизм будет побеждён. Критические теоретики будут тщетно искать социальных агентов, способных добиться успеха в проекте реальной трансформации – и после обращения к пролетариату, а также к евреям, студентам и бедноте из стран третьего мира, пребудут в убеждении, что как бы ни был прав каждый из них, ни у кого не достанет способности и, быть может, ни у кого нет и склонности к революционной трансформации. Фактически в этом, отчасти, и заключалось поразительное открытие ранних франкфуртских исследований, посвящённых власти, особенно коллективного труда Исследования Власти и Семьи (Studies in Authority and Family). ²² Как явствовало из эмпирических исследований, представители немецкого пролетариата (а в сущности и свободно парящие интеллектуалы) оказались в большей степени склонны к авторитарным установкам, чем к противоположным. Немаловажно и то, что негативная ориентация, присущая той версии критической теории, основными представителями которой были Хоркхаймер и Адорно, лишь усугубилась после того, как ее корифеи избавились от раннего утопического балласта во имя суровой самодисциплины.

Отчасти проблема состояла в том, что Хоркхаймер и особенно Адорно в значительной степени отказались от попытки предоставить исторически и культурно специфическую оценку противоречий современного капиталистического общества. Во многих (хотя и не во всех) ранних работах они пытались осуществить то, что Беньямин назвал «протоисториями», а именно анализ настоящего в терминах продуцирующей его исторической динамики. Это предполагало фиксацию эпохальных изменений как в широких исторических рамках, связанных с приходом капитализма, так и в более конкретных, как, например в случае, когда и Адорно, и Беньямин пытались выявить истоки модернизма в культуре девятнадцатого века. В своем раннем труде о буржуазной философии, как подразумевает терминология, Хоркхаймер стремился выявить специфику отношений между школами философии и их социальными условиями и, следовательно, их временными периодами – прежде всего, эрой капитализма.²³ Однако в Диалектике Просвещения Хоркхаймер и Адорно уже занимают в амбивалентную позицию в отношении исторической конкретики. В свою очередь, в Хоркхаймеровском Затмении Разума (Eclipse of Reason), последние следы этого исторически специфического подхода уступают место трансисторичной, слабо периодизированной критике вторжения инструментального разума.²⁴ Поскольку инструментальный разум в некотором роде можно мысленно возвести к грекам, а на практике он был, по-видимому, всеобщим, сложно понять на каких исторических основаниях возможно было бы оспорить его прогрессирующее гиперразвитие и повсеместное господство:

Если говорить о болезни, поражающей разум, то эту болезнь следует понимать не как поражающую разум в какой-то исторический момент, а, насколько нам известно, как неотделимую от природы разума в цивилизации. Болезнь разума заключается в том, что разум был порожден человеческим желанием управлять природой, и «выздоровление» зависит от способности проникновения в суть природы исходного заболевания, а не от лечения позднейших симптомов. ²⁵ (Horkheimer, 1947: 176)

В основе критической теории лежит идея «имманентной критики», критики, которая разрабатывалась в рамках категорий существующей мысли, придала им большую радикальность и на различных уровнях продемонстрировала как их проблемы, так и ранее незамеченные возможности.²⁶ «Философия противостоит реальному, в его историческом контексте», писал Хоркхаймер, «утверждая свои концептуальные принципы, чтобы подвергнуть критике отношения между этими двумя элементами [идеями и реальностью] и тем самым преодолеть их» (1947: 182). Таким же образом, Адорно неоднократно говорил об опровержении буржуазной мысли изнутри и подрывании идеализма изнутри. Вот, например, в каких хвалебных словах он описывает «симфонический разум» Малера, «Малер оставляет всё существующее на своем месте, но выжигает его изнутри. Старые барьеры формы теперь выступают в виде аллегорий не столько того, что было, сколько того, что должно наступить» (цитируется по Wiggershaus, 1994: 187; см. также сс. 188, 531 и многие другие).

Имманентности как таковой было недостаточно; реализацию возможностей, воплощенных в формах культуры или в материальных социальных отношениях нельзя было всецело доверять истории. В целях обнаружения и усиления напряжения между просто существующим и его возможностями необходима критика. Для первого поколения Франкфуртских теоретиков это в особенности означало то, что критическая теория связана с диалектическим анализом противоречий, внутренне присущих каждой эпохе, или социальной формации, или ситуации, или тексту. Имманентная критика была особенно результативной как исторически конкретная критика.

Это одно прочтение знаменитого исследования Хоркхаймера и Адорно Диалектика Просвещения. В эпоху Просвещения разум переживал свой расцвет, но его развитие было противоречивым. С одной стороны, это вызвало колоссальный прогресс критической мысли, включая современную философию. С другой стороны, это привело к дегуманизирующей рационализации общества (более знакомой социологам благодаря веберовскому образу «железной клетки») и технологическому прогрессу, который одновременно поработил людей, препятствуя их креативности, и одновременно отстранил человечество от внутренней и внешней природы. «В самом общем значении прогрессивной мысли, Просвещение всегда стремилось к освобождению людей от страха и укреплению их суверенитета. Тем не менее, полностью просвещенный мир излучает триумфальное бедствие» (Horkheimer and Adorno, 1972: 2). Просто встать на защиту Просвещения означало защищать бюрократизацию, вышедшую из-под контроля технологию и даже ужасы нацистской науки. Критический интерес к Просвещению требовал осознания того, как можно обернуть разум в чистом виде против самого себя и против человеческих субъектов разума. Однако это не подразумевало простого отвержения разума, как в связи с тем, что иррациональное содержало в себе столько же ужасов, сколько и рациональное, так и поскольку лишь разум предоставлял возможности восстановления связной практики. Социальные и культурные силы – наука, капитал, механизмы политической власти – согласно Хоркхаймеру и Адорно, стали автономными; они приобрели возможность определять характер социальной стабильности и социальных изменений. Развивая идею, высказанную Марксом в первой главе первого тома Капитала, они показали, как человеческие субъекты были сведены до объектов посредством ими же созданных форм социальных отношений.²⁷

Такой способ прочтения Диалектики Просвещения предполагает, что Хоркхаймер и Адорно все еще продолжали считать, что цивилизованный капитализм (который они старались не называть из политических опасений) и другие специфические для современности социальные условия могли бы дать некоторую надежду на трансформацию, даже спасение. Нейман, Поллок и другие сторонники Франкфуртской школы, писавшие непосредственно о политической экономии, были более точны в исторической локализации конкретных причин текущего кризиса – например, уничтожении разделения между государством и обществом и разрушения автономии рыночных отношений при государственном капитализме. Хоркхаймер и Адорно, возможно, и хотели бы продолжить более исторически конкретную критику «административно регулируемого общества», возникшего после Второй Мировой Войны, в своих глубинных основах послевоенная критическая теория функционировала на уровне трансисторических тенденций разума в отношении природы. Диалектика Просвещения была в лучшем случае, амбивалентна в этом отношении. Было ли причиной катастрофы просвещение (прогресс разума) в целом, или проблема заключалась в Просвещении, с его исторически конкретной институциализацией буржуазного разума? Есть множество отрывков подтверждающих оба понимания, но ни одно из них не надежды на выход из положения.

Диалектика Просвещения была написана в ссылке в конце Второй Мировой Войны двумя немецкими евреями, некогда бывших поклонниками Просвещения и высокой немецкой культуры. Наверное, неудивительно, что авторы оказались неспособны усмотреть какие-либо основания для оптимизма. «Просвещение», писали они (1972: 6), «тоталитарно». Они имели в виду не только явный политический тоталитаризм фашистской Германии, но и подавление человеческой автономности, предполагаемое «культурной индустрией», занятой массовым производством того, что последующие мыслители назовут «симулякрой» искусства, музыки и литературы, тем самым низводящей потенциально творческих людей до уровня пассивных потребителей развлечений. Пытаясь найти основу для надежды, источники «лучшего» просвещения, более позитивной концепции разума, Хоркхаймер и Адорно оказались в замешательстве. Они не могли представить себе прогресс, который не управляется разумом, но в то же время рациональность, по-видимому, не оправдала своего позитивного потенциала.

«Когда была придумана идея разума», писал Хоркхаймер, «она подразумевала достижение большего, чем просто регуляции отношений между средствами и целями; она воспринималась как инструмент для понимания целей, для их постановки» (1947: 10; выделено в оригинале). Но вероятно разум оставил сферу целей; стало общепризнанно, что решения по поводу базовых ценностей – по поводу ценностей как таковых – не могут быть результатами чистого рационального понимания.²⁸ Разум был низведён до простого средства; он – и даже самые институты науки – оказались поставлены на службу нацистской смертоносной индустрии, столь же легко, сколь и направлены на задачу ликвидации бедности и страданий. Характер его институциализации, воспроизводства и использования не только в нацистской Германии, но и в современном обществе в целом показывает, что разуму предуготовано скорее уничтожить автономию индивида, чем способствовать её реализации. Как отметил Хоркхаймер (1947: 13), выражение «быть разумным» скорее приобрело значение принятия примирительной позиции, чем позиции реализации способности к рациональному суждению.

Политикой данная проблема не ограничивалась. В религии, например, антитеологический дух поставил под сомнение ценность разума как источника понимания основополагающих предметов (эта точка зрения имеет место и по сей день в кругу «фундаменталистов»). Это позволило религии защититься от разъедающей силы разума, от угрозы со стороны науки, поскольку считается, что её истины основаны на началах, отличающихся от начал, на которых основан разум. Но такая защита была достигнута ценой радикального редуцирования способности религии к критическому рассмотрению современного общества, не говоря уже о постижении его тотальности. Низведение разума с положения инстанции объективного определения целей до механизма субъективного выбора средств не было исторической случайностью, утверждал Хоркхаймер; оно отражало само существо социальных изменений и, соответственно, не могло обернуться вспять только потому, что его осознали как проблему.

Хоркхаймер и Адорно считали, что существующее состояние общества не оставляет возможности для подлинной действенной критики, не предоставляет никаких оснований для революции или другого практического действия, которое бы положило конец воспроизводству дегуманизирующего, репрессивного и опасного социального порядка. По их мнению, самое большое, что могла сделать их теоретическая работа, это сохранить критическое мышление – уже не в виде целостной критической теории, но в виде «послания в бутылке» для будущего поколения. Этим ознаменовалось начало так называемого «пессимистического поворота» франкфуртских теоретиков.²⁹ И в Америке – где их подавленность усугублял антикоммунизм МакКарти – и особенно в репрессивной обстановке Федеративной Республики Германии, где бывшие нацисты могли вернуться к власти и представить себя как обычных реалистов, тогда как социалисты и даже левые либералы были исключены (даже из университетов) за идеологичность – Хоркхайму и Адорно казалось, будто самое большое, что можно сделать, - это сохранить в чисто интеллектуальной форме зёрна критической мысли, чтобы они могли взойти заново, если условия когда-нибудь станут более благоприятными. Но даже это представлялось им затруднительным. Субъективация разума, а также развитие «свободного предпринимательства», казалось, благоприятствуют личностной автономии, но это впечатление обманчиво. «Все монады, обособленные друг от друга так, как если бы они были обнесены рвами своекорыстия, становятся в процессе удовлетворения этого своекорыстия всё более и более похожими друг на друга» (Horkheimer, 1947: 139). Таким образом, конформизму как идеологии сопутствует прогрессирующее единообразие людей, поскольку каждый следует сугубо эгоистическим интересам, характерным для потребителя в мире корпоративного капитализма и массовой культуры. Подобным же образом, современная психология, основывающаяся на традиции, восходящей к томистам, провозглашает «приспособление» в качестве высшей цели индивида; вместо того, чтобы рассматривать истину и добродетель в качестве ценностей, могущих провоцировать недовольство и даже социальные изменения, их неявно отождествляют с наличной реальностью. Это делают те, кто считает приспособление к такого рода реальности основой индивидуального благополучия.

Ни одна социальная группа – ни пролетариат, ни интеллектуалы, ни художники – не казалась полностью защищенной от утраты способности использовать разум для постижения целей социальных процессов. Сначала Хоркхаймер и Адорно полагали, что возможно произойдёт некоторый кризис, который будет настолько острым, что обнажит антагонизмы современного общества (и антагонизм между обществом и природой, которой оно пыталось управлять). Хоркхаймер, не полагаясь более на критику разума со стороны каких-либо конкретных агентов, заговорил о «возможности самокритики разума». Но даже эта возможность казалась все более и более недоступной, по мере того, как вместо того, чтобы впасть в кризис, общество 1950-х и начала 1960-х годов продвигалось вперед, сочетая в себе процветание и подавление.

Новое Поколение

Когда наступил кризис 1960х годов, старая школа критических теоретиков оказалась к нему совершенно не готовой. Из первого поколения франкфуртских теоретиков только Герберт Маркузе все еще считал радикальное действие возможным, в то время как студенческие протесты сделали невозможным выражение крайних политических взглядов. СМИ сделали из Маркузе гуру «новых левых», и хотя он действительно имел непосредственные контакты со студентами и относился к ним, в общем, с симпатией, они в нём разочаровались. Это объяснялось тем, что Маркузе (по их мнению) был не способен оценить революционный потенциал студентов американских и европейских университетов, он не соглашался даже рассматривать их в качестве обделенного правами класса. Они не годились на то, чтобы, вслед за пролетариатом выразить кризис социальной тотальности. Если какая-либо социальная группа и могла претендовать на подобную роль, то есть на то, чтобы выступить решающей силой в осуществлении революции, то по мнению Маркузе (также как и Сартра), это должны были быть Фэнонские (Fanon) «обделенные мира сего», угнетенные народы Третьего мира и им подобные, перманентные безработные Первого мира (смотри, Fanon, 1963, и введение Сартра). Он считал, все еще придерживаясь франкфуртской парадигмы, что главной действующей силой ожидаемых радикальных социальных изменений, которые развиваются из абсолютного неприятия существующего положения вещей, станут те, кто объективно лишен власти при имеющейся расстановке сил, чье существование в большой степени представляет собой оппозицию сложившемуся порядку. Такое место некогда занимал пролетариат, а также, по мнению Хоркхаймера, евреи в 1940-е годы, тогда как студенты в 1968 г. хотя и могли выступать на стороне обездоленных, не воспринимались в качестве подобной группы.

С другой стороны, Маркузе, как и любой современный ему теоретик, не мог не понимать некоторые из причин студенческого протеста. Он указывал, каким образом определенные формы подавления – включая подавление в сфере эротики – могли спровоцировать политические выступления даже среди экономического благополучия. Засилие товарных отношений с его фетишистским сведением человеческих взаимоотношений к одному только экономическому аспекту препятствовало раскрытию человеческого потенциала, вызывая, тем самым, протестную реакцию. Вероятно, самое главное заключается в том, что Маркузе удалось выразить одну из центральных идей (интуиций) студенческого движения. Она содержится в его, до некоторой степени, романтическом наблюдении, согласно которому «гарантии либеральных прав, предполагающие подавление означают отрицание свободы, даже самой возможности свободы» (1964: 244). Данный тезис предвосхищает его более позднюю мысль о подавлении, внутренне присущем толерантности, игнорирующей подлинные нужды и потребности людей (Wolff, Moore, and Marcuse, 1969).

Критика студентами послевоенного общества представляла собой достаточно разнообразные комбинации системного анализа с пацифизмом, психологическими и культурными интересами, а также личными политическими убеждениями. В выступлениях против абстрактного, обезличенного общества подавления, студенты фактически следовали линии поведения, намеченной критической теорией ранней Франкфуртской Школы. Вместе с тем, имела место и подлинная заинтересованность в обеспечении прямых межличностных отношений и непосредственного глубинного опыта. Как резюмировал Оскар Негт (Negt) (активист, бывший ассистентом Хабермаса во Франкфурте и ставший впоследствии профессором социологии) (1978: 65): «анти-институциональный и анти-авторитарный аспекты возрождения критической теории были связаны с попыткой, через политизацию интересов и потребностей, добиться трех вещей: 1) преодолеть принудительные и всеобъемлющие медиации товарного обмена; 2) преодолеть насилие, скрытое в механизмах инструментального разума и заложенного в структурах сублимации и подавления базовых инстинктов; 3) достичь осмысленной непосредственности, в которой будет преодолен разрыв между коммуникацией и опытом.».³⁰ Эта критическая модель, заимствованная у Вильгельма Райха и других радикальных последователей психоаналитической традиции, проявлялась в смещении баланса не только от системного к личностному, но скорее к рассмотрению качеств непосредственности как таковой. Здесь, разумеется, не обошлось без более традиционного для критической теории представления о господстве в обществе товарных отношений, но также проявилось и некоторое смещение акцента, предвосхитившее «новые социальные движения», рассматривавшие личные политические убеждения в связи с непосредственными межличностными отношениями и опытом, и практически вне какой-либо связи с высокой культурой. Позднее Хабермас будет рассматривать это в терминах практики сопротивления «жизненного мира» безличной, «делингвистицирующей» системной рациональности.³¹

Несмотря на то, что готовность Маркузе к непосредственному участию в бурной политической жизни 1960-х годов, шокировало Адорно и Хоркхаймера, стремившихся быть не просто в тени, но вообще не принимать участия в драке, нельзя не признать, что концепции ранних франкфуртских теоретиков способствовали возникновению студенческого политического и культурного анализа как в Германии, так и в Америке. Франкфуртская теория вновь стала почти синонимом критической теории, или, вернее, теоретической критики.

Теоретик, имевший вероятно наибольшее значение, не принадлежал к первому франкфуртскому поколению, но в прошлом был студентом Адорно. Его имя - Юрген Хабермас. Под влиянием ранних работ Хоркхаймера и Адорно, после получения докторской степени Хабермас отправился во Франкфурт, где начал работать в Институте Социальных Исследований. Первоначально он намеревался получить «Habilitation» (высшую докторскую степень или квалификацию университетского преподавателя) под руководством Адорно, однако этому воспрепятствовала оппозиция со стороны Хоркхаймера (а также сдержанность самого Адорно). Причина такого негативного отношения заключалась в том, что по их мнению, он принадлежал к радикальному левому крылу, был недостаточно критичен в отношении Просвещения, и чрезмерно упорствовал в стремлении использовать критическую теорию в открытых политических дебатах.

В своей ранней работе Хабермас преследует две основных темы, каждая из которых должна способствовать восстановлению политической значимости критической теории. Другими словами, каждая из них ориентирована на проблему ликвидации зазора между теорией и практикой. Первая тема была посвящена реконструкции ресурсов предшествующей теории и демонстрации того, как конвенциональная социальная наука потерпела неудачу в развитии своего критического потенциала.³² Второй темой была имманентная критика реальных исторических институтов, в рамках которых обретал свою значимость рациональный критический дискурс.

Вдохновляемый, помимо прочего, «Состоянием человечества» (The Human Condition) (1958) Ханны Арендт и обновлёнными версиями аристотелевской традиции, Хабермас намеревался найти в классической доктрине политики средства обеспечения единства теории и практики. Речь шла не столько о подчинении теории политическим целям – то есть о ещё одном проявлении инструментального разума – но, скорее, о более широком понимании политической практики как организации способов совместного существования, обеспечивающих полную реализацию человеческого потенциала. Критическая теория в этом контексте непосредственно отвечала политическим потребностям, то есть представляла собой «теорию общества, задуманную с практическими целями» (Habermas, 1973: 1).

Любое знание, по мнению Хабермаса (1971), следует рассматривать через призму интересов, которыми руководствуется актор при его конструировании.³³ Это означает, что когда критический теоретик анализирует предшествующую теорию, ему следует выявить взаимосвязи между интересами, способствующими формированию знаний, определяющих развитие теории, историческими условиями, в которых произошло зарождение теории, и эпистемологической сущностью теории. Такая позиция представляла собой продолжение целого ряда работ, посвящённых анализу важнейших философских концепций, не только идей, сформулированных в предыдущих работах самим Хабермасом, но также «Традиционной и критической теории» и «Положения современной социальной философии и задач Института социальных исследований» Хоркхаймера. Подобно ранним франкфуртским теоретикам, Хабермас, при построении концепции теоретической критики как модели объяснения того, каким образом возможно соотнесение «объективных» знаний – за которыми стоит подход к миру как совокупности внешних проявлений – с интерсубъективно конституируемыми смыслами и значениями действия, опирался не только на Маркса, но на Фрейда. Пациент в психоанализе не может самостоятельно оценить некоторые смыслообразующие моменты своей истории жизни и предпринять в их отношении осознанное и эффективное действие, главным образом по причине систематического подавления ключевых аспектов этого смысла содержании и интерперсональных значений, конституирующих соответствующий этим эпизодам жизненный опыт. Психоанализ представляет собой интерсубъективные отношения, в которых психиатр и пациент преодолевают коммуникативные барьеры, что позволяет вывести на свет ранее подавленные, скрытые мотивации, тем самым сделав их доступными для осознания и контроля. Аналогичным образом, критическая теория – являющаяся сама по себе интерсубъективным, коммуникативным предприятием – призвана выполнять ту же функцию для общества, которое сходным образом не способно распознавать действительные мотивы собственной истории. Качества человека подавляются без их осознания, но могут быть «выпущены на свободу» через более полную и свободную коммуникацию (смотри также Habermas, 1970). Исходя из представления о психоанализе как коммуникативном процессе, Хабермас предвидит «организацию социальных отношений в соответствии с принципом необходимости подкрепления каждой нормы политического консенсусом, достигаемым в ходе коммуникации, свободной от доминирования одной из сторон (1973: 284). Более того, «теории, которые по своей структуре могут служить прояснению практических вопросов должны стать частью коммуникативного действия» (1973: 3).

Во второй теме Хабермас преследует ту же самую цель, используя исторически обоснованную, имманентную критику институтов публичной сферы буржуазного общества. В этом отношении его главной работой является та самая диссертация («Habilitationschrift»), против которой выступал Хоркхаймер, находя общую ориентацию работы чересчур оптимистичной.³⁴ Действительно, одной из характерных черт работы Хабермаса было стремление избежать бесполезного пессимизма, свойственного Хоркхаймеру и Адорно. В «Структурной трансформации публичной сферы» (1989) Хабермас анализирует происхождение, развитие и вырождение отдельных политических институтов, в своё время сделавших буржуазную демократию действительно радикальной.³⁵ Публичная сфера буржуазного, либерального общества, сформировалось, как считал Хабермас, на основе предшествующей ей литературной публичной сферы (при этом он странным образом пренебрегает наукой и религией).³⁶ Свой вклад в это внесли как салонная культура, так и печать. Дискурс публичной сферы базировался в конечном счете на рационально-критической аргументации; лучшая аргументация сама по себе была важнее, чем личности ее сторонников или оппонентов. Только, своего рода, элиты допускались в публичную сферу, но эти элиты обладали различным статусом. Мастер ремесленник мог общаться с землевладельцами в кафе, а знать с обычными людьми - в Парламенте и салонах. Дискурс публичной сферы не столько игнорировал подобные различия, сколько «выносил их за скобки» – Хабермас специально использует феноменологический термин – делая их нерелевантными целям дискурса как такового. Публичная сфера направляла и оказывала влияние на положение государства или общества в целом, хотя и была элементом не государства, а гражданского общества. Граждане включаются в сферу публичного на основе своей автономии, которая обеспечивается в социально-психологическом и экономическом смысле частной жизнью и не-государственными гражданскими отношениями.

Значимость сферы публичного для Хабермаса заключается в том, что она задает модель публичной коммуникации, через которую возможно осуществление рационального управления обществом. Потенциал этой коммуникации не реализуется, разумеется, полностью, но категории буржуазной демократии уже не предстают, таким образом, настолько иррелевантными, как это представлялось марксистской и другим пессемистически натсроенным представителям критической теории. Напротив, имманентная критика способна вернуть действенность идеалам рационально-критического дискурса – таким, как политические и гражданские «права». Эти идеалы подверглись сведению к идеологии благодаря их включению в дискурс, направленный скорее на поддержание, чем на отрицание существующих институтов. Но критическая теория может способствовать осознанию гражданами своего нереализованного потенциала и дать им возможность использовать эти иделы в борьбе против тех, кто придерживается таких идеалов лишь номинально, но в сущности не руководствуется ими.

Хабермасовская концепция сферы публичного, представлявшая картину исторического развития, в которой за 18-м Золотым веком следовали упадок и вырождение, была, таким образом, не совсем деморализующей. Если заглянуть вперед, можно заметить, что Хабермас стремился определить социальные истоки трансформаций, лишивших публичную сферу изначальной силы ее рационально-критического дискурса. Процедура имманентной критики могла, по-видимому, сопровождаться указанием на исторических субъектов, способных ввести в практику возможности, обнаруженные теорией.

Чрезмерное влияние теорий массового общества 1950х гг. отчасти ослабило изначальный оптимизм хабермасовского видения двадцатого века.³⁷ Он представил публичную сферу не только де-радикализованной, но фундаментально ослабленной двумя процессами. Первый – это включение необычайно большого числа граждан в сферу публичного. Это соответствовало подлинно демократической логике ранних этапов развития публичной сферы, которая не могла сохранить присущую ей эксклюзивность перед лицом настойчивых требований более серьезного подхода к тому, что считается идеалами. Но в то время, как публичная сфера увеличивалась в размерах, форма ее значительно ухудшалась. Если новые участники и были так же хорошо подготовлены к ее рационально-критическому дискурсу, как и их предшественики, что по мнению Хабермаса было совсем не так, их дискурс неизбежно искажался вынужденной опорой на средства массовой информации, а также вследствие манипулирования коммуникацией, присущего рекламе, «пиару» и другим подобным институтам. Во-вторых, публичная сфера отчасти лишилась своей основы в лице гражданского общества как явным образом отличного от государства. В двадцатом веке, особенно после Второй Мировой войны, границы между государством и обществом все больше разрушаются, что связано, как считал Хабермас с усилением вмешательства правительства в экономику, формированием «государств всеобщего благосостояния», перениманием политических функций гигантскими корпорациями, и с тем, что в жизни граждан всё большую роль начинают играть группы, выражающие те или иные частные интересы. Социальные решения из сферы рационально-критического дискурса граждан перемещаются в политическую публичную сферу, переходя в компетенцию бюрократов, сертифицированных экспертов и различного рода элит.

Описывая масштабность массового общества, опосредованность коммуникации в нем и утрату различия по линии государство/общество, выражающую сущностные изменения в структуре публичной сферы характеризующие «управляемое общество» (administered society), Хабермас целиком следует за своими франкфуртскими предшественниками. Такая логика приводит его, как и его предшественников, к весьма пессимистическим заключениям, и тон заключительной части его книги очевидно контрастирует с ее началом. И, несмотря на то, что его имманентная критика была направлена на выявление нереализованного эмансипативного и рационального потенциала буржуазной демократии, в публичной сфере конца двадцатого века ему не удалось найти реальную социальную базу для реализации этого потенциала.³⁸

Таким образом, Хабермас отверг идею наличия постоянной исторической основы для критической теории. Вместо поиска точки опоры для критической теории через сравнение культурной и исторической специфики отдельных формаций, он связывает ее с разработкой универсальных условий человеческого существования. Он помещает свою критику не в контексте исторического развития как такового, но в контекст более широкой идеи эволюционного прогресса коммуникации. Во времена активизации студенческого движения он строил свою теорию по поводу потенциала конкретной трансформации, преимущественно на идее о том, что современные государства претерпевают кризис легитимации, поскольку опираются на культурные основы, которые все более размываются по мере того, как возрастает влияние административного планирования на общественную жизнь (Habermas, 1975). Хабермас сохранил веру в восстановление позиций подлинного политического дискурса в общественной сфере, в силу чего он приветствовал студенческое движение (отрицая его наиболее экстремальные проявления вроде «левого фашизма»). Но на более глубоком уровне критическая теория Хабермаса опирается не на социальные институты дискурса, но на понятие беспрепятственной коммуникации, возможной благодаря рациональности, скрытой скорее в речи как таковой, чем в институтах или историческом контексте. Его «всеобщий прагматизм» исходил из изначального разрыва между коммуникативными и инструментальными мотивами, и даже в рамках самой коммуникации – между сообщением, ориентированным на понимание как таковое и сообщением, ориентированным на какой-либо практический эффект. Несмотря на то что возрастающая «автономизация» инструментального мотива – если рассматривать его как независимый и адекватный целому ряду практических проектов – выступает источником социальных катастроф и отчуждения, в трансцендентальных характеристиках языкового сообщения как такового заложены возможности компенсации. Таким образом, в основу каждой коммуникации положено допущение о соответствии ее определенным стандартам надежности (standards of validity) – т.е. подразумевается, что участники коммуникации говорят если не правду, то правдиво, без стремления манипулировать. Требования надежности (validity claims), даже если они и не артикулируются, всегда открыты для потенциального дискурсивного восстановления. Процесс социальной и культурной трансформации может (и, если говорить об эволюционном процессе, должен) развиваться по направлению к тому, чтобы все больший объем коммуникации проходил в соответствии с этими имманентными возможностями.³⁹

В более поздних работах Хабермаса, посвященных коммуникативному действию, сохранилась одна определяющая тема его раннего теоретизирования. Он искал пути для реализации неисчерпанного потенциала проекта просвещения или модернизации (смотри Bernstein, 1985, главу Хабермаса). С переходом ко всеобщему прагматизму он обрел более надежную основу для оптимистического отношения к критической теории, чем в случае исторически конкретного анализа публичной сферы. Этот путь уже был предвосхищен Хоркхаймером, хотя и не в опубликованных работах. «Разговаривать с кем-нибудь в сущности означает идентифицировать его как потенциального члена будущего сообщества независимых людей. Речь устанавливает общее отношение в направлении истины, и, отсюда, являет собой глубочайшее признание возможности существования другого, фактически, всех форм существования соответственно имеющимся у них качествам. Если речь отрицает какие-либо возможности, она с необходимостью противоречит самой себе».⁴⁰ Адорно также соглашался с этой догадкой Хоркхаймера, но перед лицом явно противоречащих ей Нацизма и Второй мировой войны, они сосредоточили внимание на том, как разрушается сам смысл языка.

Подобно Хоркхаймеру и Адорно, Хабермас начал с исторически конкретной имманентной критики, позднее обратившись к трансисторической теории. В отличии от своих предшественников, ему удалось сохранить позитивную ориентацию в отношении действия. Фактически, парадоксальным образом, Хабермас отошел от истории, обретя основания для оптимизма, тогда как Хоркхаймер и Адорно отвернулись от истории, в известном смысле усугубив своё отчаяние.

Ни первое поколение франкфуртских теоретиков, ни Хабермас не отворачивались от проблемы различий. Мы уже могли убедиться, насколько значимы для них были обращение к «диалектическим» темам не-идентичности, сопротивления соглашательскому нивелирующему обществу и борьба против низведения социальных наук до апологетики существующих обстоятельств без учёта заложенных в них противоречий. Известный афоризм Гёльдерлина: «хорошо то, что иное» («what differs is good») в особенности вдохновлял Адорно. Множество работ Адорно посвящено критике солипсизма и абсолютизма «унифицирующего мышления» («identitarian thinking»), а также имплицитного субъективизма и неприятию иного, свойственных не-диалектическому мышлению (1973: особенно, 183). Тем не менее общее представление о не-идентичности и «отличии» достаточно далеко отстоит от действительного понимания частных случаев. Хабермас отмечал, что «социализируемые индивиды существуют лишь посредством групповой идентичности» (в Adorno и др., 1976: 222). Но сама по себе групповая идентичность не была предметом его интереса, и он придерживался теории коммуникативного действия, базировавшейся на универсальных предпосылках, заложенных в языке и в потенциале индивидов. В анализе универсальных условий человеческого существования, Хабермасу и его предшественникам не удалось в полной мере учесть основополагающую конститутивную роль различий, присущих коллективному и индивидуальному бытию. Важнейшую роль в демонстрации упущенных смыслов человеческих «отличий» сыграли современные теоретические традиции, и в первую очередь феминизм.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: