Б. С. БРАТУСЬ Заключительное слово

Прежде чем заключать столь сложную и много­уровневую дискуссию, хотелось бы выразить свое восхищение всем выступившим коллегам за столь яркие и сильные суждения и мысли. То, что пред­метом, вернее, предлогом для этого разговора по­служил мой доклад, для меня, конечно, большая честь и профессиональная удача. Я получил очень мно­гое для будущих размышлений, но на некоторые моменты хотелось бы откликнуться уже сейчас.

Начну с выступления моего уважаемого коллеги Сергея Леонидовича Воробьева. Он считает, что проблема "Психология и этика" лишь часть более общей темы "Наука и этика", которая обострилась после Хиросимы, а ныне "выдохлась". Но это вов­се не моя тема (что справедливо отметил Борис Гри­горьевич Юдин). Поставленный в докладе вопрос существенно иной — есть ли внутренняя, имманен­тная связь, пересекающееся пространство психоло­гии и этики, и возможно ли вследствие этого слово­сочетание "нравственная психология"? Поэтому аналогия с атомной физикой здесь не совсем умес­тна. Речь не об ученых, которые должны ставить и решать вопросы своей совести и нравственности, а о логике движения науки, которая называется "психология", и логике движения науки, которая "назы­вается "этика".

Николай Львович Мусхелишвили и Юлий Ана­тольевич Шрейдер считают, что эти науки должны быть разведены. Более того — встреча их чревата эффектом аннигиляции, взаимоуничтожения: попа­дая в поле зрения психологии, этические проблемы "редуцируются к психологическим ситуациям и этим как бы снимаются". Что же касается этики, то она "дает свои рекомендации, не считаясь с психологи­ей". И отсюда вывод: "психология внеэтична, а этика антипсихологична". В чем же тогда видится авто­рам роль и место психологии в изучении нравствен­ного развития? В том, чтобы исследовать, главным образом, психологию уклонения от правильного вы­бора, всего того, что ведет к нарушению моральных принципов, толкает "к недолжному быть".

Но тогда, в свою очередь, возникает вопрос: как психология получит представление о "должном быть" — из себя самой или из этики? Если настаи­вать на полном разведении, несостыковке двух наук, то неизбежно первое решение, что демонстрирует нам и психоанализ, и бихевиоризм, и даже гуманис­тическая психология, замыкающая человека в его психологический мир, противопоставленный миру внешних долженствований. В результате психология ныне сама себе этика.

Да и для этики это оборачивается серьезными последствиями, прежде всего — выхолощенностью. Реальна опасность стать надменной, надмевающей, ведущей, самоощущающей себя, словно нормативы и постулаты как бы висят в воздухе, пришли из ниоткуда и сверху довлеют над человеком. А раз так, то этика невольно начинает играть в поддавки с тем же психоанализом, согласно которому человек зажат, придавлен тяжестью внешней, мертвящей мо­рали и задача его выжить, найти выходы, сублима­ции, отдушины, ускользания от этого пресса. Как ни печально констатировать, этика давно утратила славное название "практической философии", пе­рестав быть водительницей человека, предметом не­когда распространенных и острых споров. Со вре­мен Иммануила Канта она нормативна, т.е. чиста, стерильна и отделена от живой жизни.

Но не является ли наш призыв к установлению связи двух наук искусственным? Отнюдь. Разуме­ется, там, где речь идет об изучении порогов чув­ствительности, механизмов восприятия, проблемы взаимодействия психологии и этики могут казаться далекими и даже надуманными, но там, где речь о внутреннем мире, мотивах, эмоциях, связь эта стано­вится все более выпуклой. И это, конечно, не новая постановка вопроса. Сошлюсь на выступление Вла­димира Владимировича Умрихина, который как историк подчеркивает, что "психология и этика, в отличие от их нынешней разделенное™, были не­разделимы на протяжении более чем двухтысяче­летнего периода". При этом проблемы психологии личности всегда обсуждались в контексте этичес­ких учений, а этика, в свою очередь, требовала не только онтологических и гносеологических, но и пси­хологических оснований. И это не только дань дав­ней истории, недаром Умрихин напоминает нам, что ориентиром для Льва Семеновича Выготского в разработке проблемы аффекта и интеллекта слу­жила "Этика" Спинозы и поэтому вполне правоме­рен вывод автора: без единства психологии и этики первая из них слепа, вторая - пуста.

С удовольствием сошлюсь также на выступле­ние Андрея Владимировича Брушлинского, который пишет, что многие основоположники и классики нашей науки рассматривали взаимосвязь психоло­гии и этики как фундамент социальной психологии и вообще психологии. Значима и разделяемая Анд­реем Владимировичем точка зрения, согласно кото­рой этика не является исходно нормативной: пер­вично изучалось то, что есть в реальных человечес­ких отношениях и лишь вторично выводились пра­вила и нормы, сфера должного в поведении. Эта точка зрения на изначальную ненормативность эти­ки еще более сближает эту науку с психологией.

Действительно — должное неизбежно связано с сущим. Можно сказать и так: должное не что иное, как замысел о сущем, форма его преображе­ния. Другое дело — и здесь надо согласиться с Мусхелишвили и Шрейдером, — что психология не может претендовать на решение вопроса о том, каким должен быть человек, равно как ошибочна (приписываемая почему-то мне) предпосылка, что цель психологии состоит в получении целостного знания о человеке. Таковое знание — задача фило­софии, философской антропологии, теологии, отсю­да и представления о должном требуют особого языка и оснований. Речь не об экспансии психоло­гического подхода, а о понимании места психоло­гии в целостном знании. И хотя для нас несомнен-но, что развод психологии и этики, нравственной фи­лософии наносит ущерб истине — и теории, и прак­тике, но это не значит, что они должны слиться вое­дино или подменять друг друга. Речь о соотнесе­нии, сопряжении, если хотите — живом напряже­нии между ними. Название "нравственная психо­логия" указывает на имманентную взаимосвязь, хотя понятно, что речь идет о разных уровнях знания, о сущем и должном, вернее, о сущем должного и дол­жном сущего.

Следующий вопрос — как конкретно соотнести психологию и этику. Его остро ставит в дискуссии уважаемый Михаил Григорьевич Ярошевский, ука­зывая на то, что "в мыслях Брату ся о "нравствен­ной психологии" нет, к сожалению, и намека на то, какими средствами (понятийными, методическими) можно было бы ее разрабатывать".

Как хорошо, однако, когда в обсуждении участву­ют столь много замечательных ученых, как в дан­ном случае: хотя каждый в отдельности тебя за что-то критикует, в суждениях другого именно по это­му пункту можно найти необходимое разъяснение и поддержку. Так, Владимир Петрович Зинченко поясняет, что дифференциация когда-то единой на­уки может идти по разным основаниям. Если гово­рить о нашей науке, то это, во-первых, следствие рас­ширения сферы ее приложения (так появились пси­хологии — детская, педагогическая, медицинская и др.), во-вторых, в связи с развитием междисципли­нарных контактов (психофизика, физиологическая психология, нейропсихология и др.) и, наконец, еще одно направление, которое, — пишет Зинченко, — "как бы перпендикулярно двум предыдущим", это создание не новой области или отрасли, а новой пси­хологии, инвариантной ко всем областям. Примера­ми здесь могут быть культурно-историческая пси­хология, гуманистическая психология, органическая психология и т.п. "К этому же ряду, — заканчивает автор, — следует отнести обсуждаемое предложе­ние Б. С. Брату ся о создании нравственной психо­логии, равно как его же совсем недавнее — о созда­нии христианской психологии". Добавить мне к этому, собственно, нечего. Речь о новом подходе и взгляде, связанном с определенным пониманием человека и места психологии в его изучении. Что касается программ и конкретных исследований, их, конечно, немного (речь идет о начале), но они уже есть. Это отдельные исследования в области тео­рии и практики психотерапии, исследования ориен­тации личности в русской, советской и постсоветс­кой эпохах, концепция психологического здоровья и ряд других.

Здесь, однако, открывается новый пласт вопро­сов и оппонирований. Прежде всего о предложен­ном мною (правда, не в докладе впервые, а десять лет назад в книге "Аномалии личности" М., 1988) способе разделения понятий "человек" и "личность". Наиболее "непримиримо", здесь выступает Сергей Леонидович Воробьев, который указывает на две неясности: какова, с точки зрения докладчика (т.е. меня), "родовая сущность" и — что значит личность как инструмент, орудие?

Сначала о первом — о специфике родовой сущ­ности человека как знаке возвращения к атеиста-ческому марксизму. Но в контексте доклада пер­вый акцент на ином — на фундаментальном факте разрыва, пропасти между родившимся живым че­ловеческим существом и обретением этим существом своего понятия — понятия "человек". Пропасти, которой в животном мире нет. И этот факт настолько довлеющий, важный — повторю — фундаменталь­ный, что относить его только к марксизму, к его пониманию родовой человеческой сущности вряд ли верно. Не нравится Карл Маркс — возьмите Клав­дия Галена с его неспешным (куда спешить — ещё II век нашей эры) рассуждением: "Всякое живот­ное, не наученное никем, обладает ощущением спо­собностей своего тела. Возьми, если хочешь, три яйца: орла, утки, змеи, согревай их умеренно и затем, раз­бив скорлупу, ты увидишь, что среди животных, ко­торые вылупятся, одно будет стараться пустить в ход крылья, еще не умея летать, а другое — изви­ваться и стараться ползти, хотя оно еще мягко и не умеет этого делать, и после того, как ты всех трех вырастишь в одном доме, отнесешь их на открытое место и дашь свободу, орел поднимется ввысь, утка полетит к какому-нибудь болоту, а змея спрячется в земле. Гиппократ говорил: "природа животных обходится без обучения". Поэтому, в конце концов, мне кажется, что животное выполняет некоторые искусные действия скорее по инстинкту, чем по ра­зуму"[15]. Лишь человек — вольноотпущенник при­роды, что является предпосылкой его свободы и порождает необходимость тяжкого труда по станов­лению, строительству себя, выявлению своей чело­веческой, т.е. родовой, присущей роду человеческо­му, сущности.

Разумеется, что подчеркивает Андрей Владими­рович Брушлинский, младенец — отнюдь не tabula rasa. Он — человеческий (а не какой-либо иной) детеныш, обладающий необходимыми индивидуаль­ными потенциями, но станут ли они актуальными, актуализированными — это вопрос, проблема, тай­на, драма, дерзновение его будущей жизни. Причем, обязательно жизни в обществе, с людьми, через лю­дей, для людей или против людей. И опять же — зачем сводить это исключительно к марксизму, раз­ве исходя из других философских систем человек живет из себя и для себя только? Или сам в себе или для себя он живет в религиозных системах? От­нюдь, "ибо никто из нас не живет для себя и никто не умирает для себя" (Рим. 14, 7)[16].

Разумеется, представления о сущности человека, его служении и назначении весьма различны в раз­ных системах и не мне — психологу — выставлять конечные определения, оценки и дефиниции в этой области. Но в то же время я и не особо скрываю своей приверженности, во всяком случае проница­тельный Владимир Петрович Зинченко легко ее угадал, обратив внимание на то, что нередуцирован­ным представлением о человеке, упомянутым в док­ладе, является Евангельское "Esse homo". Вопло­щенная, живая Истина, соотнесенная не с вопросом первого позитивиста, усталого и разочарованного Пилата — "Что есть истина?", а с новозаветной по­становкой "Кто есть Истина?"

Однако отменяет ли такое понимание проблемы социализации индивида, межлюдских (т.е. обще­ственных, в данном обществе складывающихся) от­ношений? Конечно, нет, просто оно ставит их на свое место, включает как уровень, звено человеческого развития, а не как единственный параметр и цель. Согласимся с Василием Васильевичем Давыдовым что представление Маркса о сущности человека было философски-социологическим (но, скажем, не философски-теологическим). Оно, на взгляд Васи­лия Васильевича, остается совершенно точным философско-социологическим определением, заключенным в известном тезисе, согласно которому сущность человека это "совокупность всех общественных от­ношений". К сожалению, Василий Васильевич со­вершает здесь распространенную ошибку, ибо имен­но так звучащего тезиса у Маркса нет: в соответ­ствующем месте подлинника "Тезисов о Фейерба­хе" стоит не "совокупность всех", а короткое фран­цузское слово "ансамбль" (ensamble), имеющее иной смысловой оттенок. Действительно, "совокупность всех" отнюдь не синоним понятия "ансамбль", оп­ределённого в словаре как "взаимная согласован­ность, органическая взаимосвязь, стройное единство частей, образующих какое-либо целое". Отсюда ин­дивидуальность ансамбля, его мелодия, устремление к целому, целостному, его внутренняя соподчинённость как результат напряжённого слаживания ча­стей, отношений, данных в ячейках гигантского, необъятного конструктора, набора, который можно назвать "совокупностью всех".

Таким образом, "совокупность всех" — это ниж­няя смысловая граница, где "ансамбль" рассыпает­ся на составляющие, теряет себя или — напротив — его начальная отправная точка, откуда начинает­ся восхождение. Человек, следовательно, восходит к чему-то, что его больше, что не разлагается, не сво­дится к конструктору "совокупность всех". Вспом­ним афоризм (кстати, любимый Марксом): "Я че­ловек, и ничто человеческое мне не чуждо". Каждо­го можно разъять на детали, составляющие, в прин­ципе, поразительно одинаковые для всех. Но не весь человек в этих составляющих (хотя без них и непредставим). Он — превосходит самого себя. Ве­ликий парадокс, что он больше, чем он есть, беско­нечно больше как частей, так и любой совокупности их. Отсюда вновь проблема должного, того, чем мы обычно не являемся, но что и составляет нашу суть, оправдание и спасение. Разговор о том — пройдет ли психология мимо этого кардинального пункта, будет ли она заниматься исследованием и почин­кою только совокупности деталей или соотнесёт, со­пряжёт это с перспективой, замыслом, дерзновени­ем, ради возможности которых они созданы. По­нятно, насколько то или иное решение будет важ­ным, определяющим как для теории, методологии, так и для практики, особенно в таких областях как психо­терапия и воспитание.

Отсюда можно перейти к разъяснению того, что значит личность как инструмент, психологическое орудие, подобное другим орудиям, например, памя­ти. Противником такой трактовки выступает, как уже говорилось, Сергей Леонидович Воробьев и (не­сколько по иным соображениям) Андрей Владими­рович Брушлинский, который пишет, что "личность сама создает орудия и потому не может быть инст­рументом", не может быть низведена до этого уров­ня. Ряд участников дискуссии, однако, согласны с предложенным разделением. Так Михаил Григо­рьевич Ярошевский пишет, что "Б. С. Братусь прав, различая понятия о человеке и личности, считая пер­вое философским, второе — психологическим". Не вызывает возражений разделение и у Василия Ва­сильевича Давыдова. Борис Григорьевич Юдин также считает предложенную трактовку возможной, возражая Брушлинскому, что личность вполне мо­жет объективно выступать в качестве орудия. Вме­сте с тем Юдин предупреждает, что последователь­ная реализация подхода, в рамках которого лич­ность рассматривалась бы как служебная функция человека, представляется задачей "поистине вселен­ского масштаба", для решения которой необходимо сплошное переосмысливание психологических (да и не только психологических) понятий, концепту­альных схем и прочее.

Думается, что такие опасения Бориса Григорье­вича напрасны: речь ведь не о том, чтобы ввести новое понимание личности и вытеснить все иные, а о том, чтобы понять, что заключено в личности для психолога, где область именно его (а не философа, социолога, теолога, логика, физиолога, культуроло­га) компетенции. Если мы возьмем современную оте­чественную научную литературу, то как справедли­во заметил Александр Борисович Орлов, для нее характерны "героические определения личности", некий апофеоз, что в применении к реальности "ли­шает права считаться личностью подавляющее боль­шинство взрослых, не говоря уже о детях"[17]. Пред­ставим, что мы так говорим о мышлении, беря за пример не иначе как Канта с Гегелем или Мамардашвили с Щедровицким, но как же тогда быть с начатками, генезом, слабоумием, патологией? То же и с личностью — она во всех, другое дело — како­ва. В любом случае она выполняет некую особую, только ей свойственную роль. С психологической позиции — это роль ориентировки в смыслах бы­тия, в выборе пути к своей сути, сущности — чело­веческой а не какой-либо иной.

И вовсе не нужно вселенского масштаба, сплош­ного переосмысливания всех понятий — повторяю — речь только о психологическом пласте. Я неда­ром сейчас употребил слово "ориентировка", ассо­циирующееся с концепцией незабвенного Петра Яковлевича Гальперина. Согласно его концепции, психика есть аппарат ориентировки, и этот взгляд не отверг, не перевернул иные взгляды, но дал при­мер вычленения собственно психологической спе­цифики в мышлении, памяти, восприятии, вообще, умственных действиях. Предложенное в докладе направлено к тому же — к выявлению нашего мес­та в изучении личности. Как ни завидны, ни сильны мнения и взгляды других наук и областей, надо по­нять и укрепиться именно на своей почве. И только тогда мы будем интересны и полезны иным облас­тям, иным наукам, и только тогда сможем найти дей­ствительные, незаемные, неспекулятивные соедине­ния, только тогда мы построим целостное представ­ление, где часть будет подразумевать общий взгляд, а общий взгляд будет невозможен без этой части.

Отсюда и интерес психолога к этике, к нравствен­ной философии. Нормальная психология — кон­статируют как само собой разумеющееся Мусхелиш­вили и Шрейдер, — изучает человека каким он есть. Но в этом, казалось бы, очевидном суждении кроет­ся, как мы уже знаем, глобальная ошибка. Конечно верно, что психология имеет дело с наличным, сущим, но вопрос в том, может ли оно быть полностью понято вне связи с должным, с тем, чего пока нет. Человек истинен не в модусе наличия, а в модусе возможности, долженствования, вернее, сопряжения полюсов сущего и должного, наличного и возмож­ного. Отсекая одно от другого, загоняя психологию в наличное, мы "обесточиваем" конструкцию, ибо сила тока, как помнится из школьной физики, про­изводное не от изолированных полюсов, а от разно­сти потенциалов, порождающих электрический ток, в данном случае — ток жизни. И это не философ­ский отлет, а то, что видит и призван учитывать пси­холог в конкретной работе, например, психотерапии, воспитании. Замечательно верна мысль Гете, что если мы будем принимать людей такими, какие они есть, то сделаем их хуже, а если мы будем обращать­ся с ними как с теми, кем они хотят быть, то приве­дем их туда, куда их следует привести.

Но куда же нам плыть, куда вести? Это новый поворот дискуссии, ведущий к вопросу о норме. Бо­рис Григорьевич Юдин особо остерегается того, что­бы считать нормальным какой-либо один, единствен­ный путь, вектор (намаялись мы уже с "единствен­но верным учением"). Владимир Петрович Зинченко вообще предлагает снять проблему, точнее, пре­образовать ее — вместо поиска нормы развития го­ворить о развитии как норме. Это красивый ход, но, на мой взгляд, не совсем верный. Развитие есть ус­ловие психической жизни, и в этом плане мы обре­чены двигаться, развиваться. Даже грубый распад психики не есть просто развитие с минусом, его не­гатив, это — как показала Блюма Вульфовна Зейгарник, — новое, свое движение, иная форма разви­тия, на сей раз — патологического. Нам же надо подняться на иной уровень, коль скоро (и это, ко­нечно, признает Владимир Петрович) человек боль­ше себя самого, на уровень не условий, а возможно­стей, предела, направления усилий. Итак, вопроса о норме, векторе не избежать. Разумеется, совсем не обязательно принимать воспроизведенное в докла­де представление об этом векторе. Но тогда надо эксплицировать иное, свое понимание. В любом случае придется восходить к человеку, к какому-то представлению о его замысле, т. е. подниматься над плоскостью сугубо психологической, переходить в плоскость философско-психологического анализа, того уровня, где появляется возможность стянуть воедино нити отдельных исследований, увидеть их назначение и смысл.

То, что определенное общее представление о че­ловеке неизбежно для любой психологической кон­цепции, отмечает и Михаил Григорьевич Ярошевский. Весь вопрос в том — каково оно, к чему ведет или — если брать историю — к чему привело. Кста­ти, никак не могу согласиться с Михаилом Григо­рьевичем, что я понимаю человека как "сугубо ду­ховное существо". Мне ли — психологу с тридца­тилетним клиническим стажем не ведать, что чело­век имеет плоть, столь отягощающую его, особенно когда он болен, и мозг, многоликие нарушения, по­ломки которого ведут к столь же многоликим из­менениям психики. Да и весь сюжет доклада про то, как профессионал дошел до постановки обоб­щенных проблем — не вследствие внезапного наития или пресыщения задачами своей науки, а вслед­ствие самой логики профессионального движения. Пафос вообще не в том, чтобы объявить человека духовным или телесным, объектом философии или психологии, а в том, чтобы найти их соотнесение, место и роль в достойном человека развитии. Воп­рос, должный быть обращенным в этом случае к психологии, прекрасно сформулирован в выступле­нии Виктора Ивановича Слободчикова: "Как воз­можен человек в свете психологических представ­лений о нем". Иными словами — соответствуем ли мы, психологи, в своих суждениях, воззрениях, вы­водах тому выверенному, выстраданному представ­лению о человеке, которое мы находим в нравствен­ной философии и этике, могут ли наши психологи­ческие представления соответствовать, соотносить­ся тому предельному Образу, о котором две тысячи лет назад было сказано "Esse homo". Личность при этом не отделена, не отчуждена от сущности чело­века (что приписывает мне Сергей Леонидович Во­робьев), но с психологической точки зрения слу­жит, устремляет человека к этой сущности, двигаясь в континууме: личина (маска, роль, персона, персо­наж) — личность — лик. В зрелой личности личи­на должна отодвинуться от центра бытия, присми­реть, погаснуть. Но и сама психологическая лич­ность в свете лика неизбежно истаивает, "снимает­ся". Сергей Леонидович, возведя личность сразу в лик, говорит о материи, уровне заведомо не подвла­стном психологии, возвращая нас тем самым к опи­санному в докладе спору вокруг Бахтина и необ­ходимости отказа вообще от психологического изучения личности. В Писании вовсе не о психоло­гической личности говорится как об образе и подо­бии, а о человеке, личность здесь атрибутивна: мы говорим о личности человека (т.е. о личности как принадлежащей человеку), а не о человеке личнос­ти (человеке, принадлежащем личности). Кстати, введение разных уровней движения, например, от личины к лику дает ключ к пониманию и того, что человек может быть психически здоровым и личностно больным (что вызвало недоумение у Анд­рея Владимировича Брушлинского), ибо качество личности как высшего уровня психического аппа­рата вовсе не прямо зависит от памяти, внимания, мышления и других характеристик психического. Вернемся еще раз к самому термину "нравствен­ная психология". Как видно из текста дискуссии, ряд уважаемых оппонентов выражают сомнение в его удачности, главным образом, потому, что им ви­дится в нем некая претензия на моральное руко­водство, назидательность. Мусхелишвили и Шрейдер предлагают вместо этого говорить о "психоло­гии поступка" или "психологии стыда". Давыдов говорит не о нравственной психологии, а о психо­логии нравственности человека. Юдин вообще счи­тает, что в докладе выражена проблема, которая шире той, что дана в его названии, в обсуждении самой возможности нравственной психологии. По его мне­нию речь не столько о сопряжении психологии с этикой, сколько с аксиологией. Переход же из сфе­ры нравственных ценностей в сферу морали, нрав­ственности происходит лишь тогда, когда возника­ет задача выявления нормального развития человека.

Реальные рассуждения шли, правда, в обратном указанному Юдиным порядке: как видно из докла­да первичной была задача выявления нормального развития, а уже ход ее разрешения вывел к более широким и общим контекстам. Однако, как извест­но, изложение, представление результатов отнюдь не обязательно должно совпадать с реальными ша­гами исследования, в продукте умирает процесс и потому область аксиологии может быть указана как первичная, более широкая и, конечно, более нейт­ральная в оценочном плане. Ведь суть предложен­ного подхода не в морализаторстве, не в том даже, чтобы сделать психологию этичной (хотя это было бы самодостаточным, необыкновенно важным усло­вием), а в том, чтобы сделать психологию более вер­ной, отвечающей, отражающей человека с психикой, а не одну психику вне человека, или по другому — исследующей, понимающей психику в свете челове­ка, его ценностей, задач, назначения и смысла. И потому, чтобы ощущение назидательности ослабло, а суть прояснилась, можно, как следствие дискус­сии, пойти на замену названия, выбрав более широ­кое и нейтральное. Например, вспомнить предло­женный нами в 1990 году[18] термин "аксиопсихология" или — развернуто — "аксиологическая пси­хология человека".

И, наконец, последнее, мимо чего не хотелось бы проходить в заключении. Владимир Петрович Зинченко напоминает, казалось бы, об очевидном, всем нам столь же известном, сколь часто и забываемом, вытесняемом: психология есть наука о душе. И от­сюда упрек — зачем еще добавлять нам всем к это­му эпитеты: гуманистическая, христианская, нрав­ственная, органическая (термин самого Зинченко) или — только что указанная — аксиологическая. Не довольно ли своего родового имени?

Конечно довольно, преизбыточно. Сказать: я — психолог, — это есть, действительно, дерзновение, куда еще пыжиться сверх того, например, заявляя: я — нравственный психолог.

Но эпитеты не от хорошей жизни, ибо что сдела­ли психологи с психологией, не они ли первыми изъяли из нее самое драгоценное — душу? Уже в 1916 году С. Л. Франк с горечью констатировал: "Мы не стоим перед фактом смены одних учений о душе другими (по содержанию и характеру), а пе­ред фактом совершенного устранения учений о душе... прекрасное обозначение "психология" — учение о душе — было просто незаконно похищено и использовано как титул для совсем иной области"[19].

И все наши рассуждения о нравственной психо­логии это, в конечной направленности, попытки вер­нуть психологии душу, точнее, осторожно и грамот­но подойти к возможности и условиям этого акта возврата. Фиксируя и, в то же время, ища пути пре­одоления раскола между психологией личности и философией человека, мы, в известной степени, мо­делируем, уготовляем путь к возвращению души в психологию. Ведь и познание души разночастно, является предметом рассмотрения не только пси­хологии, но — конечно же — теологии, философии, этики, педагогики, искусства. Психологу, как и в вопросе о человеке, важно понять, где его уровень и компетенция, как его взгляд и угол соотнесен, вклю­чен, соразмерен с другими взглядами и углами рас­смотрения. Не вдаваясь более в подробности (это тема отдельного большого разговора), наметим как главное, на наш сегодняшний взгляд, что понятие души, по крайней мере, двояко[20]. Федор Иванович Тютчев писал о ее "как бы двойном бытии", о том, что она "жилица двух миров". Действительно, с одной стороны, подразумевается живое вместилище, средоточие (орган) переживаний — душа, говорим мы, болит, страдает, рвется на части и даже уходит в пятки. С другой стороны, душа как вечная, бессмер­тная энергия и субстанция, которая может отпеча­тываться, проявляться, опредмечиваться в пережи­вании, но отнюдь к ним не сводима. Это душа в религиозном понимании или, чтобы подчеркнуть ее отличие от душевного мира — дух. Возможно и секулярное толкование этой стороны — как средо­точие абсолютных нравственных начал, как область ответов на предельные вопросы бытия.

Итак, предлагается различать душу в первом и во втором пониманиях. В первом понимании она, несмотря на все решительные заявления, не уходи­ла из научной психологии, но была переименована, переодета, обозначена как эмоции, переживания, со­стояния и т.п. (достаточно вспомнить отечествен­ную традицию, где понятие переживания является одним из центральных для психологии личности). А вот второе, метафизическое или философско-нрав-ственное понимание было решительно отстранено как несовместимое с наукой и ни под каким видом не допускалось в психологию. Но ведь речь идет не о двух разных душах, а об одной, единой, имею­щей разные стороны: внешнюю — мир душевных переживаний, страстей и внутреннюю, метафизичес­кую. Внешняя сторона не может быть полноценно понята, изучена, коррелируема, воспитуема вне ори­ентации, учета ее сущностной связи с вершинными проявлениями, духовными устремлениями. Или — иными словами — двойное бытие души не есть бытие, расколотое на две независимые друг от дру­га части, и отделяя в исследовательских целях один мир от другого, мы должны одновременно отдавать себе отчет, что лишь в их постоянном и драматичес­ком (подчас трагическом) соотнесении, стремлении к труднодостижимому единству и состоит полнота человеческой жизни, ее сокровенный смысл.

Но реально ли установить эту связь, возможно ли вообще мерное соотнести с безмерным? Быть может, некоторой подсказкой, полем для размышле­ния послужат материалы данной дискуссии. В са­мом деле — соотнесение разных уровней, мерного и безмерного, происходит в каждом человеке (его бытие тоже, по крайней мере, "двойное") как суще­стве конечно-бесконечном, и психология в этом плане просто не должна отделяться от полноты образа человека, его антиномичной реальности. Другое дело, что в XX веке сам этот образ стал усеченным, час­тичным, лишенным метафизического измерения и высоты. Строго говоря, душу изъяли не из психо­логии как таковой, а из образа человека, которому психология должна соответствовать, на который должна ориентироваться. Им стал "человек физи­ологический", "человек рефлекторный", "человек поведенческий", "человек подсознательный" и т.п. Теперь речь лишь о том, что психологии пристало ориентироваться на полного целостного человека, имеющего не только тело, сложное сознание, много­образие переживаний, внешнюю сторону души, но и ее внутреннюю сторону и высшие проявления (дух). А чтобы не произошла подмена, смешение психо­логического и, скажем, теологического, нравствен­но-философского пониманий, можно предложить один из возможных выводов, прозвучавших в дан­ной дискуссии: психическое (восприятие, память, мышление, личность) существует, действует, разви­вается в конечном итоге не себя самого ради, а как аппарат, инструмент достижения человеческой сути. Этика, философия, богословие как адекватные спо­собы, неслучайные, выверенные опытом языки вы­ражения таковой сути составляют тем самым важ­нейшее ориентирующее, рабочее условие психоло­гических разработок, ибо последние приобретают тогда действительный масштаб и смысл в культуре, а первые — психологическое соотнесение и почву. Еще раз: душа во втором (духовном) понимании не входит, не вмещается в психологию, равно как не растворяет психологию в себе; религиозно- философский и конкретно-психологический уровни несво­димы один к другому, не подменяемы друг другом, но их взаимное признание, установление связи, со­отнесение -- условие и форма их адекватного по­нимания. Нравственная философия, религия отра­жают вертикальную устремленность человека к высшему началу и в этом плане отвечают его на­сущной потребности поиска смысла жизни, неунич­тожимого фактом физической смерти. Психология занята, по преимуществу, горизонтальной плоскостью — человеком как конкретным деятелем во времени и пространстве. Философия и религия дают пре­дельные ответы на вопросы "в чем смысл?", "ради чего?". Научная психология стремится отвечать на "как?'", "для чего?", "каковы механизмы?". Сопря­жение вертикали и горизонтали (при всей его ре­альной сложности) более чем необходимо — оно неизбежно, ибо движение жизни подразумевает, из­нутри требует, жаждет осознания ее смысла, а смысл подразумевает реализацию, т. е. осуществленное дви­жение в конкретном времени и пространстве.

... Впрочем, с такими оппонентами можно еще долго говорить, беседовать, спорить, ибо удовольствие и великая польза выслушивать их мнения, пусть даже отрицательные, пытаться возражать им, отве­чать на их вопросы. Но пространство ответов и дискуссии в целом должно быть обозримым, огра­ниченным и потому пора заканчивать, оставляя за рамками многое, что быть может, станет предметом наших будущих разговоров и споров.

Еще раз благодарю всех за творческое участие и высокую радость открытого профессионального об­щения.

Сведения об авторах [21]