Главная | Случайная
Обратная связь

ТОР 5 статей:

Методические подходы к анализу финансового состояния предприятия

Проблема периодизации русской литературы ХХ века. Краткая характеристика второй половины ХХ века

Ценовые и неценовые факторы

Характеристика шлифовальных кругов и ее маркировка

Служебные части речи. Предлог. Союз. Частицы

КАТЕГОРИИ:






Основные черты средневековой этики




На смену классическим эллинским добродетелям (муд­рость, мужество, умеренность, справедливость) приходят иные, главные из которых - вера, надежда и любовь. Это происходит, потому что существенно меняется сам взгляд

 

на природу человека, который отныне представляется уже не как существо разумное и политическое, самостоятельно определяющее свои цели. В христианской картине мира человек принадлежит не только самому себе, но в первую очередь Богу, который есть источник блага и подлинной жизни. Человек наделен и волей, и разумом, но и то, и другое не может играть самостоятельной роли. Разум больше не в состоянии регулировать страсти, на что надеялась Античность. Он слишком слаб для того, чтобы одолеть бушующее море соблазна. Нравственный идеал Средневековья не страсти, регулируемые разумом, а душа, подчиненная религиозному началу и освященная верой. Добродетель веры означает признание над собой высшего начала, добродетель надежды - осознание Его бесконечной благости и помощи нам в деле обожения. Любовь - это правильное отношение к Господу и людям, идентичное отношению Христа Спасителя ко всем нам. Иными словами - жертвенность, доходящая до самоотречения.

Следует отметить, что существенно меняется и понимание самого смысла добродетели. Если в античной этике ими считаются идеальные внутренние качества человека, то отныне они трактуются как особые состояния души, придающие подлинный смысл нашему существованию. В сущности, они формируются не благодаря поступкам, а в результате молитвенного общения с Богом. Христианин сперва должен воспитать свою душу в благочестии, после чего все его поступки становятся правильными. Как говорит в Евангелии Сам Христос: «...Всякое дерево доброе приносит и плоды добрые, а худое дерево приносит и плоды худые» (Мф. 7:17). На языке Отцов Церкви процесс стяжания добродетелей называется путем от ветхого человека к новому, которому доступно спасение от зла, греха и смерти.

Тем не менее нравственную философию христианства нельзя считать развитием античной этики добродетели. Добродетель любви призывает человека любить всех окружающих и Бога, но что означает «любить»? Путь любви для христианина определяется абсолютными требованиями, данными непосредственно Богом. Эти требования получили название «заповеди». Древнейшие из них были изложены в Ветхом Завете - первой части Священного Писания христианства. В книге «Исход» повествуется, как Бог дает

 

 

Моисею Закон жизни, сформулированный в виде десяти требований: 1) не поклоняться другим богам, 2) не создавать себе кумира, 3) не произносить имени Господа напрасно, 4) помнить, что субботний день - выходной, 5) почитать отца и мать, 6) не убивать, 7) не прелюбодействовать, 8) не красть, 9) не лжесвидетельствовать, 10) не желать того, чем обладает другой человек. Нетрудно заметить, что требования в данном случае выражаются в виде запретов. Бог говорит людям, чего нельзя делать; исключение составляют только четвертая и пятая заповедь. Наличие универсальных запретов - важная характеристика христианской этики. В Античности нам не встречалось ничего подобного. Конечно, и в те времена ложь, убийства и воровство не считались хорошими поступками, однако войны и обман при определенных обстоятельствах могли вменяться в обязанность и считаться добродетелью государственного мужа. Но в христианском нравственном сознании запретам придается именно абсолютное значение, которое обосновывается божественным авторитетом. Таким образом, поведение человека регламентируется запретом, нарушив который он лишается блага, обещанного Богом.

С другой стороны, было бы неправильным считать, что христианская этика построена исключительно на заповедях. Человек не сможет достичь блаженства, если ограничится только их исполнением, не сумев прежде воспитать в себе добродетели. В Новом Завете, составляющем сердце христианского вероучения, мы встречаемся с иным толкованием заповедей, переносящим акцент с запрета на необходимость преображения души. Христос в Нагорной проповеди (Мф. 5) указывает другие ориентиры жизни, позволяющие, по Его словам, исполнить Моисеев закон. Если кратко сформулировать их этический смысл, то получаются следующие требования: 1) не гневаться на своего ближнего; 2) не допускать похоти; 3) не клясться именем Бога; 3) не противиться злу силой; 4) любить своих врагов, благословлять ненавидящих нас. Квинтэссенция этих заповедей выражена в призыве Христа «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5,48). Получается, что христианская этика представляет собой достаточно

 

сложную систему представлений о пути к Богу, где главный акцент поставлен все-таки на внутреннюю жизнь.

Наконец, для христианской этики большое значение имеет представление о сути самого мироздания. Оно по­делено на божественный и человеческий миры, и ничего общего между ними быть не может. Мир земной лежит во зле, где царят грех и несовершенство, мир небесный - ис­тинное бытие и блаженство, дающееся человеку в награ­ду за богоугодную жизнь. Но ростки добра в нем - это именно человеческая воля, направленная к воле Божьей. Античность очень много потрудилась над определением добродетели, но значительно меньше - над пониманием порока. В описании греха, губящего все лучшее в челове­ке, христианской философии нет равных. Впрочем, как и в описании внутренней борьбы («невидимой брани»), ко­торую праведник должен вести с соблазняющим его гре­хом. Неслучайно именно христианство внесло серьезный вклад в открытие человеческой личности как совершен­но бездонного и во многом противоречивого внутренне­го мира. Этика христианства призывает к напряженной внутренней работе, духовной аскезе.

Следует также заметить, что христианство внесло в культуру идею победы над смертью. Из Евангелия мы уз­наем, что Иисус Христос был распят, но на третий день воскрес, причем, что самое важное, телесно. Античность полагала смерть естественным концом всего живого и за­слугу человека видела в прекрасной, героической смерти. Христианство не желает мириться с фактом смерти, ибо он унижает венец творения Господа. Цель христианской жизни - это спасение во Христе, вечная, совершенная жизнь. Душа человека бессмертна; телесная кончина как феномен нашего мира - это лишь переход от земного су­ществования к загробному, где человек в зависимости от своего поведения в нашей жизни осуждается либо на му­чения (ад), либо на блаженство (рай). В строгом смысле рай и ад - это состояния, доступные человеку уже в земной жизни. Ад настигает нас, когда мы пускаем в свою душу ненависть, зависть, корысть, себялюбие. Иными словами, ад - это смерть при жизни. Рай, напротив, это состояние любви, радости, общения с Богом и переживание полноты, совершенства бытия. Итог добродетельной жизни христи­анина - Царствие Небесное, где праведники получают в награду вечное блаженство.


Интеллектуальную жизнь Средневековья с большой долей условности принято делить на три этапа: апологети­ку (111-И вв. н.э.), стремившуюся доказать преимущества христианского мировоззрения в сравнении с античным, патристику (Ш-УШ вв.), утвердившую догматику хрис­тианства, и схоластику (1Х-Х1У вв.), пытавшуюся синте­зировать богословие и античную философскую традицию. Универсальность мышления - характерная черта мораль­ной философии данного периода. Средние века - это эпо­ха великих личностей, сумевших прославиться и как Отцы Церкви, и как выдающиеся ученые своего времени, Они стремились к систематическому мировоззрению, где при­чудливо переплетались богословие, теория познания, мета­физика, логика и другие области знания, но на первое место все равно выходили вопросы христианской догматики. По­этому при реконструкции их этических воззрений следует извлечь практические выводы из описания сущности хрис­тианского благочестия.

Августин. Аврелий Августин (354-430) - личность грандиозного масштаба, благодаря усилиям которой фило­софская мысль окончательно совершает поворот от поздней Античности к ранней патристике. Августин прошел очень сложную духовную эволюцию: сын христианки (впослед­ствии - святая Моника) и язычника, учился в Карфагене, затем основал собственную школу риторики в Риме. Ис­пытал влияние скептицизма и стоицизма через римского философа Цицерона, затем увлекся мистикой через учение секты манихеев, потом неоплатонизмом, христианской литературой и философией благодаря знакомству с выда­ющимся христианским мыслителем, епископом Амвросием Медиоланским. Оставался лишь один шаг до обращения в христианство, который, по признанию самого Августина, был сделан при непосредственном воздействии святого Духа. В 32 года для Августина началась новая жизнь -христианского философа и теолога, впоследствии епископа Гиппонского, одного из величайших отцов церкви.

В центре философских рассуждений Августина находит­ся представление о Боге как Высшем благе и пути человека к Нему. В Боге совпадает Добро, Бытие, подлинная жизнь.

 

 

 

Но откуда же тогда берется зло? Очевидно, что Бог как абсолютное совершенство не мог его сотворить. Вопрос об источнике зла стал одним из центральных в средневековой этике, и ответ на него должен был неизбежно оправдывать Бога. Ситуация данного оправдания получила название «теодицея», с построения которой начинает свою этику Августин. С его точки зрения, зло - это не что-то объек­тивное, а направленность воли человека, его ошибочное решение жить не по воле Божией, а по собственной, несо­вершенной воле. Человек сотворен по Образу и Подобию Божьему, но при этом сотворен «из ничто». И момент ничто присутствует в нас постоянно как недостаток воли к добру. Противоположностью ничто выступает Совершенство, Гар­мония и Красота в Боге, открывающиеся только в том слу­чае, если человек подчинит свою волю воле Божьей. По для того, чтобы добро и зло зависело от нас, требуется наличие свободной воли. Ее человеку даровал сам Господь, но она сама по себе является «средним благом». Августин в своих ранних трудах полагает, что мы сами вольны (свободны) выбрать Бога или ничто - смерть.

Тема свободы - центральная для всего творчества Ав­густина. Именно благодаря ему эта проблема надежно за­крепляется в этике и получает столь глубокую трактовку. Кроме того, он основывает традицию понимания свободы как противоположности между произволом и, собственно, положительной свободой. Первый означает жизнь, подчи­ненную собственному желанию, т.е. путь к ничто, к смерти. Вторая - жизнь, согласная с желанием Бога. Произвол - это и есть сущность греха. Он только с первого взгляда кажется свободой, на самом деле оборачиваясь жестокой необходи­мостью в виде неизбежной расплаты за грех, выраженной и в земном, и в посмертном страдании. Напротив, подчине­ние своей воли желанию Господа только с первого взгляда выглядит рабством. Бог по определению - самое свободное существо, поэтому, подчиняясь Ему, мы обретаем подлин­ную свободу.

Но как человек должен использовать свою свободу? Будучи человеком эллинского образования, Августин прекрасно знал моральные доктрины античной этики. Он полностью согласен с необходимостью обретения четырех классических добродетелей - рассудительности (мудро­сти), умеренности, мужества, справедливости. Эти доброде­тели ведут к нравственной жизни, но могут ли они привес-


ти к спасению души? Нет, требуются специфические хрис­тианские добродетели, лежащие в основании нравственных качеств, добродетели веры, надежды и любви. Их отличие в том, что они не воспитываются собственным усилием, а даются Богом, и человек обязан благодарно принять этот дар. Без них любое дело становится пороком. Но основное различие даже не в этом. Античные добродетели были на­правлены на совершение правильного поступка. Доброде­тели христианина - это то, что дает силы для совершения таких поступков, а именно искренний, чистый порыв души к Богу. Их суть заключается во внутреннем духовном уси­лии, в развитии специфического религиозного чувства пу­тем постоянного молитвенного общения с Богом.

И все же важнейшим мотивом добрых поступков, как считает Августин, является любовь - главная движущая сила нашей души. Как и в философии Платона, где любовь (эрос) имеет две стороны - низменную и возвышенную, Ав­густин также усматривает два вида любви: божественную, стремящуюся к совершенству, и плотскую, тяготеющую к эгоизму и пороку. Обе они имеют свою отрицательную сто­рону ненависти, поскольку противостоят друг другу. Тот, кто любит Бога, ненавидит порок, тот, кто любит порок, не желает слышать о Боге, вплоть до отрицания Его. Любящие Бога создают на земле особый порядок любви, готовя тем самым себе спасение в Граде небесном. Те же, кто любит те­лесные наслаждения, останутся в граде земном, обреченном на гибель. Истинная любовь отличается тем, что может все в мире расставить по своим местам, т.е. человек, обладаю­щий ею, никогда не поставит плотское выше духовного, а духовное выше религиозного. Таким образом, любовь пред­ставляет собой и нравственный (помогает отличить порок от добродетели, значимое от неважного) и бытийственный феномен (порядок любви). Более того, любовь - это основа познания, ибо разобраться в сущности мира может только тот, кто полюбит его как Божественное творение.

Но достаточно ли любви для спасения? Поздний Ав­густин был вынужден в некоторых аспектах переосмыс­лить свое раннее представление о свободе воли. Раньше его взгляды были близки к античной этике: благодаря свободе выбора, человек может выбрать между Богом и грехом. Од­нако это не соответствовало важным христианским догма­там, например о грехопадении. Считается, что пересмотреть свое понимание свободы, а вместе с ней и всей антрополо-

 

 

 

гии заставило Августина глубокое исследование евангель­ских посланий апостола Павла. В человеке есть первород­ный грех, оставшийся от падения первочеловека Адама. Как говорит Августин, получив свободу воли благодаря поступку Адама, человек погубил в итоге и себя, и свободу. Получается, что человек обречен грешить, а раз так, то сво­их сил ему не хватает для преодоления греха.

Рассуждения Августина о сущности свободы, относящи­еся к позднему периоду его творчества, получили назва­ние «пелагианской полемики». Пелагий - это имя монаха, полагавшего, что первородный грех не произвел никакой перемены в человеческой природе, а спасения человек мо­жет достичь собственными усилиями. Справедливо будет отметить, что Августин спорит не столько с ним самим и его сторонниками, а сколько со всей античной традицией. Мысль о том, что человек может достичь блаженства в Боге только своими силами, противоречит основам христианско­го вероучения.

Завершенная концепция свободы Августина выглядит так. Бог создал человека свободным, обладающим доброй волей, ибо создал его по Собственному Образу и Подо­бию. И как совершенное существо, наделенное свободной волей, человек согрешил. Отныне грешить мы можем сво­бодно. Но, избирая грех, мы становимся его рабом. Каза­лось бы, мы живем в грехе, как хотим, но, на самом деле, мы не желаем переживать все то, что необходимо влечет за собой грех: болезни, смерть, духовное смятение. Спасти от рабства нас может только преодоление эгоизма и любовь к Богу. Говоря словами Августина, нам следует стать «рабом Правды».

Получается, что вырваться из плена греха и спастись мы не можем самостоятельно. Выбрать жизнь, согласную с волей Божией, становится возможным только при помощи самого Бога. Чудотворная сила, даруемая Господом, преоб­ражающая и укрепляющая нашу душу на пути к спасению, называется в христианской догматике Благодатью. Если человек может выбрать свободно грех, то благодать он в со­стоянии выбрать только при помощи ее самой. Августин это положение аргументирует тем, что сама вера, Открове­ние, дана^ам Богом. Без Благодати все наши усилия, на­правленное на достижение спасения, обречены на неудачу. Получается, что грех, избранный нами сознательно, обора­чивается рабством, а выбор Благодати - свободой, которая


и есть освобождение от греха. Эта мысль красной нитью пройдет через всю христианскую философию.

Наконец, человек будет спасен благодаря действию бла­годати, а не собственным добродетельным поступкам, ко­торые слишком ничтожны перед лицом Господа. Любовь Божия безгранична, и Он спасет того, кого пожелает. Но кого именно - это не в нашем ведении. Спасение нельзя ку­пить заслугами, потому что оно есть милость. Мы должны верить в спасение лучших и, конечно, в свое собственное. Это и есть этическое толкование добродетели веры.

Абеляр. Петр Абеляр (1079-1142) интересен нам тем, что представляет собой другое направление средневековой мысли - схоластику. Вопросам моральной философии он посвятил произведение «Этика, или познай самого себя». Современники прозвали его «рыцарем диалектики», пос­кольку он происходил из рыцарского рода, а крупнейший знаток средневековой философии Э. Жильсои назвал его «возможно, величайшим человеком той эпохи»1.

В своей «Этике» Абеляр ставит вопрос о моральной ос­нове человеческих поступков. Конечно, в античной фило­софии об этом говорилось немало, но все же она искала смысл добродетели. Абеляра же интересует другая тема: почему человек, зная о добре, совершает зло? И что делает поступок злым: неправильный мотив или дурные послед­ствия?

В поисках ответа на эти вопросы Абеляр исследует по­нятия «порока» и «греха». Порок - это не сам грех, а склон­ность к нему, стремление не делать того, что человек дол­жен и желение того, что постыдно. Грех - это согласие воли на дурной поступок, ее слабость, упадок и ее самоуничто­жение. Напротив, добро - это намерение следовать воле Бога. Абеляр различает намерение и результат поступка, что имеет большое значение для истории этики. Философ приводит такое сравнение: хорошие намерения могут вес­ти к дурным последствиям так же, как отец в семье может быть порядочным человеком, а сын - порочным. Но где же коренится источник добра и зла и как оценивать поступки человека? Абеляр убежден, что определяющую роль играет именно намерение - сознательно избранная направленность души на благое дело. Причем поступок должен быть имен­но осмыслен, совершен разумно и стать результатом выбо-

 

 

ра одного из нескольких мотивов. Окончательно убедиться в правильности поступка нам помогает совесть, в которой воля Бога выражена более ясно, чем в заповедях. Сами же действия, как и их последствия, этически нейтральны. В отношении человеческой свободы Абеляр считает, что без нее не может быть выбора, а значит, и добродетели. По мнению философа, человек в состоянии спастись сам пос­редством поступков, совершенных в согласии с совестью. Роль Божественной Благодати заключается в том, что она лишь указывает человеку на правильный путь и придает ему силы.

Но помимо свободы Абеляра также интересует вопрос знания в области морали. Добрый поступок - результат правильного решения следовать воле Божьей. Но, допус­тим, человек ничего не знает ни о Боге, ни о Его воле, ни о благодати. Будет ли тогда грехом нарушение христианских заповедей? Верный своему представлению, что намерения определяют нравственную ценность поступка, Абеляр ут­верждает, что не будет. Такие действия можно назвать по­роком, но не грехом, ибо нельзя согрешить против того, чего не знаешь. В крайнем случае, таких людей можно обвинить в грехе неверия. Утверждая, что человек должен знать, за что он отвечает, в противном случае он не несет вины, Абе­ляр открыл парадокс вины и ответственности. Но, с другой стороны, этот вывод таит опасность оправдать любой не­благовидный поступок незнанием блага.

Фома Аквинский. Развитие схоластики зрелого периода проходило под огромным (хотя и не единственным) влия­нием философии Аристотеля -~ великого систематизатора античных наук. Такую же роль систематизатора, но уже для средневекового знания, сыграл выдающийся схоласт Фома Аквинский (1224/1225-1274) - монах-доминиканец, ав­тор фундаментального труда «Сумма теологии». Также он написал специальные книги по этике: «Комментарии на «Никомахову этику», «Вопросы о зле» и «Вопросы о добро­детелях». Этика Фомы нам интересна как пример синтеза античной и средневековой философии морали, т.е. объеди­нение учения Аристотеля и христианского нравственного богословия.

К Фоме восходит знаменитое различие веры и разума, сыгравшее огромную роль в философии Нового времени. Науки касаются исключительно разума, теология - только веры. Они не должны вторгаться в юрисдикцию друг друга.


Этика Фомы так же покоится на важном разделении - ин­теллекта и воли, т.е. разума и желания. Природа разума и воли божественна: желание - вожделение высшего блага, а разум - жажда познания высшей истины. На пути к Богу они должны помогать друг другу: интеллект дает воле зна­ние о благе, а воля побуждает интеллект искать это знание. Интеллект определяет цели, а воля ищет средства для до­стижения этих целей. Но есть высшая и обязательная для нравственной жизни цель - жизнь, согласная с волей Гос­пода.

Воля человека - это свободная стихия, которой свой­ственно ошибаться. Решая центральную для средневековой этики проблему, Фома особенно последовательно отстаивал идею ее свободы. Для него свобода представляется необхо­димой, иначе невозможно говорить о разумности человека. Тем не менее идея свободы воли, вокруг существования которой велась столь ожесточенная полемика, не кажется Фоме благом. Она неустойчива, как тростник, гнущийся от малейшего дуновения ветра. Философ глубоко чувствует драматизм пребывания человека в мире: с одной стороны, он наделен мощным интеллектом, верой и представления­ми о добродетели, но с другой - все великие способности могут оказаться бессильными перед малейшим соблазном, склоняющим волю к чему угодно. Свобода делает челове­ка нравственным, ответственным существом, но она и таит опасность падения в состояние греха. К сожалению, наша воля не может не идти за желаниями, а значит, обречена на порок и на несовершенство.

К счастью, есть добродетели, помогающие нам обуз­дать греховные порывы и пойти по пути к высшему благу. Речь идет о добродетелях, без которых невозможно было бы обойтись при заимствовании идей Аристотеля. С точки зрения Фомы, добродетели - это особые состояния души, наставляющие нас на добрые поступки в течение длитель­ного времени. Следуя за Аристотелем, философ также под­разделяет их на умственные и нравственные. Но в отличие от автора «Никомаховой этики» он не считает, что вторые подчинены первым. Человек равным образом должен стре­миться и к познанию блага, и к желанию блага. Первые по­могают интеллекту, вторые - воле.

Высшей интеллектуальной добродетелью Фома считает мудрость - знание об абсолютных, универсальных вещах. За ней следует научность - познание вещей изменчивых,

 

относительных. Наук может быть много, а мудрость одна. На третьем месте находится умственная добродетель, которую следует рассматривать как ум, направленный на познание обыденных вещей. Тремя перечисленными добродетелями можно обладать и без нравственных устоев; если бы мы были ангелами, то никакие нравственные добродетели нам бы не требовались. Но человеку надо не только познавать, но и жить, преодолевая в себе порок. Поэтому требуется еще одна, четвертая, умственная добродетель, помогающая разумно выбрать цели и, главное, правильно подобрать средства для их достижения. Аристотеля она называлась рассудительностью, у Фомы - благоразумием.

Нравственные добродетели, считает Фома, совершенствуют волю, как умственные добродетели - разум. В отличие от Аристотеля Фома указывает на мотив выбора нравственных устоев: они подразделяются на добродетели срасти и действия. Первая помогает нам избежать крайностей и подсказывает, как держаться середины между ними; ее имя - умеренность. Вторая советует, как нам поступить наилучшим образом в отношении других людей, и называется справедливостью. Но есть еще и третья добродетель, стоящая особняком, и дающая душе силы следовать разумному решению, которую Фома называет силой воли. В ней нетрудно угадать аналог античного мужества. Мудрость, умеренность, справедливость и благоразумие - это добродетели, которые Фома назвал кардинальными, основными. Тем не менее самая главная нравственная добродетель - это религия. Нет ничего удивительного, что Фома включает ее в этот раздел. Под религией он понимает не веру, а просто благочестие человека перед Богом. Однако именно религия связывает нас с другой областью добродетелей - теологической, которая главенствует над всеми остальными.

Будучи христианским богословом, Фома в своем учении о добродетелях не мог ограничиться простым усложнением системы Аристотеля. Разница в мировоззрении двух философов заключалась в том, что автор «Никомаховой этики» обосновал жизнь гражданина в полисе, а Фома стремился показать путь человека к Богу. Ни одна из нравственных или умственных добродетелей не может привести нас к совершенству. Они могут помочь нам не сбиться с пути, но не подарят само высшее благо. Поэтому самые важные добродетели - это вера, надежда и любовь. По мысли Фомы, они

 

также состоят в иерархии. Вера и надежда показывают нам путь к Богу как причине бытия и блага, а любовь, наивысшая из них, - приводит нас к самому Богу. Достигая Бога, наша дюбовь к Нему обретает успокоение в Нем. Последняя цель нашей жизни - стать подобием Бога, «обожиться». Таков высочайший идеал, отстаиваемый Фомой Аквинским.

Подводя итоги, следует сказать, что средневековая этика очень много заимствовала из античной традиции. В ней также было широко распространено представление о высшем благе (Боге) и добродетелях, ведущих к Нему. Существенное различие состояло в том, что человеку для достижения цели требуется не разум, руководящий страстями, а вера, направляющая и освещающая разум. Человек своими силами не может достичь Абсолюта, ему требуется помощь божественной благодати. Несомненная заслуга этики Средних веков заключалась в том, что она значительно расширила моральный опыт человечества, добавив в него представление об абсолютных нравственных ценностях. Между добром и злом не может быть никакой середины. Личность находится либо на пути к Богу, либо в цепях греха, означающего смерть при жизни. Христианский нравственный идеал требует от нас максимальных усилий, но обещает награду, несоизмеримо превосходящую по ценности античное представление о земном счастье.

 

 

Глава 3







Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском:

vikidalka.ru - 2015-2021 год. Все права принадлежат их авторам! Нарушение авторских прав | Нарушение персональных данных