Часть IV. Глава 1. Поэзия скальдов переходного периода: XI – начало XII века 2 страница

Как уже говорилось (см. главу "Поэтический язык"), для стихов Рэва характерно богатство кемпингов, большая часть которых содержит аллюзии на языческие мифы и легенды. Можно высказать предположение, что эти аллюзии едва ли использовались скальдом только в память о поэтических канонах прошлого. Не все последователи Олава были христианами, и мало кто защищал древнюю веру с такой страстью, как мать Рэва Стейнунн.

Хотя Рэв и упоминает в своих висах Одина, его культ был не столь широко распространен в крестьянской Исландии, как культ Тора. В период, переходный от язычества к христианству, только скальды продолжают твердить, что искусство поэзии, их скальдическое мастерство и вдохновение дарованы им Одином. Например, едва обратившись в христианство, Халльфред признается: "Все люди создавали песни, чтобы завоевать благосклонность Одина; <...> но неохотно я – так как власть Видрида (= Одина) нравилась скальду – стал врагом первого мужа Фригг (= Одина)". Почитал Халльфред и Тора. Как рассказывается в "Саге о Халльфреде", ее герой имел обыкновение носить с собой вырезанное из слоновой кости изображение Тора и втайне поклонялся ему.

Другие скальды говорят о Торе еще чаще. Так, Торбьёрн Скальд Дис (Þórbjörn dísarskáld, конец X в.) восхваляет его за доблесть и могущество. Тем не менее после стихов о Торе (В I 135, 1), Торбьёрн начинает сочинять христианскую поэзию. В "Младшей Эдде" сохранился фрагмент его стихов, где описывается крещение викинга и утверждается, что тот при крещении "получил большую удачу Белого Христа" (fekk Hvítakrists hæsta giptu В I 135, 1). В этой висе Торбьёрна описание христианского таинства контаминируется с традиционным для скальдической поэзии мотивом удачи, которой наделяет своих гридников конунг. Эта контаминация не покажется странной, если вспомнить, что один из самых христианских поэтов и ученых не только англосаксонского, но европейского Средневековья, Алкуин (ок. 730-804), тоже пишет об "удаче", которую дает своим подданным правитель-христианин: "Удача в жизни, успех в войне, хорошие урожаи и освобождение от чумы все еще связываются для людей с тем, как правит их король и как он себя ведет" (8).

Что же касается скальдической поэзии, то, почти одновременно с Торбьёрном, в конце X в. этот мотив был в несколько трансформированном виде использован Торлейвом Ярловым Скальдом в "Драпе о Свейне Вилобородом", из которой сохранилась всего одна полустрофа:

Драпа Торлейва, по-видимому, сочинена до христианизации Исландии (Финнур Йоунссон помещает ее между 986 и 990 г.). Тем не менее Торлейв в соответствии с духом новой веры объясняет в ней победу над англами конунга Свейна Вилобородого той "удачей", которой наделил его "князь сияния небес", т. е. Бог. Скандинавские конунги, как превосходно понимали скальды, едва ли что-либо теряли, принимая новую веру. Напротив, "удача Белого Христа" сулила им бесконечно больше, чем союзничество Одина или Тора или любых других языческих божеств, давно отвергнутых почти всеми странами Европы.

Автором последних дошедших до нас стихов, прославляющих Тора, был Эйлив Годрунарсон (конец Х в.). В "Драпе о Торе" (Þórsdrápa), сохранившейся во всех четырех основных рукописях "Младшей Эдды", Эйлив, называя своего мифологического героя "небесным правителем" (himinsjóli B I 141, 9) к "обладателем пояса силы" (njótr njarðgjarðar B I 141, 7), повествует о его победе над великаном Гейррёдом. Однако в той же "Младшей Эдде" приводится фрагмент христианских стихов Эйлива о том, как языческие боги потерпели поражение. Им всем пришлось покориться "могучему конунгу Рима" (ramr konungr Róms B I 144, 3), т. е. Христу, укрепившемуся в тех странах, где поклонялись языческим богам (svá hefr remðan sik löndum banda B I 144, 3). В своей единственной дошедшей до нас христианской полустрофе Эйлив, в отличие от "Драпы о Торе", не употребляет ни переплетений предложений, ни изощренного порядка слов, ни многочленных кеннингов. Он как будто стремится, противопоставив и стиль, и смысл этих двух произведений, дать образец христианской поэтики, которой нет нужды прибегать к переобремененным языческими коннотациями стилистическим приемам.

Ни христианское содержание, ни соответствующая ему стилистика висы не препятствуют, однако, Эйливу заявить в ее начале, используя заимствованное из языческой мифологии имя, что Христос, как "говорят, восседает на седловине горы на юге у источника Урд", богини судьбы (setbergs kveða sitja / sunnr at Urðar brunni B I 144). В этом двустишии христианские мотивы переплетаются с элементами языческой космогонии – "источник Урд". Предложенная Эйливом локализация этого "источника" – "на юге" – не имеет, насколько можно судить, параллелей ни в скальдической поэзии, ни в языческой мифологии. То же можно сказать и об упомянутом им местоположении престола Христа – "седловина горы" (setberg). С одной стороны, на Эйлива могла, вероятно, повлиять и древнеисландская действительность (место законоговорителя на тинге было, как известно, на "скале закона" – lögberg), и языческая мифология: "сидеть на кургане" (sitja á haugi) имели обыкновение великаны, легендарные конунги, боги, стремившиеся удержать внимание слушающих (в "Речах Высокого" Один говорит: "Пора мне с престола / тула поведать / у источника Урд..." Пер. А. И. Корсуна) (9).

С другой стороны, нельзя исключать воздействия на скальда традиции патристики, связывающей с югом все благое, а с севером – все зло (в эпоху Средневековья ассоциация ада и язычества с севером приобретает статус литературного топоса, вероятно, восходящего к описанию престола царя вавилонского: "на горе в сонме богов, на краю севера" в Книге Пророка Исайи 14, 13). Известно, что миссионеры в западно- и северогерманских странах использовали географическую особенность распространения христианства с юга на север как аргумент против язычества. Так, ок. 723 г. винчестерский епископ Даниил советовал Св. Бонифацию упомянуть эту подробность как часть доказательства в пользу обращения язычников Германии: "В то время как христианам дозволено обладать странами, богатыми маслом, вином и другими товарами, языческие божества оставили язычникам замерзшие страны севера, где, как ложно считается, эти боги живут, отрезанные от всего остального мира" (10). Согласно своей "синкретической" вере, Эйлив наделяет Христа, в котором, судя по приведенному фрагменту, видит нового победоносного Бога, торжествующего над старыми языческими божествами, всей властью распоряжаться жизнью людей, не забывая при этом и о скале Одина у источника богини Урд, определяющей судьбу каждого человека.

Следует заметить, что в стихах Торбьёрна и Эйлива образ Христа как будто занимает место Одина и Тора. Трудно судить о причинах такой контаминации. Можно лишь предполагать, что миссионеры в Исландии стремились представить Христа как Бога, который своей силой и удачей (gipta), а также способностью побеждать злые силы превосходит Одина и Тора, наиболее почитаемых из исконных скандинавских богов. Христос изображался как всеведущая сила, которая, подобно языческим богам, могла вызываться и почитаться в любой жизненной ситуации. Его, как о том свидетельствуют стихи Торбьёрна и Эйлива, считали источником успеха и могущества, так же как конунгов и вождей. В соответствии с викингскими идеалами эпохи, Христос описывался в героических тонах: отважным, сильным и справедливым.

Новыми и необычными для скальдической поэзии представляются эпитеты, использованные для характеристики образа Христа: "безупречный" (meinalauss) и "чистый" (hreinn). Эти новые эпитеты применяются, например, в скальдической висе в "Книге о заселении страны", рассказывающей о некоем Херьольве Бардарсоне (Herjólfr Bárðarson), который плавал в Гренландию в то время, когда там обосновался Эйрик Рыжий (ок. 980 г.). С ним на корабле был христианин с Гебридских островов, сочинивший стихи под названием "Драпа о буре на море" (Hafgerðingadrápa). В "Книге о заселении страны" приводится только рефрен этого произведения, содержащий кеннинг "безупречный испытатель монахов" (meinalausan munka reynir), который (так как употребляется характерное прилагательное meinalauss), скорее всего, относится именно к образу Христа.

Можно предположить, что наиболее ранняя христианская поэзия скальдов возникает непосредственно после христианизации, в самом начале XI в. Отрывок "Драпы о буре на море" неизвестного скальда-христианина с Гебридских островов, где упоминаются "испытатель монахов" (munka reynir) и "князь высокого дворца земли" (dróttinn hárar foldar hallar В I 167), датируется в издании скальдической поэзии Финнура Йоунссона 1000 годом. Таким образом, очевидно, перед нами один из первых образцов христианских стихов скальдов. Нельзя полностью исключить, однако, и то, что эта анонимная христианская молитва о даровании благополучного плавания уступает по архаичности окружающему ее прозаическому контексту и, как предполагалось в недавних исследованиях (11), возможно, относится к XII в.

Напротив, один из древнейших примеров скальдической поэзии, скорее всего, оказался включенным в христианский контекст в более позднее время. Это стихи Глума Торкельссона, внука первопоселенца Сварткеля, о которых в "Книге о заселении страны" говорится, что ими он "молился Кресту":

Хотя в аутентичности этих стихов сомневаться не приходится, их связь с поклонением кресту не вполне очевидна. В сагах упоминается и о других христианских драпах XI в., тем не менее до нашего времени не дошла ни одна из них.

Кеннинг, обозначающий Христа в отрывке из "Драпы о буре на море", подобен кеннингу в полустрйфе, приписываемой в "Языке поэзии" (Skáldskaparmál) законоговорителю Скафти Тороддссону (ум. 1030 г.), который родился задолго до принятия христианства и приходился племянником христианскому законоговорителю Гриму с Мосфелля. В этой полустрофе (B I 291), посвященной прославлению Христа как творца мира, Скафти восхваляет силу "предводителя монахов" (munka dróttin), т. е. Христа, "самого могущественного" из всех (máttr es munka dróttins mestr), и добавляет, что "великий Христос создал весь мир и возвел палаты Рима" (Kristr skóp ríkr ok reisti Róms höll veröld alla). Строка "Бог способен на наибольшее" (aflar goð flestu) также, скорее всего, относится к Христу. Легко заметить, что первые скальды-христиане, вероятно, приписывали Христу сотворение мира, из чего можно заключить, что их представления о троичном Боге и различии между Богом-Отцом и Сыном имело свои особенности, характерные для раннего Средневековья.

У скальдов, которые принадлежали к поколению, следовавшему за непосредственными свидетелями того, как было принято христианство, остается все меньше реликтов былого синкретизма веры. В отличие от первых поэтов-христиан для Сигвата Тордарсона (ок. 995-1045), одного из самых знаменитых исландских скальдов, о котором не раз говорилось на страницах этой книги, христианская вера уже вполне органична. Когда Сигват, подобно Халльфреду, попадает в языческую Швецию, то его собственной вере ничто не грозит – обычаи коренного населения кажутся ему безнадежно устаревшими:

В тех же "Висах о поездке на восток", к которым относится приведенная строфа, Сигват, описывая, как прохудилась его лодка, восклицает: "Да возьмет житель кургана (= йотун) жалкую лодку" (taki hlœgiskip hauga herr В I 220, 2). Оказавшись в языческом Гаутланде, скальд прибегает к соответствующей фразеологии: "жители кургана" – традиционный кеннинг "йотунов, троллей", которые, вероятно, были осмыслены в исландском христианстве как злые духи. Знаменательно, что этот языческий кеннинг использован скальдом-христианином как ругательство.

Напротив, христианские темы вдохновляют Сигвата на сочинение нескольких отдельных вис (lausavísur) и одной из самых проникновенных его строф – молитвы по случаю крещения дочери:

Сигват возносит эту молитву за крестного отца своей дочери Тофы, который, как поэтически говорит скальд, изображая таинство крещения, "поднял ее домой из язычества" (hóf heim ór heiðnum dómi), – норвежского конунга Олава Харальдссона, причисленного после гибели в битве при Стикластадире к лику святых. Сам Сигват был крестным отцом Магнуса, единственного сына Олава Святого. Магнусу он много позже скажет о святости их уз в своих "Откровенных висах": "между нами все священно <...> хочу я с тобой щедрым жить и умереть" (meðal okkar alt's háligt; <...> vildak me ð þer mildum lifa ok deyja В I 239, 18). Те священные узы, о которых говорит Сигват, связывали его с семьей норвежских конунгов, что, возможно, проливает свет на то, почему о таинстве крещения упоминается не в одной его висе.

Описывая свое отношение к конунгу, Сигват вновь использует выражения, свидетельствующие о его глубокой вере: "Пусть Белый Христос накажет меня горячим огнем, если я хотел удалиться – я чист в этом – от Олава <в сражении>" (В I 252, 25). То же наказание ждет, как утверждает Сигват в других стихах (В I 250,16-17), всех врагов, предавших конунга за золото. Можно предположить, что изменившие Олаву отождествляются с Иудой; сам же конунг, вероятно, видится скальду в образе Христа. Преданность Христу для Сигвата неотделима от верности королю, с которым скальд может вступить в отношения, освященные христианским таинством и имеющие непосредственное влияние на его нынешнюю, а главное, будущую жизнь в изображаемом как реальный аду или Раю.

Представление о святости королевской власти ярче всего проявляется в тех висах Сигвата, где он возносит молитвы за Олава:

Приведенные висы Сигват произносит, отправляясь по поручению Олава в Швецию, и высказывает ему свои благие пожелания, заключаемые молитвой о сохранении конунгу жизни и власти над страной. Как было замечено Бьярне Фидьестёлем (14), Сигват подчеркивает свое отношение к Олаву: "скальд" – "конунг" (в первых полустрофах вис воспроизводятся слова "конунг", "теперь", "но", "еще", занимающие одинаковые синтаксические позиции), собственные функции в качестве скальда ("позволь закончить", "теперь завершилась виса") и свою роль заступника перед Богом.

Продолжая начатый Бьярне Фидьестёлем анализ, легко убедиться, что эти строфы Сигвата сходны не только по структуре, но и, что, вероятно, не менее важно, по семантике. Пожелания скальда конунгу занимают в обеих висах одинаковые позиции – вторые полустрофы – и имеют, помимо сходной синтаксической организации, тождественные схемы переплетающихся предложений. В первой висе пожелания произносятся от лица скальда, т. е. Сигвата: "скальд желает" Олаву "сохранить жизнь и страну". Во второй висе Сигват просит о том, чтобы "Господь позволил" Олаву "сохранить страну". Слова "скальд" и "Господь" поставлены в идентичную синтаксическую позицию – они открывают соответствующие полустрофы и выполняют функцию подлежащего. Напрашивающееся сопоставление этих слов, а возможно, по замыслу скальда, и их денотатов, подчеркивается семантической близостью контекстов, в которых они встречаются, – в обоих случаях пожелание, высказываемое конунгу, заключается в том, чтобы он сохранил страну. "Такова моя твердая воля", – утверждает Сигват языком, более подходящим земному владыке, чем его скальду. Так он вводит в скальдический обиход выражение, сходное с теми, которые начнут употреблять скальды-христиане: изменив лицо притяжательного местоимения с первого на третье, они применят его к Владыке небесному. "Господь да позволит тебе сохранить свою страну, ибо она твоя от рождения", – заявляет в своей молитве Сигват и тем предвосхищает становящиеся почти топическими в более поздней христианской поэзии мотивы власти над страной, данной свыше, и конунга как "наместника Бога на земле".

Сигват – любимый скальд Олава Святого не присутствовал при том, как конунг простился с жизнью. В то время, как уже рассказывалось (см. выше), он принимал участие в паломничестве в Рим. На пути домой Сигват услышал о гибели Олава и сочинил несколько вис, в которых оплакивал своего покровителя. В одной из них (В I 251, 22) говорится о том, что скальд встретил человека, горевавшего о своей умершей жене и искавшего смерти, однако, по словам Сигвата, скорбь тех, кто утратил конунга, была много тяжелей печали вдовца.

Возвратившись в Норвегию, Сигват сочинил вису, в которой противопоставлял страну, страдающую от тирании Свейна Кнутссона, той Норвегии, что процветала при Олаве Святом. Норвежские скалы, казалось, смеялись, а берега манили мореплавателей, когда был жив Олав, теперь же все холмы погружены в грусть (В I 252, 26). В этих стихах, созданных Сигватом, когда он вернулся из паломничества, изображается, как природа разделяет с человеком и радостную, и печальную его участь. Этот своеобразный психологический параллелизм, возможно, навеян ветхозаветными мотивами (ср. например, в Книге Пророка Исайи: "горы и холмы будут петь пред вами песнь" Ис. 55, 12; или: "Радуйтесь, небеса, и веселись, земля, и восклицайте, горы, от радости" Ис. 49, 13; ила: "Возвеселится пустыня и сухая земля, и возрадуется страна необитаемая и расцветет как нарцисс" Ис. 35, 1; ср. также: "...и холмы препоясываются радостью, <...> и долины покрываются хлебом, восклицают и поют" Пс. 64, 13-14; "да рукоплещут реки, да ликуют вместе горы" Пс. 97, 8).

Несмотря на все настояния, Сигват отказался присоединиться ко двору Свейна, тем не менее, когда в 1035 г. в Норвегию вернулся сын Олава Магнус, скальд стал его ближайшим другом и советчиком. "Откровенные висы", в которых Сигват упрекал Магнуса за резкость и несправедливость в управлении страной, возможно, спасли и жизнь, и престол юного сына Олава Святого.

Незадолго до смерти Сигват отдал дань памяти любимого конунга в "Поминальной драпе об Олаве Святом" (Erfídrápa Óláfs helga, ок. 1043 г., В I 239-245). Интересны обстоятельства создания этой поэмы, известные, в частности, по "Книге с Плоского Острова". Однажды, когда Сигват высадился на священном острове Сельге, на западном побережье Норвегии, то узнал о том, что неподалеку лежит больной бонд, за которым ухаживает его жена. Олав Святой явился этой женщине во сне и сказал ей, что недоволен Сигватом. Причиной гнева Олава Святого послужило то, что в "Поминальной драпе", которую Сигват сочинял в это время, был использован стев на тему о Сигурде Убийце Фафнира. Олав сказал, что предпочел бы стев на темы Священной Истории, например, взятый из "Саги о сотворении мира" (Uppreistarsaga). Сигват, вероятно, исполнил это желание конунга, так как об его драпе известно, что она была "снабжена стевом из "Саги о сотворении мира" (stœlt eptir uppreistarsögu (15)), однако он не сохранился.

Название Uppreistarsaga употребляется для обозначения переложений "Книги Бытия", но, может быть связано и с образом Христа, поднимающегося из Иордана после крещения. Не исключено, что строки, приписываемые Сигвату Снорри Стурлусоном (16), могли быть использованы в качестве стева в этой поэме:

"Поминальная драпа" Сигвата во многом следует традиционному стилю энкомии. Даже по сравнению с более ранней поэзией этого скальда число кеннингов в его произведении увеличивается, обретают они и былую изощренность построения. Золото вновь становится "огнем воды", и щедрые князья рассеивают его; битва по-прежнему не утоляет голод "мужа волчицы". Создается впечатление, что в зрелом возрасте Сигват возвращается к стилистическим традициям скальдов X в.

Тем не менее кеннинги и хейти, содержащие имена мифологических богов и героев, почти не применяются в стихах Сигвата. Во всей его поэзии такие выражения, как "Нанна меда" (mjöð-Nanna В I 224, 15) или "Ньёрд битвы" (sóknar Njörðr B I 246, 3), встречаются крайне редко. Вполне возможно, что в некоторых случаях мифологические аллюзии намеренно используются Сигватом для того, чтобы еще раз отвергнуть древние верования или осудить язычников. В первой строфе "Поминальной драпы об Олаве" описывается казнь через повешение двенадцати шведов, скорее всего язычников: "Мне достоверно известно, что двенадцать деревьев огня реки (= золота, т. е. мужей) были схвачены; конунг Олав беспощадно предал их смерти; я видел, как воины жаждущего битвы князя свеев скачут на коне Сигара (= виселице, Сигар – имя легендарного морского конунга) в Хель" (B I 239, 1). Контекст, в котором употребляется и имя властителя моря, и имя владычицы преисподней, не оставляет сомнения в негативном отношении к ним автора. В другой строфе (В I 245, 27) Сигват говорит, что покидает дома свой украшенный золотом меч, названный им при помощи кеннинга "прут Гьёлль" (Gjallar vöndr), где Гьёлль – имя валькирии, букв. "Шумная" (этот кеннинг можно толковать также как "прут битвы", понимая gjöll не как имя собственное, но как нарицательное существительное – хейти "битвы"). При этом он знаменательно добавляет, что "откладывает меч" ради "посоха паломника" и делает это, так как "устал от войны". Убийцу Олава Святого Сигват обозначает, применяя пятичленный мифологический кеннинг – "Тротт (= Один) перекрещивающихся заборов бури укрытия битвы" (Þróttr gunnranns glyggs þver garða B I 243, 17), особенно семантически отмеченный в поэзии скальда, избегающего даже трехчленных кеннингов. Исключительность произошедшего – гибель конунга – дополнительно удостоверяется уникальностью использованной для ее описания фразеологии. Упоминание имени Одина в кеннинге, обозначающем того, от чьей руки пал Олав Святой, придает всему событию оттенок зловещей сверхъестественности.

Начиная со стихов Сигвата языческие аллюзии все реже употребляются в скальдической поэзии. На примере своих произведений он как будто показывает скальдам последующих поколений, что, сочиняя висы и драпы, можно обходиться почти без мифологических кеннингов и хейти.

Неизвестно, какая часть "Поминальной драпы об Олаве" утрачена, но сохранившиеся строфы важны, в том числе и как исторический источник. Скальд говорит о ранних годах правления Олава, подробно рассказывает о победах конунга в боях и сосредоточивает свое внимание на его возвращении с Руси и последнем сражении в Норвегии. Битва при Стикластадиде, где конунг лишился жизни, описана здесь как некий крестовый поход (строфа № 22). Сигват, однако, не скрывает, что в войске Олава Святого были не только христиане, но и язычники. Возможно, в напоминание о Страшном Суде Сигват помещает христиан по правую руку от Олава Святого, чьи враги не смеют взглянуть ему в глаза, пронзающие, как копья, и острые, подобно глазам змея.

Мастерство Сигвата проявляется в том, как он впервые в поэзии скальдов изображает солнечное затмение, последовавшее за гибелью Олава. Солнце вдруг стало холодным, и свет его не мог долее указывать путь воинам, сражавшимся в битве. После рассказа о гибели конунга Сигват говорит о том, что Олав, который теперь пребывает у Господа, творит много чудес и должен быть почитаем как святой. Молится Сигват и о душе Олава, очевидно, не зная, что Блаженный Августин не одобрял молитвы о мучениках (17). Описывает скальд и те торжества, которые происходили на могиле Олава Святого, молебны, которые служили в его честь, и его золотую гробницу. "Я прославляю святость короля", – заключает Сигват. К себе самому и к своим слушателям скальд обращается с призывом достойно чтить память конунга и посещать богослужения в его честь в праздник Олава Святого. Так, в стихах Сигвата вводятся названия католических праздников, упоминая которые он использует заимствования из латыни. В "Поминальной драпе об Олаве" впервые появляются и новые для скальдической поэзии агиографические мотивы.

Конунг Олав погиб в битве при Стикластадире летом 1031 г. В "Саге об Олаве Святом" рассказывается, что его тело было поднято после того, как пролежало в могиле год и пять дней. Когда покровы были сняты, лик короля, по словам саги, был совершенно не тронут тленом – он выглядел так, будто только что уснул. Тогда даже те, кто бились на стороне противников короля при Стикластадире, убедились в его святости, и культ Олава Святого стал быстро распространяться в скандинавских странах.

Одними из первых возносить хвалу Олаву Святому начали исландские скальды – и те, кто был среди его друзей, и те, кто считался его врагами. Агиографическая тема была продолжена и подробно разработана Торарином Славословом (Þórarinn Loftunga, XI в.), известным как скальд Кнута Могучего и автор поэм в его честь ("Тёгдрапы" – ок. 1028 г. и драпы "Выкуп головы" – ок. 1026 г. со знаменитым и единственно уцелевшим от нее стевом: "Кнут бережет землю, как хранитель Грикланда = Бог – небесное царство" В I 298). Вскоре после смерти Олава Торарин сочинил "Песнь о тиши на море" (Glælognkviða B I 300-301), обращенную к сыну Кнута Могучего Свейну, который правил в то время Норвегией. Если эта песнь действительно создана для Свейна, как рассказывается в "Круге Земном", то она может быть датирована 1031-1035гг.

В этом произведении, как и в "Тёгдрапе", где (возможно впервые) применен редкий размер тёглаг, Торарин отдает предпочтение древнему стиху квидухатта, почти не употреблявшемуся скальдами. Квидухатт считается размером, производным от форнюрдислага и отличающимся от последнего счетом слогов. Наиболее известный пример квидухатта – знаменитый "Перечень Инглингов" (см. главу о панегирической поэзии). Торарин, как предполагалось, использовал этот размер с определенной долей иронии, будто желая показать, что правление датского конунга – незаконнорожденного Свейна – было нежелательным звеном, прерывающим династию Инглингов (норвежского королевского рода).

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: