Для дополнительного прочтения 2 страница

Главная посылка тезиса Лиотара, ставшая уже хорошо знакомой, заключается в том, что «великий нарратив утратил доверие к себе, независимо от того, какой тип объединения он использует, независимо от того, теоретический ли это нарратив или нарратив освобождения» (1984: 37). Критики поспешили ответить на тезис Лиотара, отмечая, что, с одной стороны, недоверие, связанное с метанарративами может быть оспорено тем, что «по крайней мере, оно так же старо, как Просвещение» (Callinicos, 1989: 10), а, с другой, - что не только тезис как таковой содержит следы господствующего нарратива, критика, которую похоже, разделяет, сам Лиотар, вопрошая «Не рассказываем ли мы неважно, с горечью или с радостью, грандиозный нарратив о конце грандиозных нарративов?» (1988b: 135), но и что может возникнуть необходимость различения между различными порядками великого нарратива (Best and Kellner, 1991).

Идея, что недоверие к метанарративам так же старо, как и само Просвещение, если не старее, не является особо спорной, в отличие от приравнивания рассуждений Лиотара к романтическим идеализациям до-современного (pre-modern) прошлого (Callinicos, 1989). В самом деле, Лиотар замечает, что «грандиозный нарратив декаданса был к месту еще на заре западной мысли, у Гесиода и Платона. Он тенью следовал за нарративом освобождения» (1992: 40-1). Безусловно, как я уже отмечал выше, могут возникнуть некоторые сомнения в том, что критический интерес к темной стороне Просвещения был постоянной чертой европейской мысли, начиная, по крайней мере, с конца девятнадцатого века, чертой, которая недавно стала лишь несколько более распространенной. Тем не менее, Лиотара, как и Райта Миллса, в первую очередь, интересует прогрессирующий упадок великого нарратива начиная со Второй Мировой Войны. В этом смысле следует отметить, что, несмотря на то, что Лиотар придает особое значение «воздействию расцвета техники и технологии … которое способствовало перенесению акцентов от целей действия на его средства» (1989: 38), воздействию, которое, согласно некоторым спекуляциям, может быть связано со «смутным желанием сверх усложнения…[или] комплексификации» (1989: 21-2), и обращает внимание на важность «реорганизации прогрессивного либерального капитализма» (1984: 38), представление, согласно которому подобные факторы сами по себе могут объяснить изменения в состоянии знания, отрицается. Скорее, предполагает Лиотар, нам нужно задаться вопросом, почему современная наука оказалась уязвимой для таких факторов. А ответ будет таков: «великому нарративу девятнадцатого века было присуще зерно “делегитимации” и нигилизма» (1984: 38). Признаки обращения современного разума на или против самого себя – ранние следы которого впоследствии концептуализировались как развитие рефлексивной современности (Giddens, 1990; Beck, 1992) – безусловно, можно обнаружить в соответствующих работах Ницше, Хайдеггера, Вебера, Зиммеля и Адорно, как я отмечал выше.

А как же быть с возражением, что существуют разные порядки великих нарративов, между которыми необходимо проводить различение? Возражение Бэста и Келлнера относительно того, что «Лиотар склонен сваливать в одну кучу все большие нарративы и, тем самым творить несправедливость в отношении разнообразия нарративов в нашей культуре» (1991: 172) и аналогичное предположение, что различения необходимо провести между господствующими нарративами, синонимичными обобщающей теории, великими нарративами, рассказывающими «Большую Историю», метанарративами оснований знания и так далее, скорее, сбивает с толку, нежели проясняет дело. Лиотара занимает упадок совершенно определенных основных или метанарративов, тех, которые оставили след на современности, нарративов, которые искали легитимации, взывая к «построению будущего», универсальной «Идее, подлежащей воплощению» (1992: 29-30). Упадок таких грандиозных нарративов «не мещает другим бесчисленным историям (незначительным и не таким уж незначительным) продолжать плести ткань повседневной жизни» (p. 31). И очевидно, что нарратив Лиотара о состоянии постсовременности относится к одной из тех «не таких уж незначительных» историй, которая парадоксально близка к тому, чтобы стать «грандиозным нарративом об упадке грандиозных нарративов» (p. 40).

Современное мышление и действие было направлено на «Идею освобождения», идею, которая артикулировалась посредством философий истории или великих нарративов. Но уже со Второй Мировой Войны, великие нарративы освобождения лишились законной силы. Лиотар утверждает, что Холокост опровергает теоретическое нарративное тождество реального и разумного; борьба народов Восточной Европы, бывшего Советского Союза и Китая против тирании, которая осуществлялась коммунистическими партиями от имени пролетариата, порочит, если не радикально опровергает, освободительные претензии исторического материализма; события мая 1968 и их последствия существенно подрывают парламентарный либерализм; и периодический кризис капитализма делает безосновательными доктрину экономического либерализма и его «пост-кейнсианские модификации» (Lyotard, 1988b: 179). То, каким образом был дискредитирован каждый из этих нарративов освобождения, приводит к заключению, что «в европейском, если не в западном сознании утвердилось неустранимое подозрение, что всеобщая история не обязательно изменяется ‘к лучшему’, как думал Кант, или даже что у истории не обязательно всеобщий финал» (Lyotard, 1992: 62). Вкратце, от модернистского проекта не столько отказываются или он не столько отбрасывается, сколько он «устраняется» самим развёртыванием современности как таковой, фактически он разрушается рефлексивностью.

Рефлексивная Модернизация

По-видимому, можно провести некоторые интересные параллели между рассуждениями Лиотара и современными дискуссиями по поводу процесса рефлексивной модернизации, а точнее противоречивого характера научно-технического развития и особенно последствий применения «научного скептицизма по отношению к внутренним основаниям и внешним последствиям науки как таковой…[а именно], что…и претензии на истину, и ее претензии на просвещение разгаданы» (Beck, 1992: 155; выделено в оригинале). Тем не менее, принципиальное различие состоит в том, что несмотря на очень убедительную демонстрацию того, что производство рисков является неотъемлемой чертой современности, и что именно научно-техническое развитие как таковое в первую очередь ответственно за впечатляющее увеличение как масштабов, так и степени серьезности производства рисков, Бек, по какой-то иронии, в итоге приходит к пропаганде возрождения проекта современности, в надежде, что непредсказуемость последствий научно-технического развития можно уменьшить, если не целиком избежать, посредством выработки альтернативных научно-технических практик, ориентированных на самоконтроль и самоограничение.

Но возможен ли такой исход с учётом устойчивости иинститутов современности? Гидденс(1990) идентифицировал подразумеваемую здесь гуманизацию научно-технического «императива» в качестве одного из измерений возможного пост -модернистского социального будущего. В противоположность этому, для Бека перспектива такой альтернативной научно-технической практики сулит возрождение просвещения и возможность освобождения проекта современности от «омертвления индустриальным пониманием науки и технологии» (1992: 157). Как бы то ни было, это только возможность, которая, в свою очередь, тесно связана с текущей радикальной трансформацией политического, трансформацией, которая принимает форму возрастающей утраты полномочий и демонтажа формально учрежденной политики при одновременной политизации общества. Фактически делается ссылка на возможное развитие новой политической культуры, в число признаков которой входит появление «различных частных арен культурной и социальной субполитики» (p. 198). Подразумеваемое здесь одновременное разоблачение централизованной политики Бек обрисовывает как необратимое. С развёртыванием «другой эпохи модернизации» возникает все более децентрализованная политика, такая, которая характеризуется рефлексивностью, дедифференциацией и гибкостью, такая, которую, надо сказать, также определяли в качестве постмодернистской (Lash and Urry, 1987; Harvey, 1989; Soja, 1989).

После такого убедительного доказательства того, что современные решения стали источником наших проблем, что «проект современности нуждается в первой помощи, [так как ему] грозит смерть от собственных аномалий» (1992: 179-80), возвращение Бека к современной науке и, соответственно, к некой версии современной рациональности в поисках некоего решения выглядит более чем забавно (Smart, 1994). Демонстрируя сохраняющуюся приверженность и веру в модернистскую, законодательную, интеллектуальную роль, Бек утверждает, что «все стало управляемым, превратилось в продукт человеческих усилий, эпоха отговорок закончилась. Больше нет каких-либо определяющих объективных условий, если только мы не допустим этого сами и не сделаем их определяющими» (1992: 234). Но это означает немногим больше чем возвращение в оборот одного из мифов современности. В самом деле, в противоположность этому можно утверждать, что реальное воплощение того, что Бэк называет рефлексивной модернизацией, заключается в том, что мы обнаруживаем, что живем мире случайностей - состояние, которое все сильнее осознавалось как естественное следствие современности per se (Giddens, 1990; Bauman, 1991). А поêóäà институты современности преобладают, перспективы в отношении адекватных и эффективных форм самоконтроля и самоограничения обречены оставаться несбыточной мечтой. В противоположность этому Лиотар утверждает, что интеллектуалы сегодня «больше не в силах занимать четкие и понятные позиции; они не могут говорить от лица «неоспоримой» всеобщности» (1988a: 301). Упадок великих метанарративов освобождения означал то, что интеллектуалы потеряли свой вес, что они больше не могут «публично говорить ‘вот то, что вы должны делать’» (p. 301). Такая перемена в статусе как фигуры, так и деятельности интеллектуала, важная тема работ не только Лиотара, но также Фуко и, в более крайней форме, Бодрийяра (1989а; 1989b; см. также Gane, 1993), определяется как один из ключевых маркеров состояния постсовременности (Bauman, 1987). Один из смыслов этого заключается в том, что эра универсального интеллектуала, который анализирует условия существования и говорит от лица «субъекта, наделенного всеобщим смыслом», подошла к концу. Действительно, в условиях, когда мышление лишено «всеобщности» или «тотализирующего единства», сама идея интеллектуала как такового представляется Лиотару (1993: 5-6) рискованной. Тем не менее, это не обязательно означает, что критическое мышление или политическая активность оказались заглушены, нейтрализованы или безвозвратно скомпрометированы или, что в связи с тем, что разум был подвергнут критическому анализу, мы навлекли на себя «иррационализм» (Callinicos, 1989; Best and Kellner, 1991). В обоих обвинениях отсутствует осознание трансформировавшихся обстоятельств, а также новых обязанностей и возможностей, которые являются логическими следствиями «состояния постсовременности», то есть уничтожение как «великого образа альтернативы», так и «великих основополагающих легитимаций», а также связанного с этим освобождения «мышления и жизни от тотализирующих навязчивых идей» (Lyotard, 1993: 169, 7).

Осознавая кризис оснований, в который внесла свой вклад и его работа, Лиотар делает вывод о том, что «кризис разума был той ванной, в которую научное мышление погружали в течение целого века, и…этот непрерывный допрос разума, безусловно, являлся наиболее рациональной вещью из всех вможных» (1988а: 280). Продолжение критического допроса разума, демонстрация того, что это не «допрос одного великого и единственного в своем роде разума», но, что, скорее, возможно только множество разумов или множество рациональностей, является насущной аналитической задачей. Нет оснований для приравнивания такого рода деятельности к пропаганде «иррационализма» - напротив, она бросает рациональный вызов укоренившемуся мышлению, ортодоксальности, общепринятому мнению. И это свойственно для интеллектуальной политики сопротивления, которая продолжает оставаться потенциальной возможностью после упадка великих нарративов освобождения. Это политика, которая проводится в рамках и посредством письма (написания), которое оказывает сопротивление тому, «что уже было сделано, тому, о чем думают все» (Lyotard, 1988a: 32). Тем не менее, такого рода политика не ограничивается лишь практикой написания; скорее, она указывает на следствия превращения языка в товар, а также на социальные, экономические и политические последствия внедрения языковых устройств, в особенности, в производстве (Poster, 1990). Это политика, логически вытекающая из постмодернистского осознания того, что неуместно рассматривать язык лишь как «орудие коммуникации». Язык является сложной конфигурацией гетерогенных фразеологических систем, и фразу из одной системы нельзя перевести и заменить фразой из другой (Lyotard, 1988b: xii; 1993: 27-8). Короче говоря, нет никаких оснований для того, чтобы выводить предписание относительно «хорошего» или «справедливого» из описания относительно «истинного», так как они несоизмеримы.

(Обратный) путь к языку и отсутствие или упадок универсалистских дискурсов и критериев оценки, связанный с уничтожением «метафизических доктрин модернистского периода», наряду с прогрессирующей «усталостью в отношении ‘теории’ и сопровождающим ее досадным истощением (новое это, новое то, пост-это, пост-то и т.д.)», приводит Лиотара к убеждению, что пришло время философствования: время «создания философской политики, независимой от политики ‘интеллектуалов’ и политиков» (1988b: xiii). Политики, которая осознает отсутствие какой-либо вероятности спасительного или освободительного итога политического, так же, как и эпистемологических оснований, на базе которых можно было бы создавать надежные формы политической калькуляции и критики, и постоянное присутствие проблемы отношений между фразами. Короче говоря, критической политики гетерогенности, которая свидетельствует о differends.

Проблема различий, по-разному формулируемая, была одной из распространенных черт дискуссий по поводу состояний современности и постсовременности. Но ссылки на инаковость, множественность, differance, differend и фрагментацию не просто характеризуют дискуссии, а, в свою очередь, являются «отражениями того, что превратилось в явление ‘модернистских/постмодернистских’ форм жизни» (Bernstein, 1991: 312).

Подобно тому как понятие difference используется Дерридой для рассмотрения проблемы западной метафизики и ее морально-политических смыслов, понятие differend позволяет Лиотару сделать предварительный набросок «политики, которая бы учитывала как жажду справедливости, так и жажду неизвестного» (1984: 67); то есть, поднять вопрос политики и, в частности, обратиться к проблеме «противоречия фраз и их оценки» (1988b: 141).

Констатация упадка великих нарративов легитимации, характеризующего западную современность, не запрещает и не мешает на практике Лиотару предложить ряд нарративов, касающихся, например, продолжающегося вклада марксизма в наше понимание научно-технической комплексификации и в развитие капитализма – «Марксизм не исчерпал себя», вопрос в том, «Как нам мы должны понимать Маркса сегодня?» (1988b: 171; 1989: 23); политики современных демократий; и проблемы справедливости и кризиса мышления (1988a; 1988b; Lyotard and Thebaud, 1985). Изложенный тезис не препятствует производству нарративов по поводу современной ситуации; он, скорее, описывает состояние, реальность, которую все сложнее отрицать, а именно, что в то время как риторика освобождения возможно и сохраняется, идеал модернистского Просвещения оказывается безвозвратно запятнан. Присущая философии Просвещения идея о том, что прогресс в науке, технологии, искусстве и политике произведет просвещенное и освобожденное человечество, человечество, свободное от деградации, связанной с бедностью, невежеством и деспотизмом, является не только неосуществленной, но все более сомнительной, поскольку «прогресс», который является логическим следствием современности, привнес с собой ряд новых проблем, «вероятность тотальной войны, тоталитаризма, увеличивающийся разрыв между благосостоянием Запада и обнищанием Юга, безработицу и ‘новых бедных’, общую декультурацию и кризис в образовании (в передаче знания)» (Lyotard, 1992: 98). Бросает ли это тень на прогресс, или заставляет обратить внимание на сложность его осуществления? И когда Лиотар (1984) призывает нас активировать различия, означает ли это, что «необходимо прославлять все формы непохожести и отличий» (Bernstein, 1991: 313)?

Сложно найти прямые ответы на такие вопросы в работах Лиотара. В основном Лиотар стремится привлечь внимание к сложностям и различиям, с которыми нам приходится иметь дело, например, с растущей фрагментацией общества, которая в рамках современного государственного устройства ведет к растущей «неопределённости относительно коллективной идентичности «мы»» (1992: 60). Как бы то ни было, хотя Лиотар подвергает сомнению универсалии и идентифицирует культурные различия, так же как и «признаки defaillancy современности» (Benjamin, 1989: 318), в его работах явно подразумевается, что из этого с необходимостью вытекает желательность всеобщей толерантности по отношению к «несоизмеримым лексиконам и формам жизни» (Bernstein, 1991: 313). Более того, поскольку Лиотар считает, что «проникновение капитализма в язык», воплощенное в возрастающем применении относительно недорогих языковых устройств, неспособных, однако, «впитать в себя чудовищную сверхкапитализацию, которой мы обременены», понизит спрос на наемный труд и тем самым создаст ситуацию, при которой стремление к справедливости в политике будет означать необходимость «международного соглашения по поводу согласованного сокращения рабочего времени без потери покупательной способности» (1993: 28-9), не çàíèìàåòся ли он выведением предписания из описания? То же, возможно, и с предположением, что, должно быть, в конце концов, есть перспектива социальной альтернативы варварству капиталистического рынка? Подобные замечания, безусловно, наводят на мысль, что фигура интеллектуала еще не готова для того, чтобы «преданной земле».

Игра с Осколками – Бодрийяр и Постмодернизм

Из четырех аналитиков, квалифицируемых как археологи современности, или отцы-основатели постмодернистского дискурса, Бодрийяр является, вероятно, наиболее противоречивым. Фактически икона постмодерна, Бодрийяр это знаменитость, фигура, чествуемая в прессе, и чрезвычайно таинственный аналитик, чей труд, совершенно сознательно был направлен на то, чтобы выйти за пределы и бросить вызов всем дисциплинарным границам. Бодрийяр, должно быть, когда-то был социологом, но без дополнительных усилий его работа более не поддаётся какому-либо отнесению даже к этой, самой фрагментарной и внутренне разнородной из всех обществоведческих дисциплин (Baudrillard, 1984a).

Неудивительно, что именно работа Бодрийяра оказалась наиболее тесно связана с постмодерном, и, согласно мнению некоторых критиков, особенно с его апокалиптическим оттенком (Callinicos, 1989). Бодрийяр описывается как «подлинный автор постмодернистской культуры и общества» (Kroker, Kroker, and Cook, 1989: 265), как фигура, которая «разработала наиболее поразительную и радикальную теорию постсовременности» и, иронично, хотя, быть может, ненамеренно иронично, как «великий постмодернистский проповедник» (Best and Kellner: 1991: 111, 141). Как видим, три совершенно разных утверждения. Первое подразумевает, что проза Бодрийяра, скорее, иллюстрирует, нежели освещает опыт постмодерна; вторая, что в его работе присутствует систематический анализ особой социальной и культурной конфигурации – постсовременности; и третья, по крайней мере, для данного читателя, что его собственный анализ в конечном итоге оказался уязвимым для «рокового и загадочного сбоя в порядке вещей» (Baudrillard, 1990a: 191, Smart, 1993b).

Работа Бодрийяра охватывает чрезвычайно широкий интеллектуальных, социокультурных, экономических и политических тем. Я не предлагаю заниматься подробным реконструированием траектории эволюции Бодрийяра, начиная с ранних описаний общества потребления, через критический интерес к марксистской политической экономии, анализ наступления новой эры симуляции и гиперреальности, к его более поздним работам (Kellner, 1989; Gane, 1991a; 1991b). Меня, главным образом, будет интересовать решение вопроса об отношении Бодрийяра к постмодернистской социальной и философской мысли, но для этого необходимо обсудить тему становления аналитического подхода Бодрийяра.

Эволюция взглядов Бодрийяра начинается с вполне традиционных посылок и, как многие другие современные формы французской социальной мысли, обнаруживает влияние марксизма, психоанализа, структурализма и семиологии (Poster, 1988; Gane, 1991a). После ряда нео-марксистских описаний определённых аспектов общества потребления и попытки привить к дереву марксизма, радикальную теорию языка, появляется Зеркало Производства (1975) знаменующее собой критическое отмежевание от Маркса. В этой работе Бодрийяр утверждает, что критика политической экономии «подтверждает безудержный романтизм производительности…[и] не касается принципа производства» (p. 17). Как и подразумевается в названии работы, её главный тезис состоит в том, что критика Маркса не более чем отражает продуктивистские установки западного капитализма и дискурс политической экономии, преставляет собой не более чем продуктивистский дискурс, который, в свою очередь, сводится к воспроизведению «истоков системы политической экономии» (p. 65). Бодрийяр утверждает, что марксизм не включает в сферу применения своего критического анализа ни формы производства, ни формы репрезентации («статус знака, языка, который управляет всей западной мыслью») и, кроме того, что он объясняет сложные истории всех существовавших до настоящего времени обществ в терминах истории способов производства.

Будучи тесно связана с моральной философией Просвещения, марксистская мысль опирается на концепции, которые «основываются на метафизике рыночной экономики в целом и, в частности, на современной капиталистической идеологии. Не будучи проанализированы и раскрыты (но будучи экспортированы в первобытное общество, где они неприменимы), эти концепции делают своим заложником весь дальнейший анализ» (Baudrillard, 1975: 59). И далее Бодрийяр продолжает, что дело не только в том, чтобы обратить внимание на несостоятельность гипотезы об универсальности, связанной с марксистским дискурсом, но и в том, что марксистские категории и понятия больше не пригодны для понимания «пути от формы товара к форме знака» (p. 121) в западном капитализме.

Бодрийяра занимает не только ограниченность марксистской мысли, но и, шире, то, каким образом Запад со времен Просвещения конституировал себя как «культуру во всеобщем», а все другие культуры «помещались в его музей как отпечатки его собственного образа» (1975: 88-9). Концепции и аналитические схемы, разработанные для осмысления современных западных капиталистических общественных формаций, применялись вне той области, в которой они были созданы. Попытки понять докапиталистические или не западные общества при помощи концепций способов производства (марксизм) или бессознательного (психоанализ) являются для Бодрийяра примерами «самофетишизации западной мысли» (p. 50); они свидетельствуют о серьезном непонимании ею своего предмета. Более того, Бодрийяр говорит о том, что «культура, которая ошибается по поводу другой, по-видимому, также ошибается и по поводу себя» (p. 107), иными словами, здесь также присутствует непонимание относительно современных западных обществ. Чтобы двигаться дальше, «необходимо разбить зеркало производства, в котором отражается вся западная метафизика,» (p. 47), и для Бодрияра это означает прощание не только с марксизмом, но также и со структуральной лингвистикой и семиологией, прощание, которое приводит к выработке ряда более радикальных соображений по поводу знаковых структур и последовательности рядов симулякр, а также связанного с ними анализа скрытого смысла непристойного экстаза (obscene ecstasy) коммуникации, который является естественным следствием «постоянных взаимосвязей всех информационных и коммуникационных сетей» (1988а: 27). Именно здесь, в отречении Бодрияра от марксизма, психоанализа и структурализма и его обращении к исследованию нового (третьего) порядка симулякры, аналитики обнаружили появление специфических постмодернистских мотивов (Poster, 1988; Best and Kellner, 1991; Smart, 1992).

Вопрос об отношении Бодрийяра к постмодерну спорный. С одной стороны, работы Бодрийяра классифицировались и подвергались критике как «постмодернистская теория», представляющая собой «анализ постсовременности» (Best and Kellner, 1991), с другой, - она была воспринята как новая и многообещающая форма теории, являющаяся «анти-постмодернистской» (Gane, 1991b). Безусловно Бодрийяр, действительно предлагает другой стиль анализа, и его работа содержит ряд важных ссылок на постмодернистские формы, но является ли это «постмодернистской социальной теорией» - спорный вопрос. Когда в интервью его спрашивали, что он думает по поводу своего статуса как «теоретика постмодерна» или «верховного жреца постмодернизма», Бодрийяр отреагировал сдержанно и критично, констатируя, «Я не могу ничего поделать с такой ‘постмодернистской’ интерпретацией», и далее, «прежде чем говорить о ком-то как о верховном жреце, необходимо задаться вопросом, а имеет ли смысл сам постмодернизм, сам постмодерн» (Gane, 1993: 157, 21). В лучшем случае у Бодрийяра, похоже, двусмысленное отношение к своему статусу, и в то же время кажется, что он решительно антагонистически настроен по поводу самой идеи постмодерна – «такой вещи, как постмодернизм, не существует…Все, что говорилось о постмодернизме, было сказано еще до того, как возник сам термин…Как только становится понятным, что термин не привносит ничего нового, лучше оставить его» (Gane, 1993: 22). Совершенно очевидно, что в 80-е Бодрийяр не считал возможным отказаться от постмодерна, так как он часто ссылается на него не только в ответах интервью, но и в своих произведениях. Таким образом, хотя, по-видимому, нецелесообразно воспринимать Бодрийяра как постмодернистского теоретика, ему, естественно, было, что сказать по поводу темы постмодерна, и его замечания не всегда согласуются с суждением Гэйна (Gane) о том, что «Бодрийяр вовсе не стремится вобрать в себя постмодернизм, все его усилия сводятся к тому, чтобы побороть его» (1991а: 55, выделение добавлено). Короче говоря, взгляды Бодрийяра в отношении проблемы постмодерна, по-видимому, более противоречивы, чем это допускает Гэйн.

Идея постмодерна, безусловно, присутствовала в подходе Бодрийяра к культурному анализу. В коротком выступлении, «О Нигилизме», Бодрийяр проводит различие между «подлинной революцией 19-го века, революцией современности,…радикального разрушения видимостей, освобождения мира от иллюзий и его предания насилию интерпретации и истории» и «второй революцией, 20-го века, постсовременности, которая представляет собой бесконечный процесс разрушения смыслов, схожий с ранним разрушением видимостей» (1984b: 38-9). Бодрийяр отмечает, что он отличает, признает, допускает и анализирует эту вторую революцию. Таким же образом в последующем интервью Бодрийяр дистанцируется от современности и заявляет, что «лишь немного вещей интересуют меня в постмодерне…[хотя] я точно не знаю, какой будет постмодернистская культура» (1984а: 20). В этом отношении Бодрийяр не одинок, и такие наблюдения не обязательно делают его теоретиком постмодерна, но, принимая во внимание, наряду с этим, ряд последующих замечаний, можно сделать вывод о том, что постмодернизм не был таким уж несущественным для его работы, как предполагают некоторые комментаторы (Gane, 1991a).

Мир, в котором живет Бодрийяр, описывается им как равнодушный, случайный, неопределенный и самовлюбленный; это такой мир, в котором реальное уступило место симуляциям, кодексам и гиперреальности. Это то место, где смысл, значение, послание и получатель «циркулируют так быстро, что им суждено пропадать»; где разрастание прессы и информации имеет прямым результатом формирование «молчаливого большинства», для которого стратегия инерции или нейтрализации является единственно возможной реакцией; и где, при отсутствии «четких образов» или отображений мира, теории просто «плавают вокруг друг друга» (Baudrillard, 1984a). И именно эту ситуацию, ситуацию попыток «жить с тем, что остается», «игры с осколками», Бодрийяр характеризует как постмодернистскую.

В двух своих основных монографиях Гэйн, рассматривая вопрос о распространённом определении работы Бодрийяра в качестве постмодернистской, стремится уберечь как от его наиболее восторженных последователей (Kroker and Cook, 1988), так и от наиболее ревностных критиков (Kellner, 1988; 1989; Callinicos, 1989). Гэйн утверждает, что «Бодрийяр редко употребляет этот термин [постмодернистский], но когда он делает это, он делает это с неприязнью. Бодрийяр, носящий ярлык постмодерниста, настаивает на том, что он не имеет «ничего общего с постмодернизмом» (1991b: 158). Если с идеей о том, что, быть может, нецелесообразно относить Бодрийяра к постмодернистам, можно согласиться, то сложнее принять точку зрения, что термин постмодерн употребляется им чрезвычайно редко. Напротив, как я уже отмечал выше, идея постмодерна опрделяет весь Бодрийяровский анализ современных условий периода 1980-х. Например, когда Бодрияр на одной из конференций тех лет развивает идею «состояния избытка», в котором мы пребываем (cf. Baudrillard, 1989b) и обрисовывает последствия, связанные с расширением «’модернистского’ движения…за свои пределы», он добавляет: «закон, который навязывается нам самой ситуацией и который мы можем назвать постмодернистским…это закон путаницы жанров (genres) и гендеров (genders) [трансполитического, транссексуального, трансэстетического]» (1992a: 11). По мнению Бодрийяра, мы живем в период пробуждения различных модернистских освободительных движений, «после оргии», и все, что нам остается делать, это переиграть сценарии. «Мы живём в условиях бесконечного воспроизводства идеалов, фантомов, образов, снов, которые отныне будут всегда стоять у нас за спиной, и которые мы, тем не менее, должны будем воспроизводить в духе фатального равнодушия» (1992b: 22). Здесь имеется в виду провал современности, опустошение всех великих идеалов; «прогресс продолжается, но Идея Прогресса иссякла. Производство продолжается, с каждым разом все быстрее и быстрее, но Идея Производства как источника благосостояния исчезла. Таков обычный удел всех великих идеалов в условиях того, что можно назвать постсовременностью» (1992b: 236). Тогда что означает не иметь ничего общего с постмодернизмом? Загадочное замечание Бодрийяра, безусловно, наводит на мысль о запоздалой перемене в его настроении, но это не должно закрывать нам глаза на присутствие концепции постмодерна в значительном числе текстов, которые он написал в течение 1980-х годов.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: