Часть IV. Глава 1. Поэзия скальдов переходного периода: XI – начало XII века 4 страница

В своих восхвалениях Магнуса Арнор доходит до того, что начинает сравнивать его с Богом: "люди любят разорителя коня моря (= корабля, его "разоритель" = муж, т. е. Магнус), захлестнутого волной, как следующего после Бога в этом мире" (þjóðir elska eyðendr grœði lostins geima Vals et næsta goði í þessum heimi B I 310, 19). Использованный Арнором мотив уподобления земного властителя небесному не нов в христианской поэзии скальдов. Халльвард Харексблеси, например, восклицает, обращаясь к королю Дании и Англии Кнуту Могучему в "Драпе о Кнуте": "Ни один знаменитый правитель на земле не ближе (næri) к правителю монахов (= Богу), под шлемом земли, чем ты"; и добавляет, что "Кнут защищает землю, как господин всего (= Бог) – прекрасные палаты скал (= небеса)" (В I 294, 8). Торарин Славослов говорит о том же конунге: "Кнут бережет землю, как хранитель Грикланда (= Бог) – небесное царство" (В I 298, 1). Гуннлауг Змеиный Язык восхваляет короля Англии Этельреда Неразумного (ок. 1001): "Все воинство в страхе стоит перед князем Англии, как перед Богом; весь род быстрых в битве вождей и людей склоняется перед Адальрадом"(В I 184, 1).

Приведенными примерами употребление мотива "правитель, подобный Богу" исчерпывается в стихах скальдов, но не в англосаксонской поэзии, где этот мотив присутствует в большинстве памятников начиная с "Беовульфа": "Ему сын был дан потом, юный в палатах, которого Бог послал людям в помощь. <...> Господин жизни, правитель славы, ему земную почесть даровал" (23). Обратим внимание, что и в приведенных скальдических строфах прославляемые правители'так или иначе связаны с Англией. Это заставило некоторых исследователей предполагать, что в процитированных произведениях скальдов отразилось влияние тех представлений о королевской власти, которые существовали в христианской Англии (24).

В выражениях, почти идентичных, как у Халльварда и Торарина, или несколько варьирующихся, как у Гуннлауга и Арнора, в< стихах скальдов утверждается, что король – это наместник Бога на земле, ближайший к Господу человек, поставленный беречь и охранять свое царство так же, как Бог бережет и защищает свое.

Так, в скальдической поэзии впервые появляется, пока в эмбриональном виде, одна из важнейших для средневековой идеологии тем – "король милостью Божией". Вполне возможно, что Арнору были известны стихи его предшественников, использовавших сравнение земного владыки с небесным достаточно часто, чтобы превратить его в своего рода хвалебный топос. Арнор, вероятно, сознательно следуя новой христианской традиции, возносит своего героя так же высоко, как это делали с прославляемыми ими конунгами скальды в недалеком прошлом.

После гибели Магнуса в 1047 г. Арнор сочиняет о нем поминальную драпу, в которой опять употребляет заимствованные из "Хрюнхенды" образы и мотивы. Вновь борьба Магнуса со "злодеями" (illvirki B I 313, 8) вендами изображается как своеобразный крестовый поход. Если в "Хрюнхенде" говорится о том, как конунг предает сожжению в Йоме "язычников" (heiðit folk B I 309, 12), то в "Драпе о Магнусе" рассказывается, что языки пламени охватывают "некрещеные головы" погибших (óskírð enni В I 313, 8). Используя гиперболу из "Хрюнхенды", Арнор снова описывает голодных волков, карабкающихся на горы трупов. Драпа Арнора утверждает то же, что и героические поэмы англосаксов, такие, как "Битва при Мэлдоне", – "язычники должны пасть в битве" (feallan sculon h æð ne æt hilde 54-55).

В этом Магнусу, изгоняющему вендов из датских земель, помогает Бог: "и творящий покровитель небес разделил землю" (В I 313, 10). В "Хрюнхенде" Арнор тоже упоминал, что конунгу послан помощник Свыше, возможно, основываясь на предании о том, как отец Магнуса Олав Святой явился своему сыну во сне и дал силу разгромить врагов (ср. "Сагу о Магнусе Добром", гл. XXVII): "победа толстого вождя (т. е. Олава, который носил при жизни прозвище "Толстый") была суждена тебе". Кажется противоречащим контексту употребление эпитета "толстый" (inn digri), а не "святой" (inn helgi), более естественного в данной ситуации. То же прозвище использует и Тьодольв Арнорссон, называя Магнуса "родичем Олава Толстого" (Áleifs mögr <...> ens digra B I 335, 15). Скальды, сочинявшие в честь Магнуса и при его дворе, вообще обходят молчанием то обстоятельство, что он был сыном и прямым наследником Олава Святого. Возможно, это связано с тем, что культ Олава Святого настолько прочно укрепляется к этому времени в Скандинавии, что дополнительные упоминания о его святости становятся излишними.

Рассказ Арнора о помощи, дарованной герою Свыше, не покажется необычным, если вспомнить о скальдической традиции не только времен язычества, но и раннего христианства, отводившей валькириям (этимологическое значение "избирательница павших": valr "трупы убитых в битве" + kyrja от kjósa "выбирать"), норнам и богам, в особенности Одину, главную роль в выборе тех, кому суждено пасть, а кому победить. Так, в созданной до христианизации "Драпе о Серой Шкуре" Глума Гейрасона (Gráfeldardrápa, ок. 970 г.) сказано, что боги руководят Харальдом Серая Шкура, а сам Один почти воплощается в него: "Тогда был – боги руководили (stýrðu goð) воином – сам Тюр победы (= Один) в морском воине, дорогом Аталю)" (Þar vas <...> sjalfr í sækialfi sigtýr Atals dýra В I 68, 12). Из саг известно, что и Харальд Серая Шкура, и его отец Эйрик Кровавая Секира были христианами, однако сочинявшие в их честь скальды прославляют их в выражениях, более подобающих язычникам. В произведении, посвященном Эйрику Кровавая Секира, где этот мотив оказался настолько важен, что отразился в его названии – "Драпа богов" (Bandadrápa, ок. 1010 г.; слово banda – родительный падеж от bönd "боги" используется в конце одной из строк стева, см. об этом подробнее в главе о панегирической поэзии), Эйольв Дадаскалья показывает, как ярл действует от имени богов и за это они защищают его владения: "Эйрик подчиняет страну по воле богов" (dregr land at mun banda), "ярл управляет потом охраняемой богами (goðvörðu) страной" (B I 192, 9).

Трудно судить, сколь глубоко укоренен мотив сверхъестественной помощи в язычестве и как долго он существовал в скальдической поэзии до принятия христианства. Во всяком случае отзвуки его слышны у самых знаменитых языческих скальдов, таких, как Торбьёрн Хорнклови (ок. 900 г.): ср. в "Глюмдрапе" – "этот конунг <...> был охраняем богами" (Sá vas gramr <...> goðvarðr B I 21, 6; в издании Финнура Йоунссона конъектура: geðharðr), и Эйнар Звон Весов, чья драпа "Недостаток золота" (ок. 986 г.) уже упоминалась в связи с описанием мифологических кеннингов как наиболее репрезентативное произведение эпохи, предшествующей христианизации. В выражениях, использованных ранее Глумом, Эйнар утверждает, что ярлом Хаконом "руководят боги" (þeim stýra goð В I 119, 15, ср. также goð stýra В I 123, 32), и добавляет: "Могучие боги, я говорю, укрепляют (rögn magna) власть Хакона" (В I 123, 32). Удивительным кажется, что один из христианских скальдов, Сигват Тордарсон, в "Поминальной драпе об Олаве Святом" употребил то же выражение, описывая пребывание святого на небесах: "конунга укрепляет Бог" (jöfur magnar goð В I 245, 25). Вероятно, отразившиеся в поэзии скальдов представления о том, что победу даровал Один и помогавшие ему валькирии, в эпоху после христианизации нашли поддержку не столько в новозаветных, сколько в ветхозаветных представлениях о Боге как о подателе победы.

Можно предположить, следовательно, что не изменились ни отношения, связывающие, по мнению скальдов, конунга и Бога (в эпоху язычества – конунга и богов), ни ответственная за описание этих отношений фразеология, пережившая эпоху христианизации почти в первозданном виде. Создается впечатление, что способствовали этому даже чисто языковые – лексико-грамматические особенности: совпадение форм единственного и множественного числа у существительных среднего рода, к которым относится и слово goð "бог" (существительное Goð "Бог" было, тем не менее, впоследствии переосмыслено как принадлежащее к мужскому роду). В формальном выражении мотива "с нами Бог" можно заметить только одно изменение, которое заключается в грамматической форме используемого глагола. В стихах скальдов-христиан глагол, разумеется, ставится в монотеистическое единственное число, как, например, в "Поминальной драпе об Олаве Святом" Сигвата: "Бог так хотел" (Goð vildi svá B I 239, 3) или "конунга укрепляет Бог" (jöfur magnar goð B I 245, 25).

Один и тот же скальд, творивший в христианскую эпоху и обычно употреблявший единственное число в этих почти формульных выражениях, мог иногда допустить исключения из общего правила. Так, обещая в знаменательном 1066 г. поддержку сыновьям Харальда в случае гибели конунга, Тьодольв Арнорссон добавляет, используя глагол в единственном числе: "Будет так, как хочет Бог" (Gengr sem goð vill B I 353, 26). Между тем, ранее в одной из своих вис (ок. 1050 г.) Тьодольв поставил глагол, согласующийся с подлежащим "goð", во множественном числе: "боги были разгневаны на данов" (Dönum vöru goð gröm B I 350, 13). Примечательно, что эта виса вызвала неудовольствие конунга Харальда Сурового, которому не понравилась якобы неудачная рифма Тьодольва: gröm – skömmu, однако известно, что рифмы геминат с простыми согласными были широко распространены в поэзии скальдов. Как мы говорили в главе о скальдическом стихосложении (см. выше. С. 115), Тьодольв мог навлечь на себя гнев конунга тем, что допустил созвучие с количественно нетождественными согласными в полной рифме четной строки – адальхендинге, к звуковой организации которого скальды предъявляли повышенные требования. Этому чисто фонологическому объяснению не противоречит и то предположение, которое можно высказать в связи с обусловленным грамматикой содержанием не понравившейся Харальду строки. Не исключено, что конунга разгневало упоминание о языческих богах явившееся следствием употребления сказуемого во множественном числе, – "Раньше ты сочинял много лучше", – упрекнул Харальд Суровый скальда.

В подтверждение сказанного можно заметить, что в своей панегирической поэзии в честь Харальда Сурового и Магнуса Доброго, Тьодольв Арнорссон более свободно, чем его современники, например Арнор Тордарсон, использует языческие аллюзии. Так, в главном из его сохранившихся произведений – "Драпе с шестью стевами" (Sexstefja, ок. 1065 г.), сочиненной им в честь Харальда Сурового незадолго до его смерти в 1066 г., – Тьодольв рассказывает о походах и битвах конунга языком традиционной скальдической поэзии. Подобно скальдам IX в., Тьодольв обозначает огонь как "отраву Хальва", меч – как "серп Гаута", т. е. Одина (Gauts sigðr); трупы – как "зерна лебедя крови". Сходным образом Тьодольв ссылается на рассказ о Хрольве Краки и на легендарную битву в долине реки Фюри, называя золото "посевом сына Ирсы" и "зерном Краки". Не случайно, что и в своей знаменитой висе, созданной по приказу конунга Харальда о ссоре дубильщика с кузнецом, Тьодольв описывает их в образах Сигурда и дракона Фафнира (см. выше). Почти в то же время, т. е. спустя более полувека после принятия христианства, другой скальд Харальда Сурового, Иллуги Скальд из Долины Брони (Illugi Bryndœlaskáld, XI в.), также использует образ Сигурда Фафниробойцы (B I 354, 1-3), искусно соединяя рассказ о нем с панегирической поэмой о конунге.

Приверженность скальдов, сочинявших при дворе или в окружении Харальда Сурового, к языческим мотивам и образам, быть может, в какой-то степени объясняет отсутствие в их поэзии того мотива помощи Свыше, который, как было показано, так распространен в стихах Арнора Тордарсона. Вообще до Арнора в стихах скальдов, сочинявших не только для Харальда Сурового, но и для его брата по матери Олава Святого, не говоря уже о поэтах Олава Трюггвасона, этот мотив появляется крайне редко. Хотя скальдические произведения, вероятно, отражающие влияние проникших из Англии представлений о королевской власти, говорят о том, что мотив "король, подобный Богу" мог быть потенциально использован как идеологическое средство, в действительности в ранней поэзии скальдов-христиан религиозные мотивы почти не употреблялись в политических целях. Разумеется, и для Олава Трюггвасона, и даже для Олава Святого миссионерская деятельность успешно совпадала с завоевательной, однако в ситуации "двоеверия" и сами конунги, и их скальды едва ли могли надеяться на укрепление монаршей власти, апеллируя к мотиву помощи Свыше.

Одним из первых скальдов-христиан этот мотив использовал Оттар Черный в знаменитом "Выкупе головы" (ок. 1023 г.), заявивший Олаву Святому: "Бог укрепляет тебя большой победой" (þik remmir goð miklu <...> gagni В I 272, 18). Позднее, когда христианство становится официальной религией, скальды все чаще прибегают к мотиву помощи Свыше, оправдывая любые деяния своих повелителей. Так, Торлейк Красивый говорит в 1051 г. о предстоящей морской битве при Гаут-Эльве между Харальдом Суровым и датским конунгом Свейном Ульвссоном: "Там Бог сможет решить, кто лишит другого жизни или земель" (в прозаическом порядке: þar má goð valda, hvárr nemr enn annan öndu eða löndum B I 365, 2). Рёгнвальд Кали (ум. 1158 г.), который впоследствии был канонизирован скандинавской церковью, утверждает, описывая сожжение и потопление в 1151 г. североафриканского судна, что на то была Божья воля: "Черные стволы (= люди) падали на доски кормы <...> тогда мы смогли обагрить оружие кровью мужей – так избрал Господь людей" (því hefr aldar goð valdit В I 485, 26}. Незадолго до Рёгнвальда скальд Халльдор по прозвищу Болтун сочиняет вису на восшествие на престол Харальда Гилли (1130г.), ослепившего и тяжко изувечившего Магнуса Сигурдарсона, а затем повесившего и епископа. В этой висе Халльдор восклицает, восхваляя деяния конунга Харальда: "Таково было решение Бога" (goðs ráð es þat B I 461, 5). За того же конунга возносит молитву и автор одного из самых известных христианских произведений XII в. – поэмы "Луч", священник Эйнар Скуласон, сложивший в честь этого правителя "Драпу о Харальде" (Haraldsdrápa): "Предводитель войска (= конунг, т. е. Харальд) утолил голод воронов мечами при Хлесей; да пошлет прославленный исцелитель земли (= Бог), высокий Спаситель свою помощь щедрому разрушителю мира (= конунгу, т. е. Харальду)" (В I 425, 3). Можно заметить, что в стихах скальдов-христиан характерные для языческой поэзии мифологические мотивы наполняются новым содержанием, отвечающим духу христианства. Так как победа в битве и гибель врагов не могли быть долее приписаны воле Одина, и то, и другое легко переосмыслялось в соответствии с представлениями, диктуемыми новой верой.

Едва ли не первым, как было показано, стал говорить о Божественной помощи своим героям Арнор Тордарсон, чьи самые конвенционально-героические и основанные на традиционных для поэзии скальдов сюжетах и мотивах произведения проникнуты духом христианства. Сохранилась только одна его виса, посвященная исключительно христианской тематике. В этой скорее "теологической", чем героической, полустрофе, вновь сочиненной в хрюнхенте, идет речь об архангеле Михаиле, взвешивающем добрые и злые дела людей на Страшном Суде:

До Арнора скальды редко посвящали свои стихи такой специфически христианской тематике. В качестве единственных предшественников этого скальда можно назвать Сигвата, описавшего крещение Христа в Иордане (В I 245, 28) и предположительно использовавшего его в качестве стева к "Поминальной драпе об Олаве Святом", и Скафти Тороддссона, представлявшего Христа как создателя всего сущего (В I 291, см. об обоих произведениях выше).

Вероятно, фрагмент Арнора содержит первое упоминание об архангеле Михаиле в скальдической поэзии. Рунические надписи на памятных камнях говорят о том, что с первых лет после христианизации он был одним из самых почитаемых в Скандинавии святых (ср., например, руническую надпись с острова Борнхольм: "Христос и Святой Михаил да помогут их душам на пути к свету и Раю" (25), ок. 1100-1150 гг.). Основываясь на свидетельстве саг, можно предположить, что скандинавам была известна и его роль на Страшном Суде. В "Саге о Ньяле" приводятся слова миссионера Тангбранда, не только по смыслу, но и текстуально близкие начальным строкам из процитированной висы Арнора: "Он взвешивает все то, что ты делаешь: и хорошее, и дурное, и так милостив, что засчитывает за большее все, что сделано хорошего" (26).

Текстуальное сходство этих фрагментов можно объяснить влиянием ранней христианской иконографии. Вполне возможно, что наглядные изображения Страшного Суда и архангела Михаила были знакомы исландцам в XI в. Более широкий поэтический контекст фрагмента Арнора не сохранился. Но известно, что свое последнее и не дошедшее до нас произведение он сочинил в честь исландского вождя Геллира Торкельссона (который умер в 1073 г. во время паломничества на обратном пути из Рима) и описал в нем построенную Геллиром церковь. В "Саге о людях из Лососьей Долины" повествуется о том, что Геллир "приказал построить церковь в Хельгафелле, очень богатую, как об этом свидетельствует Арнор Скальд Ярлов в своей поминальной драпе о Геллире, там об этом говорится очень ясно" (27). В связи с этим было высказано предположение, в пользу которого мы попытаемся привести дополнительные факты, что стихи Арнора могли относиться к украшавшей церковь картине (или гобелену или резьбе по дереву), на которой изображалась сцена Страшного Суда (28).

Можно представить себе, что на Арнора (как и на всех скальдов, принявших новую веру) вновь оказали влияние две традиции – европейская, связанная с глубоко укоренившимся христианством, и исконно скандинавская, языческая. Поэтические рассказы о произведениях искусства – экфрасис – составляли признанный в средневековой Европе и, вероятно, восходящий к античности, жанр. Вспомним не только описания щитов у Гомера и Гесиода или изображения дворца Солнца и образцов ткацкого искусства Минервы и Арахны в "Метаморфозах" Овидия, но и стихи придворного поэта Карла Великого и, разумеется, христианина, Теодульфа (ум. 821 г.), каталогизирующие прекрасные произведения искусства и посвящающие более тридцати строк рассказу о запечатленных на вазе подвигах Геракла.

Кроме того, существовала также исконная скандинавская традиция сочинения скальдических произведений, вдохновленных разнообразными наглядными изображениями. Таковы щитовые драпы IX-X вв., созданные Браги Боддасоном, Тьодольвом Хвинским, Эгилем Скаллагримссоном (см. выше), и "Домовая драпа" Ульва Уггасона (ок. 986 г.), в которой описываются мифологические сцены, вырезанные на деревянных стенных панелях в новой усадьбе Олава Павлина. В следующие два столетия Торфинн Рот, Одди Малый и Рёгнвальд Кали слагали стихи о прекрасных занавесях в палатах. Скальдов до Арнора больше вдохновляли мифологические картины (Тьодольва – битва Тора с Хрунгниром и яблоки Идунн, Ульва – погребение Бальдра, борьба Хеймдалля с Локи за золотое ожерелье Фрейи, состязание Тора с мировым змеем). Следуя скальдической традиции рассказывать в стихах о наглядных изображениях, Арнор сочиняет вису, описывающую сцену Страшного Суда. Так создается христианский аналог ранним щитовым драпам и мифологическим хвалебным песням и висам.

В соответствии с трансформацией содержания изменяются стиль и стих христианской полустрофы Арнора. Скальдические щитовые драпы и мифологические висы (в которых синтаксические орнаменты переплетающихся предложений, возведенная в канон детализованность созвучий – аллитераций и полных рифм, противопоставленных консонансам, соперничали по сложности с вязью линий и контуров, контрастом цветов и орнаментальными деталями на щитах, настенных панелях и занавесях в палатах) создавали вербальный поэтический аналог графическому или живописному совершенству оригинала. Напротив, в висе Арнора не только упрощаются фразеология (используется всего один кеннинг) и синтаксис (предложения не переплетаются, но располагаются в простой линейной последовательности), но и отвергается самый популярный скальдический размер – дротткветт со всеми сложностями его звуковой и просодической организации. Для строфы, посвященной чисто христианской тематике, Арнор счел подходящим нестрого регламентированный и оставляющий автору свободу для выражения мыслей хрюнхент, блистательно использованный им в драпе в честь Магнуса. Так были навсегда определены пути развития метрики в христианской поэзии скальдов – в XIII-XIV вв. хрюнхент полностью вытесняет из употребления дротткветт и превращается в размер par excellence христианской драпы.

После Арнора хрюнхент применял Маркус Скеггьясон (Markús Skeggjason), один из могущественных исландских военачальников, законоговоритель с 1084-1107 гг. и помощник епископа Гицура в составлении законов о церковной десятине (1096 г.). Его "Драпа об Эйрике" (Eiríksdrápa, ок. 1100 г.), сочиненная хрюнхентом, содержит не только конвенциональные восхваления Эйрика Доброго, короля Дании (1095-1104), и рассказы о его победах, сравнимые по склонности к гиперболизации и пышности описаний только с "Хрюнхендой" Арнора Тордарсона. В этой драпе Маркус говорит о том, каким ревностным христианином был прославляемый им конунг. Он совершил паломничество в Рим (Eiríkr vas til Róms í þeiri B I 416, 12) и заслужил расположение папы римского. Маркус воздает хвалу королю Эйрику за то, что он добился перенесения на север престола архиепископа (útan færa / erkistól of Saxa merki В I 416, 13). Убедив папу римского назначить архиепископа в Лунде (1104 г.), Эйрик способствовал тому, что исландцы и остальные скандинавы были освобождены из-под юрисдикции архиепископа Бремена. Описывает Маркус и строительство по приказу Эйрика церквей (B I 418, 25), и намерение короля отправиться паломником в Святую Землю (В I 419, 28), и его смерть на Кипре во время совершения паломничества (В I 420, 31).

Поэзии скальдов до "Драпы об Эйрике" Маркуса были не известны не только освоенные ее автором темы, но и стилистика повествования на эти темы. В неслыханных в скальдической поэзии выражениях Маркус говорит о планах короля стать паломником для того, чтобы исцелить свои душевные "внутренние раны" (læknask sör en iðri B I 419, 28). Превыше всего восхваляет Маркус стремление Эйрика к справедливости (aldri frásk, at Eiríkr vildi / allréttligum dómi halla B I 415, 8) – добродетели, невысоко ценимой в традиционной поэзии скальдов. Свое наивысшее счастье король, прославляемый Маркусом как "укрепитель царства Господнего" (bragningr <...> goðdóm magna B I 416, 11), видит в том, чтобы "соблюдать закон Божий" (goðs lög halda B I 415, 8).

Тем не менее характерная для христианской поэзии стилистика не препятствует Маркусу использовать аллюзии на скандинавские языческие придания. Такого ревностного христианина, как конунг Эйрик Добрый, Маркус называет то "потомком Ингви" (B I 416, 12-3), то просто "Ингви" (B I 414, 2-3). В панегирической поэзии до Маркуса это имя обычно упоминалось с ббльшими основаниями и менее явным противоречием контексту, например в "Хрюнхенде" Арнора Тордарсона в обращении к Магнусу Доброму (В I 309, 13-3). Напомним, что под именем Ингви в "Саге об Инглингах" фигурирует бог, олицетворяющий благоденствие, плодородие, мир и богатство, – Фрейр: "Фрейра звали также Ингви. Имя Ингви долго считалось в его роде почетным званием, и его родичи стали потом называться Инглингами" (29). В той же саге приводится весьма существенная деталь о временах правления Ингви-Фрейра, когда во всех странах были не только богатые урожаи, но и длительный мир ("При Фрейре начался мир Фроди. <...> Его почитали больше, чем других богов, потому что при нем народ стал богаче, чем раньше, благодаря миру и урожайным годам" (30)). Можно предположить, что упоминание об Ингви-Фрейре в "Драпе об Эйрике" едва ли случайно. Маркус, вероятно, употребляет имя языческого бога в функции, которая генетически связана с архаической сакрализацией конунгов, обеспечивающих процветание своим странам магическими средствами, но, скорее всего, редуцирована в контексте христианской драпы к "почетному прозвищу", указанному в "Круге Земном". Не исключено, что миротворческая деятельность Эйрика, заключившего мир с Норвегией и Швецией (см. об этом "Сагу о Магнусе Голоногом", гл. XV), не в меньшей мере делала его заслуживающим этого прозвища, чем его роль правителя, несущего всеобщее благоденствие. Видимо поэтому, Маркусу казалось естественным упомянуть в тех же строфах о том, что главное в жизни прославляемого им христианского "потомка Ингви" составляет забота о спасении своей души (söl at bœta В I 416, 12-6). Если до "Драпы об Эйрике" в христианской поэзии скальдов выражалась только забота о том, где будет пребывать душа восхваляемого конунга после смерти, то Маркус впервые попытался рассказать о внутренней жизни своего героя в этом мире. Забота об "улучшении души", исцелении ее "внутренних ран", очевидно, отражают важнейшие изменения в ментальности (и в скальдической поэзии) древних скандинавов, ставшие возможными в результате глубокого проникновения христианской веры.

Освоение нового содержания в поэзии Маркуса происходит параллельно с упрощением ее формальной организации. В его сохранившихся стихах не используются ни сложные синтаксические орнаменты, образующиеся в результате немотивированного нарушения тесных синтаксических связей, ни переплетения предложений. Относительно редко встречаются даже вставные предложения (в "Драпе об Эйрике" всего десять: 3-(3-4), 10-(3-4), 11-(3-4), 15-(2-4), 17-(3-4), 27-(7-8), 28-7, 29-3, 30-6, 32-7). Кеннинги Маркуса просты и немногочисленны – предпочтение отдается двучленным кеннингам, любые сложные перифразы вообще избегаются. Вероятно, упрощение формальной структуры стихов, сочиненных Маркусом в честь короля Дании Эйрика Доброго, отчасти связано с тем, что они предназначались в том числе и для датской аудитории, где скальдическое искусство было значительно менее развито, чем в западной Скандинавии.

Есть, однако, основания предполагать, что и в Норвегии незыблемые каноны скальдического мастерства оказываются в эту эпоху поколебленными. Даже при дворах норвежских правителей скальды отвергают традиционный дротткветт и начинают искать более простые размеры, нередко обращаясь в своих панегириках к эддическим формам. Так, исландский скальд Гисль Иллугасон (Gísl Illugason, XII в.) в поминальной песни в честь норвежского короля Магнуса Голоногого (ок. 1104 г.), изображающей юного конунга как героя эпохи викингов, использует древний эддический размер форнюрдислаг (В I 409-413). Не только метрика, но и стиль и лексика этого произведения почерпнуты из эддической поэзии, хотя влияние скальдического искусства на них несомненно.

В эддическом форнюрдислаге исландский скальд Халльдор Сквальдри (= Болтун, Halldórr skvaldri, XII в.) сочиняет свою "Отходную песнь" (Útfararkviða, ок. 1120 г.) о "крестовом походе" Сигурда Магнуссона против язычников, разумеется, без скальдических кеннингов и переплетений предложений. В другом произведении на ту же тему - "Отходной драпе" (Útfarardrápa, ок. 1120 г.) – он вновь возвращается к дротткветту, но уже в значительной мере "смягченному" влиянием эддического стиха и упрощенному. Интересно, что, хотя вей драпа посвящена борьбе конунга с неверными во имя Христа, мифологические кеннинги в ней вновь присутствуют, вероятно, на положении неотъемлемых "спутников" дротткветта (например, истребляющий язычников конунг именуется "Фьёльниром непогоды асов" В II 458, 1 и "Троттом битвы", а сражение с язычниками – "тингом Гёндуль" B II 459, 7, где Фьёльнир и Тротт – имена Одина, а Гёндуль – имя валькирии).

Эддический размер – форнюрдислаг был применен и скальдом Иваром Ингимундарсоном (Ívarr Ingimundarson, XII в.) в стихах, увековечивающих память замученного до смерти в 1139 г. Сигурда Слембидьякона. Содержание этих строф о Сигурде (Sigurðarbölkr, ок. 1140 г.) так же необычно для скальдической поэзии, как и их форма. Ивар рассказывает о том, что его герой был воспитан в юности священником Адальбриктом (В I 467, 1), что он отправился в паломничество в Иерусалим (B I 467, 3), посетил Грецию, Францию (В I 468, 4), провел некоторое время на Оркнейских островах и пользовался большим почетом в Шотландии у Давида конунга скоттов (В I 468, 7). Говорится здесь и о том, как с целью доказать свое королевское происхождение Сигурд подвергся в Дании Божьему суду, на котором присутствовали пять епископов, и как, будто бы, оказалось, что он сын Магнуса конунга (В I 469, 12), как он потерпел поражение в битве с сыновьями конунга Харальда Гилли (В I 473-474, 36-40), пытался спастись, плывя под щитом (В I 474, 42), но был предан, схвачен, подвергнут страшным пыткам, которые перенес мужественно и пел во время них псалмы, как он вновь запел Псалтирь перед тем, как проститься с жизнью (B I 475, 45-46).

Дротткветт, отягощенный всем грузом своего языческого прошлого, вполне естественно, показался автору этой поэмы не вполне подходящим ее содержанию. Кроме того, и функционально дротткветт, направленный на актуальное настоящее, не был предназначен для связного повествования. В повествовании о прошлом традиционно использовались эддические размеры, поэтому поиски более адекватной формы закономерно приводили Ивара и других скальдов к эддическому форнюрдислагу. Не все эксперименты скальдов можно считать вполне удавшимися – поэтические достоинства произведения Ивара, например, более чем скромны. Тем не менее, хотя попытки отказаться от скальдических канонов и упростить стиль и стих, усвоив поэтическое искусство "Старшей Эдды", не всегда оказывались успешными, они важны как свидетельство того, что традиционные формы осознавались скальдами не соответствующими новому христианскому содержанию и побуждали их к поискам нового стиля, стиха и языка.