В ДОБУРЖУАЗНОЙ ЯПОНИИ

Массовое почитание императора сознательно культивиро­валось (посредством государственного синтоизма) правите­лями эпохи Мэйдзи (1868—1912), видевшими в императорском престоле единственно надежную опору в деле консолидации нации в условиях отсталости и слабости Японии, которой угрожала потеря национальной независимости. Но, форми­руя систему тэнноистских взглядов, официальные идеологи искусно вплетали в нее глубоко укоренившиеся в нацио­нальной этико-политкческой мысли догмы синтоизма, прин­ципы конфуцианства, даосизма, буддийской философии, древ­ние народные представления и верования.

Тэнноистская и вообще официальная националистическая идеология в Японии 1868—1945гг. зиждилась прежде всего на идеях движения «за возрождение синто древности», возглавлявшегося школой «национальной науки» (кокуга-куха), а также сторонников синто-конфуцианского синтеза, объединявшихся вокруг школы Мито (Мито гакуха)¹ и выдви­нувших в конце XVIII — первой половине XIX в. теорети­ческое обоснование свержения сёгуната и реставрации импера­торской власти.

Общественно-политическая мысль и того и другого направ­ления была обращена в прошлое — к самым истокам япон­ской государственности, воплощавшей, по глубокому убеж­дению сторонников упомянутых школ, «незамутненный» последующими наслоениями духовных культур Китая и Ин­дии «дух Ямато» (Ямато дамасии)², поэтому для понимания основополагающих понятий тэнноизма необходимо хотя бы кратко проследить главные этапы развития института монархической власти в Японии и эволюцию взглядов на роль императора, начиная с древности и до реставрации монархического правления (1867 г.).

Согласно официальной японской историографии довоен­ного периода, почитание императора в стране возникло с началом государственности, когда в 660 г. до н.э. мифический император Дзимму основал правящую дина­стию. Современные прогрессивные историки Японии едино­душно отрицают возможность существования государства в Японии в VII в. до н.э. На базе достоверного мате­риала по древней истории Японии, опираясь на достижения археологии, они научно доказывают, что лишь в III в. н.э. на Японских островах появляются зачатки государственно­сти — складывается общеплеменной союз с не развившими­ся еще признаками государственной власти. Становление древнего централизованного государства большинство уче­ных относит к VII в. (см., например, [127; 128; 65; 107; 105; 11]).

Централизованное государство в древней Японии создава­лось в ходе борьбы за власть между правителями зачаточно-государственных образований, носивших характер племен­ных союзов. Наиболее влиятельным из них к II—III вв. стало «государство» Яматай (северный Кюсю), сумевшее к III— IV вв. подчинить себе племенные союзы центральной Японии и перебазироваться в район Ямато, давший название пер­вому крупному государственному объединению Японии. Источником престижа царей Ямато (носивших титул «ооки-ми») служило выполнение ими функций верховных священно­служителей во время отправления обрядов земледельческих праздников — «мацури»³, главными из них считались «то-сигои» — весенний «мацури» перед началом работ и «ниинамэсай» — праздник преподношения богам первых плодов урожая. Поливное рисоводство, ставшее основой эко­номической жизни страны, обусловливало исключительное значение кровнородственных общин и их обрядности, но­сившей коллективный характер. Выполнение функций верхов­ного жреца во время магических богослужений общинных «мацури» наиболее прочно обеспечивало господствующее положение правителя в среде родо-племенной знати.

Это положение подкреплялось также устно передававши­мися из поколения в поколение мифологическими сакраль­ными генеалогиями, отражавшими усложнявшийся и иерар-хиизировавшийся культ предков. Божества — покровители той или иной местности сливались в представлениях лю­дей с духами прародителей общины, что с классовым расслоением привело к доминированию в древней син­тоистской религии божеств правящего рода, считавшихся в то же время покровителями всей территории древнего государства. Цари Ямато стали устраивать «мацури» в мас­штабе всей подвластной им территории, выполняя роль верховных священнослужителей; это усиливало государст­венный культ прародительницы царского рода солнечной богини Аматэрасу и способствовало складыванию пред­ставления о царях как о «воплощении божества», а также породило концепцию «сайсэй итти» («единство отправления ритуала и управления государством») [42, с. 12—27].

Таким образом, идеологическое обоснование царской вла­сти в древней Японии опиралось прежде всего на традиции местной религии — синтоизма. Царский род считался об­ладающим особой магической силой, обеспечивавшей эффек­тивное общение с божествами, без чего не мыслилось благо­получное функционирование всего общественного организма. Такое сакральное значение царской власти обусловило со­хранение царским родом его верховенствующего положения в иерархической структуре общества, несмотря на то что он был отстранен другими знатными родами от реаль­ных дел по управлению консолидировавшимися в государ­ственный организм общественными единицами. В первой половине V в. царский род был вынужден делить власть с родом Кацураги, во второй половине V в. — с родом Хэгури, в VI в. у власти поочередно оказывались пред­ставители родов Отомо, Мононобэ, Сога. А с 645 г. наиболь­шего влияния добился род Фудзивара, удерживавший бразды правления в течение нескольких веков (см. [24, с. 58—67]).

С VI в. началось широкое внедрение буддизма во все сферы общественной жизни, что привело поначалу к соперничест­ву между синтоизмом и буддизмом за право быть духовной основой японской государственности. Забегая вперед, от­метим, что результатом этого процесса явилось склады­вание к VIII в. синкретических синтоистско-буддийских форм коллективного сознания, когда религиозные систе­мы синтоизма и буддизма обслуживали различные потреб­ности общества и индивида (см. [32]).

Наиболее точно функциональное «разделение труда» между буддизмом и синтоизмом в VI—VII вв. определил американ­ский ученый Р. Миллер: «Буддизм служил духовным и эсте­тическим запросам эпохи, а традиционные мифологические представления и представления о предках служили опорой социальной структуры, а также средством определения различий статуса внутри этой структуры» (цит. по [32. с. 29]).

Советскому ученому А.Н. Мещерякову на материале тщательно проанализированных им памятников VI—VIII вв. удалось доказать, что «политическим орудием» буддизм был основном в руках служилой знати и иммигрантских родов Кореи и Китая, не располагавших сакральными генеалогиями местного синто, в то время как ценностная система синтоизма охраняла интересы родо-племенной знати. Отношение же царского рода к буддизму было противоречивым. С одной стороны, буддизм привлекал царский род как уже готовая институциональная система, способная в большей мере, нежели синтоизм, органично связанный с родо-племенным строем, противостоять центробежным тенденциям; с другой стороны, «буддизм фактически десакрализовывал синтоистские основы царской власти, превращаясь до некоторой степени из ее опоры в соперника. Буд­дизм изолировал царя от идеологической системы сакральных генеалогий, переводя царя в другую шкалу оценок, где определяющей является этическая, т.е. нефиксированная, оценка поступков» [32, с. 79—80].

Поэтому политика царской власти в области идеологии в этот период не отличалась последовательностью. Стремясь создать систему государственного синтоизма на базе мифов об Аматэрасу и Дзимму, т.е. сформировать общегосудар­ственную синтоистскую идеологию, усилив ее конфуциан­ством, цари пытались также подчинить своим целям и буд­дизм, способствуя его распространению под своим контро­лем. Только имея в виду всю сложность идеологической ситуации в Японии в VI—VIII вв., можно понять меро­приятия царского рода в области религии и идеологии.

К VIII в. относится начало применения японскими правите­лями в посланиях китайским и корейским императорам тер­мина «тэнно» (дословно «небесный государь», переводится в нашей литературе как «император») [36, с. 6—7]. В япон­ских источниках они титуловались «сумэра-микото» («верхов­ный правитель, передающий слова небесного божества»)⁴. Титулом «тэнно» обозначались только японские верховные правители, иностранные короли и императоры именовались обычно в японской литературе «котэй».

В начале VII в. сторонники китайской идеологии, эклек­тически сочетавшей элементы буддизма, конфуцианства и в какой-то мере даосизма, предприняли попытку сформулиро­вать идею абсолютной власти монарха. В 604 г. программа централизованного государства во главе с монархом была составлена в виде «Уложения Сётоку»⁵, представлявшего собой руководство по управлению государством и впервые в письменной форме постулировавшего принципы взаимо­отношений между правителем и подданными. «Уложение» свидетельствует о существовании в Японии в тот период уже сложившейся синтоистской традиции обожествления мо­нарха, поскольку, используя конфуцианскую концепцию «сильного совершенномудрого правителя», Сётоку, однако, не воспринял идею «мандата Неба», обосновывавшую в конфуцианской традиции возможность смены неправедного правителя. Идеи, содержавшиеся в «Уложении», и преж­де всего концепция гармоничных отношений правителя и под­данных, питали культ императора на протяжении всей даль­нейшей истории страны.

Именно после знакомства с институтами китайского го­сударства в Японии появилось представление о том, что в лице тэнно может совмещаться и высший религиозный авторитет, и реальная власть главы государства. Переворот Тайка (645 г.), в ходе которого царскому роду удалось свергнуть владычество Сога, считается началом непродолжительного (до IX в.) периода «прямого правления императора», хотя и в этот промежуток, строго говоря, власть царского рода не была абсолютной: он в той или иной мере делил ее с родом Фудзивара.

После переворота и последовавших за ним реформ, кото­рые постепенно осуществлялись в течение полувека и полу­чили окончательное оформление в кодексе «Тайхорё» (701 г.), развитие японской раннесредневековой государственности было связано с буддизмом. Император, продолжая отправ­лять функции синтоистского жреца, в то же время выступал как защитник буддизма, он укреплял и узаконивал свою власть не только на основе сакральной генеалогии, но и насаждая буддизм, при этом придавая большое значение таким внешним проявлениям религиозности, как соору­жение храмов и статуй. Буддизм был первоначально воспри­нят в Японии лишь правящей верхушкой и в первую очередь как свод неких магических обрядов, приносящих спокой­ствие и порядок в государство. Подобное понимание буд­дизма (по существу, в духе представлений местной рели­гии) способствовало его быстрому распространению и мир­ному сосуществованию с синтоистским культом.

Во второй половине VII в. из Китая также была заим­ствована церемония вручения новому императору в связи с восшествием на престол знаков императорской власти. Такими знаками считались «три божественные регалии» — зеркало, меч и яшмовые подвески — предметы тройного магического ритуала племенных вождей северного Кюсю и знаки власти царей Ямато. В дальнейшем сформировалась концепция «трех божественных регалий» — одна из ключевых в идеологической структуре мифа о «божественном» проис­хождении императорской власти (подробнее см. [42, с. 27—29; 99, с. 85—110]). С конца VII в. при восшествии на престол нового тэнно при дворе стал отправляться ритуал дайдзёсай, в основу которого был положен главный синтоистский празд­ник — «ниинамэсай».

После реформ Тайка государственное управление стало осуществляться на основе законов, получивших потом общее название «системы рицурё», согласно которой устанавлива­лась строгая и довольно сложная иерархическая структура институтов, возглавлявшихся императором и копировавших порядки танского Китая. Прежде всего для ослабления клановой системы и централизации управления земля была изъята из-под власти отдельных родов и объявлена государ­ственной (фактически царской) собственностью, вводилась система «хандэн», при которой подданные наделялись землей (подушные наделы, жалованные земли), и одновременно вво­дились три повинности — трудовая, поземельный налог и на­лог с ремесленных изделий.

Главной идеологической основой господства рода тэнно по-прежнему оставалась ритуальная система синтоизма, по­этому центральное положение среди вновь созданных госу­дарственных учреждений отводилось Управлению по делам небесных и земных божеств (Дзингикан), чиновники которо­го отвечали за организацию религиозных ритуалов. Послед­ние были возведены в категорию государственных празд­ников, а в роли верховного священнослужителя боль­шинства из них выступал сам тэнно. Крупные синтоистские храмы, связанные с культом императорского рода, а также посвященные божествам — покровителям наиболее влиятель­ных аристократических родов, выделялись в особую кате­горию государственных храмов (канся), контролировавших­ся непосредственно Дзингиканом или администрацией про­винций.

Кроме того, становление централизованного государства сопровождалось мероприятиями по формированию общего­сударственной идеологии путем письменной фиксации офи­циального канона синтоизма. Итогом государственных уси­лий в этом направлении явилось составление летописно-мифологических сводов «Кодзики» (712 г.) и «Нихон секи» (720 г.), систематизировавших синтоистские мифы, восхо­дившие к далекому прошлому, а также перестроивших сак­ральное генеалогическое дерево родо-племенной аристокра- тии, исходя из необходимости обоснования концепции «бо­жественного» происхождения императорской власти.

Именно интерпретация мифов «Кодзики» и «Нихон секи» с явным упором на миф о «прародительнице» император­ской династии — богине Аматэрасу, а также мифологизи­рованное повествование о первых императорах, начиная с основателя государства императора Дзимму, послужили в дальнейшем фундаментом идеологии тэнноизма. Официаль­ная историография рассматривала «Кодзики» и «Нихон секи» как свидетельство существования у японцев с глубокой древ­ности духа почитания императоров, трактуя эти своды как изложение народных верований и обычаев. На самом деле, хотя в «Кодзики» и «Нихон секи» и отражены в значитель­ной мере архаические мифологические представления про­стых японцев, все же костяк их составляют более поздние, усложненные представления, привязанные к иерархической структуре государства с его своеобразной официальной ми­фологической символикой, во многом использующей заимствованные из Китая и Кореи конфуцианские и даосские концепции.

«Вторичная» мифология «Кодзики» и «Нихон секи» подроб­но изложена и проанализирована в работах многих иссле­дователей (см., например, [24, с. 15—23; 42, с. 30—37; 1, т. 1, с. 65—66, 376, 479—480, т. 2, с. 221, с. 685—686; 99, с. 27—54]), поэтому отметим лишь, что главная цель их написания со­стояла в стремлении царского рода усилить единый культ Аматэрасу и ослабить таким образом влияние знатных аристократических родов, бывших главными носителями децентрализаторских тенденций. Хотя роль буддизма в жизни общества с VII в. неуклонно возрастала, все же идео­логической базой законности наследственного правления про­должала служить система синтоистских сакральных генеало­гий, что, по словам А.Н. Мещерякова, «вело... к значитель­ному усилению культа предков, общей консервации веро­ваний и мысли, основой которой неизменно служил миф» [32, с. 53].

Считается, что государство «древней императорской систе­мы» достигло своего расцвета в VIII—X вв., или, по японской периодизации, в эпоху Нара (710—794)⁶ и ранний период Хэйан (794—1185)⁷, когда общество функционировало на основе «системы рицурё». Однако это мнение не выдерживает сопоставления с известными историческими фактами. Так, в начале IX в. император Сага предпринял безуспешную попытку реорганизовать систему управления государст­вом, чтобы усилить свою личную власть. Вдобавок могущественный аристократический род Фудзивара, по традиции с VIII в. поставлявший жен для тэнно и принцев царской крови, с 858 г. завладел постом регента (сэссё) при малолетних императорах, который ранее занимали члены императорского рода. В 887 г. был создан институт «кампаку» (канцлера) при взрослом тэнно, также всецело находившийся в руках Фудзи­вара. Таким образом, к IX в. установилась система аристок­ратического правления с политически пассивным тэнно, со­хранявшим, однако, свой религиозный престиж верховного священнослужителя при отправлении синтоистских земле­дельческих обрядов.

Уже с IX в. система государственного землевладения при­ходит в упадок, все большую роль в экономике страны начинают играть частные поместья (сёэн), фактическое веде­ние хозяйства в которых передается в руки местных фео­далов-управляющих. Старые аристократические роды посте­пенно отходят также от политических дел. Придворная аристократия ведет весьма замкнутый образ жизни, бóльшую часть времени посвящая участию во всевозможных церемониях и ритуалах, а также совершенствуясь в занятиях различными видами искусства. Выше всего при дворе начи­нают цениться творческие способности, и прежде всего в поэ­зии и прозе.

Период Хэйан известен как «золотой век» культуры Япо­нии, отмеченный пышным расцветом утонченных форм ис­кусства, создававшихся художественными талантами преиму­щественно придворной аристократии. Императоры стали символом особого, аристократического понимания прекрас­ного, заложившего фундамент традиционной японской эсте­тики. Это естественное соединение религиозно-ритуальной социальной функции института императорской власти с куль­тивированием утонченных форм искусства имеет весьма важ­ное значение для понимания особенностей духовной роли сакрализованного тэнно в истории Японии, но, к сожалению, в данной работе нет возможности исследовать эту область, и в дальнейшем мы почти не будем касаться самого нераз­работанного и самого увлекательного аспекта культа импе­ратора.

Разложение государственного землевладения привело к ос­лаблению государства, политической децентрализации, уси­лению сначала экономического, а потом и политического влияния местной феодальной знати, опиравшейся на воин­ские дружины — самураев. С XI в. явно обозначились призна­ки упадка власти дворцовой аристократии. Система правления «сэссё — кампаку», установленная домом Фудзивара сменилась правлением «инсэй» (экс-императоров-монахов). Император Сиракава в 1086 г. отрекся от престола и постригся в монахи, после чего, опираясь на выросший политический авторитет буддийской церкви и на представителей нового военного дворянства (Минамото, Тайра и др.), объявил о создании своего правительства [25, с. 80]. В результате в Кио­то находился бесправный императорский двор, где продолжа­ли сохраняться регенты и канцлеры из дома Фудзивара, но фактически страной правили отрекшиеся от престола и принявшие буддийский сан экс-императоры.

Структура высшей политической власти еще более услож­нилась, когда шедшая еще с середины XI в. борьба двух фео­дальных лагерей военного дворянства (букэ) Тайра и Мина­мото закончилась победой последнего и установлением новой системы правления — сёгуната Камакура (1185—1333)⁸, Им­ператор двора в Киото узаконил власть Минамото, при­своив ему в 1192 г. титул «сэйи тайсёгун» («великий вое­начальник, покоряющий варваров»). Сам титул не был но­вым, ранее он давался тем представителям придворной знати, которые особо преуспели в ведении карательных экспедиций против айнов, непокорных аборигенов Северной Японии. Од­нако с присвоением этого титула Минамото он стал наслед­ственным, а самое главное — делал его обладателя факти­чески главой нового правительства (бакуфу) в Камакура, располагавшим реальной властью в стране. Но с начала XII в. и власть сегуна стала номинальной — страной стали управлять сиккэны («держатели власти») из дома Ходзё (вассалов Минамото).

Такая многослойная структура власти с невообразимо большим количеством чисто номинальных должностей и ти­тулов была очень непрочной. В XIII в. императорский двор в Киото не раз пытался восстановить свои верхов­ные прерогативы, используя военную мощь то одного, то другого лагеря влиятельных феодальных домов, однако это не удавалось. С 1333 г. только на два с половиной го­да в стране возродилась прямая императорская власть — эти события получили в японской историографии название «реставрации Кэмму» (Кэмму тюко) (1333 —1336) по одному из девизов годов правления императора Годайго, главного героя этих бурных лет.

Император Годайго взошел на престол в 1318 г., а в 1321 г. он осмелился ликвидировать институт экс-императоров: пос­ле смерти своего отца (императора Гоуда) Годайго не стал отрекаться от престола и принимать постриг, а сосредото­чил свои усилия на подготовке заговора против дома Ходзё, за что и был низложен последним и сослан на пустынный остров Оки. В 1333 г. Годайго бежал из заточения и примкнул к заговору, возглавлявшемуся верными ему феодалами Ёсисада Нитта и Масасигэ Кусуноки, вскоре разгромив­шими войска сёгуната. Поскольку же пост регента в это время оказался вакантным, свергнув с трона императора Когэн, возведенного Ходзё после ссылки Годайго, послед­ний оказался полновластным правителем страны. Но уже в 1336 г. верховный военачальник императорских войск Такаудзи Асикага вероломно нарушил долг верности им­ператору и, заняв со своими войсками Киото, объявил себя сегуном. Император Годайго успел бежать со своими наиболее преданными сторонниками в Ёсино, считая себя законным правителем, поскольку обладал тремя священными регалиями. Такаудзи Асикага возвел на престол другого императора, происходившего из «северного» ответвления правящей династии, соперничавшего с «южным», к которому принадлежал Годайго.

Наличие двух дворов в стране дало название целому перио­ду истории — «Намбокутё», закончившемуся в 1392 г. падением «южного» двора, когда император Гокамэяма был вынужден передать «божественные регалии» императору «северного» двора [25, с. 106—107; 99, с. 129—231; 7, vol. 2, с. 204]. С тех пор трон наследовали императоры «северного» двора, но уже в период сёгуната Токугава (1603—1867), во время разработки школой Мито одной из главных концепций их учения, «тайги мэйбун»⁹, обсуждался вопрос о закон­ности наследования императорской власти и широко распространилась точка зрения о законности «южного» двора. После революции Мэйдзи (1867—1868) была официально признана законность прав на престол «южного» двора и возведены синтоистские святилища в честь верных вас­салов императора Годайго — Ёсисада Нитта, Масасигэ Кусуноки, Тикафуса Китабатакэ и других, поклоняясь которым японцы должны были проникнуться духом верно­подданности императору [99, с. 131].

Возвращаясь к событиям двоецарствия, необходимо оста­новиться на очень важном для понимания процесса развития монархических идей в Японии документе. Речь идет о трак­тате Тикафуса Китабатакэ (1293—1354) «Дзинно сётоки» («Записи о законности наследования божественных монар­хов»), в котором этот верный приверженец «южного» двора на основе концепции «трех божественных регалий» дока­зывал сакральные права императора Годайго. Для нас данный документ представляет интерес прежде всего как первый образец теоретических рассуждений о «божественном» праве императоров, соединенных с четко выраженной идеей «уни­кальности Японии как страны богов», превосходство кото­рой над другими странами определяется непрерывной линией наследования престола с момента «разделения Неба и Земли». Кроме того, Тикафуса Китабатакэ заложил фундамент этно­центрической этики синтоизма, трактуя «три божественные регалии» как воплощающие добродетели императора и чле­нов императорской семьи: зеркало — честность, меч — муд­рость, яшмовые подвески — милосердие. Только император, по мысли Китабатакэ, мог управлять страной, делая эти добродетели главными принципами политики. Отсюда осно­ву нравственности народа он видел в «соблюдении вер­ности верховному правителю, даже если ради этого придет­ся пожертвовать жизнью» (см. [172]). В довершение всего Китабатакэ, признавая полезность буддизма и конфуцианст­ва, а также других учений, отводил им роль, подчинен­ную синтоистскому вероучению. Все эти идеи и способ их аргументации были восприняты почти без изменения и лишь развиты и осовременены в значительно более позднюю эпоху — в период возрождения монархизма уже в новое время, а также идеологами тэнноизма после Мэйдзи.

Мифологическое обоснование концепции монархической власти и японской истории престолонаследия свидетель­ствовало о существенном значении в общественном сознании в XIV в. древних представлений о том, что лишь соот­ветствие мифу обеспечивает нормальное функционирование социума. Вместе с тем, как показал советский исследова­тель Г.Е. Светлов, в период двоецарствия предпринимались первые попытки модифицировать догматику синто путем заимствований из других учений, что привело к рождению учения «исэ синто»¹⁰, призванного укрепить культ императо­ра, вводя новые понятия, использовавшие буддийские катего­рии. Именно идеи «исэ синто», по словам Светлова, вопло­щены в трактате «Дзинно сётоки» [42, с. 71—75].

Таким образом, после короткого периода «реставрации Кэмму» политическая власть императора, особенно при Камакурском сёгунате, стала откровенно номинальной. В этот период главной социальной функцией двора оставалось от­правление религиозного культа, в наименьшей степени под­вергшегося буддийскому влиянию. В то время как все син­тоистские святилища были преобразованы для отправления смешанного синто-буддийского культа, два главных син­тоистских святилища Исэ и Идзумо оставались чисто син­тоистскими [8, с. 519].

В условиях падения политического влияния император­ского института двор понимал, что единственной возможно­стью для него вписаться в изменившуюся социальную струк­туру было сохранить за собой религиозный престиж, основан­ный на ритуальной роли императорского рода и синтоист­ской мифологии. Поэтому в условиях нехватки финансов, когда экономическая база существования двора все более истощалась, при проведении пышных дворцовых церемоний (особое значение придавалось ритуалу «дайдзёсай») прибегали даже к продаже придворных должностей для сбора недоста­ющих средств. Когда в начале XIII в. император Тюке при восшествии на престол смог провести лишь церемонию «сэн-со» (главным элементом ее являлась передача «трех божест­венных регалий»), а обряды «сокуисики» (церемония вос­шествия на трон) и «дайдзёсай» не отправлялись, в народе это вызвало насмешливое отношение к его правлению как «полуцарствованию» (хантэй).

Из-за борьбы «северного» и «южного» дворов, поражения сторонников концепции монархической власти Тикафуса Китабатакэ, подчеркивавших преобладание права «трех божественных регалий» над силой оружия, религиозный престиж института императорской власти пошатнулся до такой степени, что в период второго сёгуната — Асикага¹¹, импе­раторский двор влачил бедственное существование. С середи­ны XV в. прекратилось отправление обрядов, связанных с императорским культом, не проводились церемонии «нии-намэсай» и «дайдзёсай», киотоский двор пришел в полное запустение, оказавшись без средств к существованию. По­скольку прекратилось проведение церемоний возведения в сан наследного принца (после того, как их прошел импе­ратор Гокамэяма в 1368 г., они не отправлялись 315 лет), то наследование трона шло хаотично, без соблюдения тра­диций [99, с. 131].

Во время сёгуната Асикага бакуфу размещалось в импера­торской столице Киото, отношение сегуна к императору и дворцовой аристократии было откровенно непочтитель­ным. Третий сегун Асикага — Ёсимицу особенно известен в этом отношении. Он присвоил своей жене титул, который давался только императрицам. В ходе официального визита императора в сёгунский замок весь церемониал был направ­лен на то, чтобы подчеркнуть равное положение сегуна и императора.

Во второй половине XV в. вследствие ослабления власти сёгуната в стране развернулась междоусобная борьба фео­далов. Особенно опустошительной была «смута годов Онин» (1467—1477). В этот период положение двора стало поистине бедственным, императорский дворец был разрушен, как и зна­чительная часть Киото. Тело усопшего императора Токудзи было захоронено только через шесть недель после его кон­чины, а восшествие на престол другого императора отсрочилось на 20 лет [7, т. 2, с. 204].

В период междоусобных войн «система родовитости» (ми-бун сэйдо), существовавшая со времени законов рицурё, при­шла в упадок. Согласно этой системе, высота положения в социальной иерархии определялась степенью близости к са­мому родовитому — императору. В XV — первой половине XVI в. знатность происхождения не давала никаких социаль­ных привилегий и не сулила экономических выгод, положение в обществе завоевывалось военной силой и экономической мощью. Это привело к большим перемещениям во всех сословиях и, в частности, к коренному изменению облика военно-феодальной аристократии, немалую часть которой составляли теперь выходцы из самых низов социальной лестницы. В японской исторической литературе этот период очень метко назван «гэкокудзё» («низший подавляет высше­го», или, в переводе Н.И. Конрада, — «низы одолевают верхи»).

Постепенное падение власти, а затем и престижа импера­торского дома объясняется социально-классовыми сдвигами, исподволь созревавшими в японском обществе еще с VIII в. Развитие феодальных отношений неминуемо подрывало осно­вы централизованной политической структуры, свойственной ранней государственности. Центробежные силы укрепляв­шейся провинции к XV в. изменили старые порядки, базировавшиеся на родовитости происхождения. Правда, необходимость консолидации страны для отражения угро­зы монгольского нашествия в XIII в. на какое-то время ожи­вила интерес к синто с его огромным этноцентрическим объединительным потенциалом, что явилось одной из причин рецидива «прямого императорского правления» в период «реставрации Кэмму», но закономерное движение феодаль­ного общества к этапу политической раздробленности свело на нет ставшие ненужными старые социальные структуры. В этой связи хотелось бы отметить способность указан­ных структур в условиях японского общества не исчезать безвозвратно, а, уйдя в тень даже на длительный период, порождаться в случае возникновения социальной необходи­мости в новых формах, но со стойким сохранением сущностного субстрата. Именно так и случилось с институтом императорской власти.

Возрождение его значения связано с борьбой за объединение японского феодального государства во второй половине ХVI в., ведшейся под руководством сменявших друг друга военачальников Нобунага Ода (1534—1582), Тоётоми Хидэёси (1536—1598) и Иэясу Токугава (1542—1616).

Объединители страны были заинтересованы в восстановле­нии не реальной политической власти императора, а его функ­ций главы синтоистского культа, что должно было усилить собственное политическое влияние в стране. Вновь императоры стали узаконивать власть фактических правителей, как пишет советский японист-культуролог Л.Д. Гришелева, «фактически синтоизм был необъявленным религиозным знаменем объединения страны. Именно синтоизм сыграл в Японии роль той одной религии, которая является необ­ходимым признаком этнической общности народности и су­щественным фактором в процессе ее консолидации и со­здания централизованного государства» [15, с. 14].

И Нобунага Ода, и Тоётоми Хидэёси принимали действенные меры к возрождению религиозного престижа монархии. Сами выказывая поклонение перед сакральным значением двора, они требовали того же от своих подчиненных. Были выделены средства для нормального выполнения некоторых ритуальных функций императора, позволившие двору в какой-то мере возобновить жизнь, соответст­вовавшую их номинально верховному положению. Была так­же возрождена почетная система придворных титулов времен «системы рицурё». И Нобунага Ода, и Тоётоми Хидэёси удостоились высоких придворных титулов. Фамилия Тоёто­ми, принадлежавшая аристократическому роду, была по­жалована императором безродному Хидэёси в знак призна­ния его заслуг перед троном.

Таким образом, как отмечает японский религиовед С. Мураками, «эти средневековые объединители сделали основой военного правительства покровительство императорского двора, и поэтому система государства рицурё формально просуществовала до периода бакумацу (1853—1867) [99, с. 134].

Победителем в борьбе за власть, развернувшейся после смерти Хидэёси (1598), оказался Иэясу Токугава, который в 1603 г. провозгласил себя сегуном и добился подтвержде­ния титула у императора. После этого династия Токугава правила Японией в течение четверти тысячелетия.

Эпоха Токугава в истории института императорской вла­сти оказалась самой сложной для изучения, несмотря на бóльшую близость к нам во времени по сравнению, например, с древностью. В какой-то мере это обусловлено своеобразным положением двора, когда полная его отстраненность от реальной политической власти не означала потери обще­ственной значимости. Напротив, сохранявшееся долгое время особо почетное, номинально самое привилегированное поло­жение императорского двора повлекло за собой абсолютиза­цию его сакрально-символической роли. В период вызре­вания национального самосознания японцев концепция «бо­жественности и непрерывности императорской династии» (бансэй иккэй) в разных интерпретациях становится централь­ной объединительной идеей и перерастает в знамя борьбы всех сил, оппозиционных по отношению к феодальному сёгунату.

Согласно Я. Кинугаса, в японской науке утвердились три точки зрения на роль института императорской власти в период Токугава. Первая (наиболее распространенная до второй мировой войны) трактует эту проблему тенден­циозно, в духе концепции «кокутай»¹², отводившей императо­ру роль верховного правителя вне зависимости от истори­ческих обстоятельств. Вторая точка зрения — теория «рас­пределения (или разделения) политической власти между се­гуном и императором» (сэйкэн бунсё) — исходит из офи­циальной концепции дома Токугава о «препоручении импера­тором политической власти» сегуну (дайсэйинин). Существует и третья оценка, согласно которой император формально об­ладал лишь религиозной властью, а фактически был низведен до уровня обычного феодала, подчинявшегося власти реаль­ного правителя Японии — сегуна, поэтому не играл никакой роли в политике страны [76, с. 80].

В последнее время в Японии появились исследования, пре­одолевающие недостаточность любой из этих точек зрения и фиксирующие внимание на религиозной и культурной роли императора на основе исследования идеологии периода То­кугава, а также подчеркивающие ритуальное значение тэнно, опираясь на изучение системы родовитости и поряд­ков сельскохозяйственной общины [109].

Токугава, подобно Нобунага Ода и Тоётоми Хидэёси, под­держивали императорский двор, используя духовный автори­тет императора для легитимизации собственного правления. Иэясу распорядился о закреплении за императорским двором фиксированного рисового пайка, точный размер которого неизвестен (источники дают разные данные — от 10 тыс. до 150 тыс. коку¹³ в год). Некоторые исследователи пишут о наличии небольших земельных владений у императора [35, с. 18] или о поступлении средств для содержания двора с определенных земель во владениях Токугава [7, vol. 2, с. 204].

Однако все ученые сходятся на том, что размеры жало­ванья, получаемого двором, существенно уступали даже уровню доходов от владений средних феодальных князей-даймё, не говоря уже об их несопоставимости с богат­ством дома Токугава. Это ставило императорский двор в экономическую зависимость от сёгуната. К тому же была ограничена личная свобода императоров, в первые годы правления Токугава изредка совершавших отдельные выезды в Киото, а с 1632 г. и вовсе не покидавших пределов дворца. Сегун строго контролировал внешние сношения двора. Даймё не разрешалось под страхом смерти и истребления всего рода приближаться к императорскому дворцу, даже проез­жать через Киото без разрешения сегуна.

Несмотря на то что регламентации сегуна обеспечивали почти полную изоляцию императорского двора, саму по себе достаточную, чтобы предотвратить какое-либо влияние импе­ратора и придворных на ход событий за стенами дворца, сегун осуществлял строгий контроль над императорским двором через своего чиновника в Киото — «сёсидай» (пред­ставитель сегуна), обеспечивавшего связь между двумя прави­тельствами, и городского префекта (Кёто мати бугё) [7, vol. 2, с. 205].

Императорский двор продолжал жить по законам, установ­ленным еще кодексом «Тайхорё»: в пределах двора сохранялись и правительство (дадзёкан), и система придворных рангов и должностей, учрежденные еще в период существования ран­него государства. Но эти ранги и должности не означали приобщения к реальным государственным делам. Факти­ческую политическую власть давали посты в правительстве сегуна (бакуфу), распределявшиеся среди «букэ». Та­ким образом, император распоряжался лишь придворными аристократическими рангами и высшими должностями знати (кугэ), которая в отличие от военной аристократии (букэ) могла служить при дворе. Однако даже эти прерогативы императора, связанные с распределением почетных рангов и должностей, не всецело принадлежали ему: в случае, если придворный титул присваивался феодалу из «букэ», пожалование производилось по представлению сегуна.

Считалось, что император препоручил сегуну всю власть в областях административного управления, военного строи­тельства и внешних сношений, а сам был занят более возвы­шенными сакральными и духовными функциями [99, с. 141 — 142]. Объяснялось это следующим образом: «По той же причи­не, по которой солнце и луна совершают свой путь, импера­тор обязан сохранять свое сердце нетронутым. Поэтому он обитает во дворце, как на небе... Сегун указывает все государственные повинности и не нуждается при от­правлении правительственных дел в разрешении императора. Когда земля среди четырех морей неспокойна, то это вина сегуна» [17, с. 97]. Другими словами, удаленность импера­торского двора от реальной политической власти интерпре­тировалась как естественное следствие его особого сакраль­ного положения, требовавшего соответствующего почитания. Последнее выражалось в том, что каждый новый сегун из династии Токугава получал утверждение этого титула от императора, продолжая считаться вассалом императора, а даймё именовались по отношению к сегуну «байсин» — «вассалы вассала» [39, с. 255].

Кроме в значительной мере номинального права импера­тора жаловать титулы и должности при дворе за ним сохра­нялись также по традиции принадлежавшие ему права по составлению календаря и по обозначению девизов годов правления (гэнго, или нэнго). Только после утверждения императором календарь считался официально принятым. В течение длительного времени в Японии пользовались китайским календарем. Однако в конце XVII в. астро­номия и математика получили в Японии определенное раз­витие и был изобретен первый отечественный календарь. Воспользовавшись этим обстоятельством, бакуфу фактически захватило составление календаря в свои руки, а император стал лишь формально утверждать его [99, с. 138—139].

Система "гэнго" (летосчисление по девизам правления, уста­навливавшееся императорами) была заимствована из Китая: первое употребление «гэнго» относится к периоду социаль­ного переустройства общества по китайскому образцу, когда был взят девиз правления «Тайка» («великие перемены», 645—650). В Китае система летосчисления «гэнго» имела большое политическое значение, она отражала представление о том, что «сын Неба» царствует не только над территорией (простран­ством), но и над временем. В Японии сформировалась своя особая система «гэнго». Прерогатива перемены «гэнго» при­надлежала только императору, при этом считалось, что таким образом император магически воздействует на дела зем­ные. В случае неурожая, эпидемии, землетрясения и т.д. перемена «гэнго» должна была повлечь за собой прекра­щение несчастья, а при радостных событиях служила спосо­бом передачи благодарности Небу. Кроме того, новое лето­счисление вводилось с вступлением на престол очереднего императора. Эта прерогатива императора, тесно связанная с традиционными представлениями об особых сакральных связях «божественных» правителей с космическими силами, и при сёгунате Токугава сохранялась за императором. Однако отражением могущества сёгуната были довольно частые случаи смены «гэнго» в соответствии со сменой сегунов и, наоборот, сохранение в некоторых случаях прежнего девиза правления, несмотря на восшествие на престол нового импера­тора [99, с. 139—141].

Итак, даже те незначительные административные прерога­тивы, которыми располагал император в начале правления сёгуната Токугава, в дальнейшем были окончательно форма­лизованы, что исключало возможность для тэнно оказывать какое-либо влияние на принятие политических решений. Посмотрим теперь, что произошло с другими правами им­ператорского двора, традиционно обеспечивавшими его ду­ховный престиж.

Император имел глубокие и прочные связи с буддизмом и буддийскими храмами и монастырями. Однако после со­бытий, получивших в японской литературе название «ин­цидента с фиолетовыми рясами» (сии дзикэн), эти отношения были существенно подорваны. Дело в том, что символом духовной власти императора в буддийских кругах считалось право императора назначать настоятелями наиболее влия­тельных буддийских храмов священнослужителей высших рангов (носивших фиолетовые рясы). Однако Токугава, стре­мившиеся ослабить существовавшие с древности узы между императором и буддийским духовенством, вначале ограничи­ли, а затем и вовсе отменили это право императора. В «Пред­писаниях о санкции императора, распространяющейся на священнослужителей в фиолетовых рясах» («Тёккё сии хатто»), изданных в 1613 г., указывалось: перед принятием реше­ния о назначении настоятелей восьми храмов, руково­дить которыми могут только высшие священнослужители, нужно получить согласие сёгуната. А в ст. 16 «Предписаний для императорского двора и придворной аристократии» («Кинто нараби-ни кугэ сёхатто», 1615 г.) особо подчерки­валось, что в «последние годы» участились случаи беспоря­дочного назначения императором настоятелей тех храмов, где полагаются священнослужители фиолетовых ряс. В 1627г. был издан указ бакуфу, признававший недействительными императорские санкции, полученные ранее, и сегун захватил «право фиолетовых ряс». Таким образом, императорские указы прямо признавались ниже указов сегуна, и двору отныне запрещалось принимать какие бы то ни было решения от­носительно назначений буддийского духовенства. «Инцидент с фиолетовыми рясами» завершился после того, как были казнены настоятели храмов, не желавшие подчиниться указу сегуна [99, с. 86].

Политика Токугава, направленная на полное подчинение сёгунату всех буддийских храмов и создание иерархической религиозной структуры «сёгунат—буддийские храмы—мас­сы», полностью исключала из этой структуры императора и придворную аристократию. И хотя окончательно пресечь связи императора с буддийским духовенством не удалось, все же возможность поддерживать в массах духовный авто­ритет императора через буддийские храмы была существенно подорвана.

Совсем иную позицию заняли Токугава в отношении ре­лигиозного престижа императора как главы синтоистского культа. В синтоизме сегун не мог соперничать с положением императорского дома, прочно защищенным системой сак­ральных генеалогий, поэтому военные правители пошли по пути активного использования религиозного авторитета императора в синтоизме для укрепления собственного прести­жа. Кроме того, в начале правления сёгуната синтоистские святилища и духовенство не имели самостоятельного зна­чения и в политическом, и в идеологическом отношении из-за засилья буддизма. Все это обусловило сравнительно менее жесткий контроль сёгуната над синтоистским рели­гиозным комплексом. По иронии судьбы именно синтоизм, подкрепленный конфуцианством, в последний век господства Токугава явился идеологической опорой антисёгунского дви­жения за реставрацию императорской власти.

Еще Нобунага Ода возродил использование синтоизма для освящения политической власти: он объявил себя живым богом и требовал религиозного поклонения в масштабах всего государства [42, с. 90]. Тоётоми Хидэёси также после смерти был возведен императором в сан синтоистского бо­жества Тоёкуни даймёдзин.

Первый сёгун Токугава — Иэясу пожелал после смерти стать божеством—охранителем своего дома, однако, для того чтобы обожествление получило общественное признание, необходимо было получить благословение императора. В 1616 г. император санкционировал посмертное имя Иэясу — Тосёдайгонгэн («великое воплощение солнечного сияния Востока») и приобщил его к лику синтоистских богов [99, с. 136—137]. В дальнейшем третий сегун — Иэмицу пожелал еще более поднять сакральный престиж обожествлен­ного прародителя Иэясу, опять же прибегнув к помощи импе­ратора. Он добился от императора присвоения храму Тосёгу в г. Никко, посвященному Иэясу, высшего титула «мия», что до этого указывало на принадлежность святилища к высшему в синто императорскому культу. Со следующего, 1646 г. на ежегодные празднества в святилище Тосёгу стал направ­ляться особый посланец императора (рэйхэйси), что считалось в те времена свидетельством равного уровня храма Тосёгу с храмом Исэ, посвященным прародительнице император­ского дома.

Но, «освятив» дух своего прародителя, Токугава были вынуждены пойти на восстановление прерванной в годы меж­доусобных войн посылки такого же рода императорских пред­ставителей на ежегодные празднества в Исэ, на которые сё­гунат выделял специальные средства [99, с. 88—89]. Обраще­ние к императору как к высшему авторитету в синтоизме для укрепления собственного духовного престижа повлекло за собой усложнение взаимоотношений сёгуната и двора. Противоречивая политика сёгуната Токугава неминуемо вела к медленному, но верному укреплению авторитета импера­тора.

Токугава стремились превратить лрам Тосёгу в религиоз­ный центр страны. Во всех княжествах по указу сёгуната строились филиалы Тосёгу (к середине XIX в. их насчитыва­лось около 200) [42, с. 91—92]. Однако, хотя структура синтоизма, связанная с мифологией, легко поддавалась по­добным нововведениям, Токугава не могли возводить свою генеалогию к высшим божествам синтоистского пантеона, поэтому не удалось создать на основе новых культов новую государственную идеологию. Необходимость в строгом конт­роле и регламентации всей общественной жизни страны в условиях начавшегося разложения феодальных порядков, а также возрождение синтоизма как главной духовной опоры фор­мирующегося национального самосознания вынудили сёгунат восстановить многие главные ритуалы императорского двора. Невозможность обойтись без императора объяснялась тради­ционным положением тэнно как верховного священнослу­жителя синтоистского культа. Только император, согласно синтоистским верованиям, мог обращаться от имени всех японцев к верховным богам синтоистского пантеона, про­исхождение от которых позволяло императору, получившему «три божественные регалии», общаться (при отправлении ритуалов) с Аматэрасу и духами предшествовавших тэнно, делало его высшим и незаменимым духовным авторитетом страны, обладающим мистическим знанием «пути богов» и не дающим всей стране отклониться от этого пути. Кроме того, обрядность императорского двора органично венчала синтоистские сельскохозяйственные «мацури», продолжав­шие играть ведущую роль в японской деревне.

Обычно и в японской литературе, и в советской при опреде­лении функций института императорской власти в токугавской Японии прибегают к анализу положений «Предписаний для императорского двора и придворной аристократии» 1615 г. При этом главный упор делается на первую статью указанных предписаний, гласящую: «Для императора науки составляют главное. Не изучив наук, нельзя познать древ­ности; не зная древности, нельзя поддерживать в стране спокойствие. Но, познав науки, можно ясно понять, как правили „божественные" предки. В книге „Кинхисё"¹⁴ гово­рится, что в заветах годов царствования императора Ута (889—897) указано, что можно не изучать китайской истории и классических книг, но, для того чтобы понять, как править, надо постичь искусство письма и много читать. Говорится там также, что японские стихи слагали всегда, еще со времен императора Коко (885—888), и хотя стихосложение нельзя считать важным занятием, тем не менее оно вошло в обычай и отбросить (этот обычай) нельзя. Изучению наук нужно уделять особенно много внимания» [35, с. 171].

Статья 10, которую также обычно цитируют, касается круга занятий, признаваемых сёгунатом особо важными для придворных: «Повышение в чинах производится так, как то установлено обычаем для каждого дома. Повы­шаются в чинах вне очереди лица, выказавшие ученость, способности по службе и таланты в стихосложении» [35, с. 173].

На основании содержания этих двух статей кодекса во многих японских работах делается вывод о том, что сёгунат нуждался в императоре и придворной аристократии как «носителях традиционной культуры, центром которой был Киото». Причем часто понятие «традиционная культура» расшифровывается как поэзия, наука и искусство. Эта точка зрения в несколько иной форме получила распро­странение и в советской науке. Так, Л.Д. Гришелева пишет: «Кодекс отводил императору и придворной аристо­кратии роль символа единства народа и функцию носи­телей и хранителей культурных традиций, являющихся важной составной частью культурного наследия нации» [15, с. 23]. Правда, она отмечает, что «император про­должал выполнять религиозный обряд, связанный с покло­нением главному божеству синтоистского пантеона — богине солнца Аматэрасу, и обряды и церемонии, имевшие много­вековую традицию, например связанные с посадкой риса и уборкой урожая» [15, с. 97], но в ее оценке социальной значимости ритуала императорского двора в ряду других занятий акценты несколько смещены. Это и приводит исследователя к неточному, на наш взгляд, выводу: «При­дворная аристократия... как активная творческая сила в сфере духовной жизни нации на этом этапе не играла сколько-нибудь существенной роли» [15, с. 97].

Политическая пассивность двора не означала полную отстраненность от всех форм социальной деятельности. Император и придворная аристократия выполняли такую важную для тогдашнего японского общества функцию, как церемониал, имевший многовековую традицию, и прежде всего синтоистский ритуал императорского двора, без ко­торого распадался на неуправляемые и не связанные между собой части весь ритуальный, а следовательно, и мифологи­ческий комплекс синтоизма, зиждившийся на сакральных генеалогиях.

Нельзя не согласиться с Я. Кинугаса: заинтересованность Токугава в сохранении императорского двора определялась особой, неотъемлемой принадлежностью последнего — двор­цовым этикетом, основанным на традициях, восходящих к этапу древнего монархического государства. Именно цере­мониал составлял главное в бытовой культуре императора и придворных [76, с. 90].

Только признав этот факт, можно понять реальные функции киотоского императорского двора в жизни общества токугавской эпохи и объяснить, почему сегуны Токугава непременно прибегали к узаконению своей власти специаль­ным придворным ритуалом. Функции императорского двора как хранителя и носителя традиционной культуры можно осознать, только понимая «традиционную культуру» в ши­роком смысле, как включающую в качестве главной со­ставной части ритуальную почетную прерогативу, обеспечи­вавшую исключительное положение придворной аристокра­тии во главе с императором в иерархической структуре общества.

А как же быть с первой статьей «Предписаний для императорского двора», провозглашающей, что «для импе­ратора науки составляют главное»? Тут нет никакого про­тиворечия. В XVII в. под «ученостью» понимали овладение знаниями, передаваемыми в семье из поколения в поко­ление, поэтому «ученость» двора означала прежде всего «науку управлять», которая заключала в себе знания свя­щенных синтоистских книг, глубокие познания в конфу­цианстве, культивирование добродетелей путем совершен­ствования в искусствах, а главное — знание этикета придворных церемоний, так как именно правильное отправ­ление ритуала обеспечивало, согласно традиционным пред­ставлениям, следование пути, предначертанному богами Японии, гармоничное и спокойное развитие общества.

Неспособность вновь введенных празднеств сёгуната и ри­туалов самурайского сословия заменить собой государствен­ный церемониал двора свидетельствовала о сохранении в японском феодальном обществе представлений, основан­ных на синтоистской мифологии, когда социальный статус определялся степенью сакральности происхождения — са­мую высшую ступеньку занимал императорский род, ведший свою родословную от верховной богини синтоистского пантеона — Аматэрасу.

Другими словами, с появлением первых признаков ослаб­ления господства правительства-бакуфу строгая иерархи­ческая система сословного деления и регламентация во всех сферах жизни феодального общества все больше нуждались в подкреплении формальной обрядностью двора, связанной с мифологизированным прошлым страны. Убе­дившись в недостаточности относительно недавно разрабо­танной обрядности и церемониала военного дворянства (самураев) для поддержания незыблемости иерархической структуры общества в масштабах государства, с конца XVII в. сёгунат сознательно проводит политику на вос­становление таких важных для узаконения иерархии социаль­ных отношений ритуалов императорского двора, как це­ремония возведения в сан наследного принца (1683 г.), дайдзёсай (1687 г.), ниинамэсай (1688 г.) и т.д. [76, с. 90—91].

Как же объяснить тот факт, что в XVII в. для узако­нения отношений использовались в значительной мере формализованные обряды, в основе своей предназначенные для воспроизводства отношений господства императора и придворной аристократии времен древнего государства? Дело в том, что только эта обрядность могла приобщить сегунов Токугава к высшим сакральным генеалогиям император­ского дома и таким образом дать возможность косвенно получить «благословение на правление» от высших синтоист­ских богов. Обязательные придворные ритуалы, связанные с узаконением императором каждого нового сегуна, символи­зировали признание сегуна полномочным представителем императора перед лицом всех небесных и земных божеств, в том числе божественных духов предшествовавших импе­раторов. Формализованность же и оторванность ритуалов от реальных отношений господства лишь делали их более удобными для сёгуната, так как позволяли поставить религиозные функции двора под контроль бакуфу. Забегая вперед, отметим, что только тогда, когда феодальный режим Токугава стал терять свою силу и не мог осуществлять прежний контроль в обстановке широкого распространения идей «тобаку» («свержения сёгуната»), обрядность импе­раторского двора стала работать на подрыв сёгунского правления и утверждение реставрации монархической власти.

Обратимся теперь к сфере идей. Как же обосновывались в токугавской Японии столь сложные взаимоотношения между императором и сегуном? При анализе различных идеологических интерпретаций «двоевластия» обнаруживает­ся следующее. В тогдашней Японии циркулировал доста­точно широкий диапазон теорий, доказывавших законность власти сегуна и положения императора, при этом официаль­но признававшиеся, допустимые концепции о роли импе­ратора от теорий о приоритете императорской власти, рассматривавшихся в качестве крамолы, отделяла весьма тонкая грань. С развитием же феодализма и постепенным формированием национального самосознания все большую роль начинают играть теории реставрации императорской власти — от «национальной науки», представлявшей собой лояльную оппозицию официально признанному ортодоксаль­ному чжусианству¹⁵, до теории свержения сёгуната, изгнания иностранцев и почитания императора, послужившей идеоло­гическим обоснованием незавершенной буржуазной револю­ции Мэйдзи.

Хотя официальной государственной идеологией в период господства Токугава было объявлено конфуцианство чжусианского толка, в общественно-политической мысли Японии этой эпохи преобладал синто-конфуцианский синтез, сое­динявший в той или иной форме конфуцианские этико-политические принципы с интерпретацией мифологических символов местного синтоизма.

Одним из первых официальное отношение к императору при сёгунате Токугава выразил виднейший проповедник чжусиансхого неоконфуцианства Радзан Хаяси (1583—1657). Согласно его теории, призванной оправдать отстранение императора от реальной власти, сегун являлся главой единой семьи, даймё — ее членами, а император почи­тался всеми как икона, которой молятся (подробный разбор воззрений Хаяси см. [39, с. 287—296]). Радзан Хаяси был также одним из первых официальных идео­логов, состоявших на службе у сегуна, стремившихся «обновить» синтоизм конфуцианскими принципами, что призвано было сделать синтоизм способным выстоять и борьбе с буддизмом, против влияния которого выступал Радзан Хаяси.

Среди мыслителей XVII в. широко была распространена теория о том, что императоры «поручают» Токугава управ­ление страной (дайсэйинин рон), некоторые даже делали из этого вывод, что отправление сегуном своих обязан­ностей правителя — не более чем служение императору и двору [76, с. 82—83].

Во второй половине XVII в. появляются учения, ста­вящие в центр моральных принципов регулирования по­ведения всех сословий идею «почитания императора». Авторы такого рода теорий получили позднее наименование «кин-нока» («императорские лоялисты»), или «соннока» («покло­няющиеся императору»). Наиболее известными «киннока» считаются Ансай Ямадзаки (1618—1682), Бандзан Кумадзава (1619—1691) и Соко Ямага (1622—1685). Не следует, однако, полагать, будто «императорские лоялисты» призывали к реставрации политической власти трона. Напротив, в своих теориях они исходили из политической пассивности инсти­тута императорской власти, утверждали, что фундаменталь­ным принципом гармоничных отношений служит не страх перед власть имущими, а почитание священных идеалов.

Ямадзаки создал синкретическое синто-конфуцианское учение на ярко выраженной этноцентристской основе, по­лучившее название «суйка синто» («суйка» — сокращенное название главного тезиса этого религиозного направления). Учение Конфуция он сводил к проповеди внутренней почти­тельности, якобы свойственной от природы всем японцам, поскольку они порождены богами, которые продолжают жить в них и действовать через них. Эта внутренняя почтительность воплощается в верноподданности и сыновней почтительности, в принципах почитания верховного прави­теля государства-семьи (подробно об этом см. [39, с. 306— 313]). Считая японского императора тождественным Небу, в отличие от китайского, бывшего лишь «сыном Неба», Ансай Ямадзаки выдвигал идею о том, что из всех правителей лишь тэнно достойны абсолютного и безусловного почи­тания. Именно присущие трону «божественные» добро­детели, поскольку на нем восседают живые потомки богов, согласно учению Ямадзаки, составляли основы особого духа японцев — «духа Ямато». Почитание богов и импе­ратора способствовало, по словам Ямадзаки, самосовершен­ствованию, высшим идеалом которого было стать после смерти духом — защитником государства и императора.

Из «императорских лоялистов» наиболее стройную теорию, убедительно трактующую взаимоотношения импера­тора, сегуна и подданных, выдвинул Кумадзава. В «Книге о принципах гармонии» («Сюгивасё») он пишет, что в Японии, в отличие от других стран, тот, кто подчиняет своей власти страну, не становится монархом, не становится тэнси («сыном Неба»), поскольку тэнно, являющийся потом­ком богини Аматэрасу, наследует «небесное правление». Богиня Аматэрасу направляет рожденных на Земле людей, недалеко ушедших от птиц и зверей, по истинному пути. Эта кровная связь императоров с богиней Аматэрасу, «открывшей» Японию, не допускает посягательств на под­держиваемую магической силой небес власть со стороны простых смертных. Бандзан Кумадзава таким образом до­полнил этическими рассуждениями существовавшую с древ­ности концепцию «божественности и непрерывности импера­торской династии», опиравшуюся на синтоистские мифы. Переход же власти в руки военного дворянства Кумадзава объяснял потерей «скромности» монархами и считал не­возможным возврат к прямому правлению императоров. Вместе с тем Бандзан Кумадзава учил, что только благодаря существованию императора и киотоского двора Япония зовется страной «благородных людей» (по терми­нологии конфуцианства) и изящных искусств, где соблю­дается этикет. Если бы не было императора и придворной аристократии и страна оказалась под властью лишь воен­ного дворянства, не отличающегося от других японцев ничем, кроме военной силы, то через 200—300 лет, по глубокому убеждению Кумадзава, Япония пришла бы в упадок. Таким образом, именно император и придворная аристократия, обладавшие, по мнению Кумадзава, при­рожденным знанием церемониала и изящных искусств, привносили в общество культурное начало, делали его моральным и обеспечивали поддержание порядка. Кумадзава провозглашал императора также источником мира и гармо­нии в стране, исходя из конфуцианского принципа «тайги мэйбун». Двор с его разработанным этикетом — это на­глядный образец правильно понимаемого иерархического порядка. Сегун, оказывая должное почтение императору, собственным примером демонстрирует, что, как и следует из конфуцианских идеалов, отношения между сюзереном и вассалом должны строиться на основе обоюдного долга [76, с. 92—95]. Кумадзава считал этот момент очень важным для успешного распространения идеи «тайги мэйбун» среди всех слоев общества, начиная с феодальных князей. Импе­ратор, не обладавший реальной силой, но имевший качественно иную природу, нежели все остальные японцы, наиболее плодотворно выполнял роль символа власти бла­годаря добродетели, а не силе.

Концепция Бандзан Кумадзава оказала весьма существен­ное влияние на умы его современников и была в дальнейшем воспринята и развита теми идеологами, которые исполь­зовали аргументацию этого ученого для доказательства необходимости вернуть политическую власть императору, хотя содержавшиеся в его концепции идеи «почитания императора» не противоречили верности сегуну.

Третий из упоминавшихся «императорских лоялистов» — Соко Ямага принадлежал к школе когаку («классического конфуцианства», или «древней науки»), отрицавшей истин­ность чжусианства и призывавшей вернуться непосредственно к учению Конфуция и Мэн Цзы. Ямага считал, что в Японии как «божественной» стране благодаря почитанию императора еще соблюдается величайший долг абсолютной лояльности и преданности вышестоящим. Ямага сумел орга­нично соединить синтоистскую идею «почитания импера­тора» с положениями морального кодекса самураев — «бусидо», что в дальнейшем обусловило особое внимание националистических идеологов к его взглядам.

Если попытаться наметить общие моменты, свойственные теориям всех «императорских лоялистов» XVII в., то кратко их можно сформулировать так. Во-первых, императорская династия обеспечивала сакральные связи с местными син­тоистскими богами, поэтому совершенно необходимым для жизнедеятельности общества провозглашался церемониал императорского двора как средство обеспечения покро­вительства богов. Во-вторых, правление сегунов Токугава объявлялось праведным (исходя из критериев конфуцианской морали), так как только Токугава восстановили должное почетное положение императорского двора, что и привело к прекращению междоусобиц и беспорядков в стране. В-третьих, почитание сегуном императора обеспечивало, согласно воззрениям «императорских лоялистов», распро­странение конфуцианской морали среди всего народа. Одним словом, все «императорские лоялисты» учили, что учение Конфуция не противоречит синтоизму, более того, последний может черпать в нем принципы для обоснования верноподданности государю.

Качественно новый этап в идеологической обстановке наступает со второй половины XVIII в., когда ощутимо обострился кризис феодальной системы и лучшие умы, искавшие выход из создавшегося положения, стали теоретически осмысливать пути национального возрождения. В обстановке довольно строгой и длительной изоляции стра­ны, а также следуя давней традиции, большинство кри­тически настроенных мыслителей обращались к истокам местной культуры, к изучению памятников страны для воссоздания чисто японского пути. Все они чрезмерно идеализировали «путь Японии в древности», поэтому всем им и был свойствен гипертрофированный японоцентризм, крепко спаянный с идеей почитания императора.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: