Современные Теоретические Дискуссии в Психоаналитической Социальной Теории 2 страница

Религия – это единая система верований и практик, касающихся священных вещей, так сказать, вещей особых и запретных – верований и практик, которые объединяют в единое цельное моральное сообщество, называемое Церковью, всех тех, кто их придерживается. (Durkheim, 1912 (1915: 47))

Религия теперь характеризуется раздвоением всего космоса на сакральное и профанное. Верования и практики по обе стороны этого структурного разделения поддерживаются моральным сообществом. Церковь как моральное сообщество верующих охраняет структурную неприкосновенность религиозной жизни. Однако на протяжении всей жизни, Дюркгейма занимала проблема отсутствия института или ряда институтов, эффективно поддерживающих структурную целостность профанной культуры. Он понимал, что в структурном отношении такого рода поддержку могло бы обеспечить внедрение ряда гражданских и профессиональных институтов между государством и отдельной семьей. Однако, как утверждал он сам, «наша потребность в вещах не может заставить их быть определенной природы; следовательно эта потребность не может создать их из ничего, даруя им жизнь по собственной прихоти» (1895 (1982: 120)).

Структурализм Дюркгейма не следует игнорировать. Начав под влиянием организмических размышлений Герберта Спенсера, Дюркгейм, тем не менее, пришёл, как к объяснению обоих основных подходов к социальной структуре – функционального и каузального, – так и к пониманию того, что наличие опосредующего звена между структурой и объектом(-ами) является скорее правилом, нежели исключением. Фактически в работе о религии он пришел к пониманию того, что связующая инстанция сама по себе должна восприниматься как структура, а также того, что социальные структуры требуют поддерживающих механизмов. Он был верен своему антисубъективизму, и в рамках него он также вывел одну из ключевых черт структурализма. В конце концов, ему удалось вырваться из круговорота объектов и структур, хотя бы, как он писал, и с запоздалым осознанием того, что подлинная идентичность сакральных объектов здесь не причём. Одно утверждение может предположительно вытеснить другое в рамках одной и той же структуры, поскольку принципиальное значение имеет соотношение между набором сакральных объектов и практик, с одной стороны, и профанной культурой, с другой. Давайте теперь обратимся к структурной антропологии, в первую очередь, в лице британской традиции.

То, что принято называть Функциональной Школой Социальной Антропологии, было создано двумя людьми: Брониславом Малиновским и А. Р. Рэдклифф-Брауном. Малиновский изобрёл, фактически самостоятельно, практику антропологических полевых исследований. Его тщательные наблюдения в отношении других культур, неизменно подкрепленные его хорошей осведомленностью об обычном повседневном поведении и периодическом незаурядном поведении индивидов, конституирующих эти культуры, складывались в замысловатое, но очень определенным образом структурированное понимание соответствующей социальной системы. Ниже приведён пример, из которого видно, как, по мнению Малиновского, каждый уровень соединяется с последующим, в совокупности образуя целостную структуру общества:

такая тема, как секс, не может изучаться иначе как в рамках ее институционального окружения и посредством ее проявлений в других аспектах культуры. Любовь, сексуальные воззрения, эротизм, в сочетании с любовной магией и мифологией любви являются только частью привычного для Тробрианцев ухаживания. Ухаживание, опять-таки, является этапом, подготовительным этапом брака, а брак – только одной стороной семейной жизни. Сама семья разветвляется на кланы…систему, которая контролирует социальные отношения членов племени друг с другом, управляет их экономикой, распространяется на их магию и мифологию и проникает в их религию и даже в их произведения искусства. (Malinowski, 1932: xx)

Оценка Малиновского в качестве структуралиста не особенно целесообразна. Его интересовало, что означали конкретные социальные практики, и чтобы получить ответы на свои вопросы, ему необходимо было рассматривать общества как системы взаимосвязанных феноменов. Тем не менее, сравнение систем его не слишком интересовало, равно как и концептуальные манипуляции со структурами в целях понимания скрытого в них смысла. В целом, его подход был именно подходом антрополога-функционалиста, чьи теоретические предположения давали ему возможность понять и описать жизненные миры иноземных культур. Как бы то ни было, Рэдклифф-Браун, стоящий в одном ряду с Малиновским в качестве основателя социальной антропологии в той форме, в которой мы ее знаем сейчас, - это совсем другое дело.

В отношении научного метода идентификации и анализа социальных структур Рэдклифф-Браун продолжает дело Дюркгейма. Он испытывает неловкость в отношении биологических метафор, связанных с прежними формами социального органицизма и его позиция является в большей степени кантианской, поскольку один из его ключевых вопросов касается необходимых условий существования человеческих обществ. Ссылаясь на организм животного, он (в 1935 году) пишет следующее (1952: 179):

С течением времени составляющие его клетки не остаются прежними. Но структурное устройство конституирующих соединений (units) остается тем же. Процесс, при помощи которого сохраняется структурная непрерывность организма называется жизнью…В соответствии со значением, в котором здесь употребляется это слово, жизнь организма понимается как функционирование его структуры.

Таким образом, для Рэдклифф-Брауна социальная жизнь представляет собой функционирование ее структур. Термин «структура» используется во множественном числе, потому что в случае организма животного структуру преимущественно можно наблюдать, в случае же общества – нельзя, а гипотеза о том, что существует только одна общая структура, не подтверждается. Это приводит Рэдклифф-Брауна к постановке трех решающих вопросов: (1) Какие формы социальной структуры существуют? (2) Как функционируют социальные структуры? (3) Как создаются новые формы социальной структуры? Первый вопрос приводит нас к проблеме классификации. Второй вопрос ставит нас перед необходимостью концептуализации социологического аналога жизни (см. «Жизнь организма понимается как функционирование его структуры»). Третий вопрос указывает нам на пути социальных изменений, как это происходит?

Несмотря на то, что данные вопросы являются более абстрактными и общими, чем те, которые ставил Малиновский, мы все еще в значительной степени вовлечены в круговорот структуры и объекта(-тов), и, более того, работаем на довольно низком уровне абстракции. Ответы на три вопроса Рэдклифф-Брауна лежат не на теоретическом уровне. Они обнаруживаются при помощи полевых исследований и наблюдения. Может ли что-либо быть более ясным? Требуются только «обширные сравнительные исследования обществ... различных типов, а также углубленное изучение как можно большего числа отдельных обществ» (1952: 184).

Никакого определенного метода по этому поводу не возникло. Это явствует из того, что Рэдклифф-Браун однажды написал Леви-Строссу:

Я использую термин «социальная структура» в смысле, который настолько далек от Вашего, что любое дальнейшее обсуждение становится если не вовсе невозможным, то, по всей вероятности, практически бесполезным. Если для Вас социальная структура не имеет ничего общего с реальностью, а касается искусственных моделей, то я отношусь к социальной структуре как к реальности. Когда я подбираю определенную ракушку на пляже, я воспринимаю ее как имеющую определенную структуру. Я могу найти другие ракушки того же вида, которые имеют ту же структуру, так, что я могу сказать, что существует определенный тип структуры, который характеризует этот вид. При помощи исследования ряда различных видов, я смогу вывести некую общую структурную форму или принцип, часть спирали, который можно будет выразить посредством логарифмического уравнения. Я понимаю под уравнением то, что Вы подразумеваете под «моделью». Я исследую локальную группу австралийских аборигенов и обнаруживаю организацию субъектов в некоторое количество семей. Это я называю социальной структурой этой конкретной группы на данный момент времени. Другая локальная группа имеет структуру, во многих важных аспектах сходную со структурой первой. Исследуя репрезентативную выборку локальных групп в одном регионе, я могу описать определенный тип структуры.

Я не уверен, подразумеваете ли Вы под «моделью» структурную форму как таковую или то, как описываю ее я. Структурную форму как таковую можно выявить посредством наблюдения, включая статистическое наблюдение, но на ней нельзя проводить эксперименты. (Цитируется у Kuper, 1973: 70-1)

Позже мы убедимся, что хотя Леви-Стросс однозначно одобрил строгий подход Рэдклифф-Брауна к структурам, последний не смог понять смысл работы первого. Причиной этому было то, что структуры Рэдклифф-Брауна были эмпирическими. Таким образом, сейчас нам необходимо задаться вопросом, что может означать неэмпирическая структура.

Структура, по модели Менделеева, является неэмпирической и генеративной. Это скорее функциональное описание того, каким может быть положение дел, а не свод законов, предсказывающих, каким оно будет. Описание структуры проистекает из желания понять нечто особенное в терминах общего поля, частью которого это нечто является. Может показаться, что здесь не хватает принципа определения. Принцип, который трансформирует объективную возможность в реальность, упускается. Хотя этот недостаток индивидуальной определённости действительно упускается на каком-то уровне, тем не менее, мы видим перед собой новую форму анализа, стоящую бок о бок с функциональным и каузальным анализом, однако отличную от них. Следуя Леви-Строссовской логике развития структурализма применительно к социальным наукам, социологи, действующие в рамках традиции Naturwissenshaft, могут задавать относительно изучаемого феномена три отдельных и совершенно самостоятельных вопроса. Они относятся к причине, функции и месту в структурном поле. Как это сделал Леви-Стросс?

Понимание систем родства является важнейшей частью антропологии. Родство, в смысле биологической связанности, является необходимой и универсальной чертой человеческих обществ. Из всех известных ныне обществ нет ни одного, в котором отношения родства сосредоточены только и исключительно на сексуальной репродукции, и, по-видимому, в любом обществе система родства регулируется относительно фиксированными принципами. Леви-Стросс понимал, что в традиционных подходах к родству не хватает прочных теоретических основ, что нет ни одного сколько-нибудь убедительного общего принципа, по которому можно было бы оценивать вариации между системами родства. Он задаётся вопросом, является ли проблема родства вопросом культуры или вопросом природы (при этом полностью осознавая шаткость данного противопоставления) и, в 1949 году, приходит к такому выводу:

Мы можем с уверенностью утверждать, что уровень культуры достигнут везде, где есть правила. Подобным же образом, легко убедиться в том, что критерием природы является всеобщность, поскольку то, что неизменно в человеке, обязательно попадает за пределы сферы обычаев, методов и институтов…Предположим, в таком случае, что все, что неизменно в человеке, относится к порядку природы…и что все, что подчиняется нормам, является культурным и, соответственно, относительным, а также частным. В таком случае мы сталкиваемся с фактом или скорее группой фактов, которые, в свете предыдущих дефиниций, недалеки от скандала: мы имеем ввиду ту сложную группу убеждений, обычаев, обстоятельств и институтов, которые кратко обозначаются как запрет инцеста, совершенно недвусмысленно представляющий и соединяющий те самые две характеристики, в которых мы усматриваем противоречивые черты двух взаимоисключающих порядков. (Levi-Strauss, 1949 (1969: 8))

Далее следует поразительное утверждение, заключающее в себе осмысление двойственности запрета инцеста как пограничного между природой и культурой. Оно заключается в том, что до запрета инцеста, «культуры еще не существует» (с. 25). Запрет инцеста знаменует начало социального.

Запрет инцеста лежит у истоков феномена обмена: если нельзя вступать в интимную связь со своим ребенком, значит нужно вступать в связь с ребенком кого-то другого; но с кем вступил в интимную связь другой? Таким же образом можно рассматривать обмен как существующий a priori, сделав вывод, что «Запрет инцеста является не столько предписанием, запрещающим брак с матерью, сестрой или дочерью, сколько предписанием, обязывающим выдать мать, сестру или дочь за других» (с. 481). Но как бы мы это ни формулировали, а вопрос о первоочерёдности, наверное, не имеет ответа, склонность к обмену, являющаяся базовым социальным процессом, некогда вызвавшим запрет на инцест, огромна. Марсель Мосс в «Даре» показал, что взаимообмен крайне важен для «примитивных» обществ, что обмен дарами в таких обществах лежит в основе процессов сохранения социальной структуры и как таковой имеет гораздо большее значение, чем просто экономическое. На этих основаниях, четко установленных в рамках социальной антропологии, был сделан шаг к рассмотрению родства как формы обмена. Леви-Стросс же дал возможность ясно увидеть, к чему этот шаг ведет. Он провел различие между ограниченным и общим обменом. Ограниченные системы обмена – это те, в которых обмен взаимно и относительно явно распределен между двумя группами. Генерализированный обмен характеризуется (и часто далеко не явно) множественностью групп, вследствие чего его взаимность не обязательно является непосредственной, он также остаётся доступным до тех пор, пока конкретная сторона, от которой он должен исходить, не будет в нем заинтересована.

Общую канву структурализма Леви-Стросса можно понять из следующей цитаты, касающейся дуальной организации (1949 (1969: 69)):

Фундаментальная характеристика брака как формы обмена четко проявляется на примере дуальных организаций…Такие половины нередко экзогамны…Но и помимо этого, дуальные организации имеют множество общих черт…Происхождение чаще всего идет по материнской линии; есть два культурных героя, иногда это старший и младший брат, иногда близнецы, играющие важную роль в мифологии; разделение надвое в социальной группе часто продолжается в раз-би-ении мира на одушевленные и неодушевленные предметы, и половины целого связаны с такими характерными оппозициями как Красное и Белое, Красное и Черное, Свет и Тьма, День и Ночь, Лето и Зима, Север и Юг или Восток и Запад, Небо и Земля, Суша и Море или Вода, Левое и Правое, Верх и Низ, Высший и Низший, Старший и Младший.

На этих началах, основанных на положении, согласно которому принцип избегания инцеста представляет собой ничто иное как синтетическое априори социальной жизни, Леви-Стросс в дальнейшем разработал (1) структурную интерпретацию элементарных систем родства, (2) инновационное понимание отношений между структурой и эпистемологией, (3) структурное объяснение мифа (4) кантианский антиэкзистенциализм, базирующийся на гипотезе об изоморфизме между структурами мира природы и мира мышления.

В лекции прочитанной при получении Кафедры Социальной Антропологии в Коллеж де Франс в 1960 году, Леви-Стросс сказал (1960 (1967: 32)):

Необходимо было установить систематическую основу всякой терминологии родства и связанной с ней серии правил брачного поведения. А это стало возможным только благодаря дополнительным усилиям по разработке системы таких систем и включению их в трансформационные отношения. С этой поры, то, что прежде было лишь огромным и беспорядочным явлением, приобрело организованность в грамматических терминах, имеющую характер обязательности для всех возможных способов организации и сохранения системы взаимности.

Здесь он говорил не только от себя одного, а представлял дискурс социальной антропологии в целом. Из его предшественников Рэдклифф-Браун, по всей вероятности, был в качестве структурного антрополога наиболее последовательным. Более того, Рэдклифф-Браун в упрощенном виде сделал нечто очень похожее на то, что сделал Менделеев в физической химии, и очертил возможные формы дуальной организации родства, установив, по крайней мере, одну неизвестную форму родства и обнаружив ее пример в Австралии. В таком случае, в чем в целом состоял вклад Леви-Стросса в изучение родства, помимо вышеназванного? Он отвергал утверждение Рэдклиффа-Брауна, что структуры родства необходимо объяснять в терминах социальной функции; он воспользовался возникшими тенденциями в социальной антропологии для рассмотрения брака как формы обмена и обнаружил, что любую систему предписанных и запрещенных обменов можно возвести к общей структуре возможностей; он расширил структурный анализ родства до промежуточной области между ограниченным и генерализированным обменом; он очень четко зафиксировал, что структуры родства целесообразно понимать как грамматику, в которой действующие системы являются parole в отношении langue структуры; он, в конечном итоге, продемонстрировал связь структур родства с мышлением, а не с биологией.

Согласно Леви-Строссу, возникновение общества уже само по себе является возникновением достаточной степени порядка. В случае «примитивных» да и, фактически, современных обществ истоки этого порядка почти полностью забыты, а подлинная природа такого порядка остается неясной. Но в какой-то степени упорядоченность социального существования воспроизводится из поколения в поколение, и этот факт, никоим образом не опровергается и не аннулируется примером тех обществ, которые подвергаются радикальным трансформациям или же находятся в состоянии войны. Если структуры общества воспроизводятся из поколения в поколение, то как это происходит? Леви-Стросс отвергал платоническую концепцию коллективного сознания Дюркгейма, отделенного от индивидуальных членов общества, и основывался на версии Марселя Мосса, согласно которой социологическое структурирует психологическое посредством процесса воспитания. Весьма нагруженное в социологическом отношении воспитание, характеризующее всякий процесс социализации, формирует и конструирует индивидуальные мышления таким образом, что «объективный мир» воспринимается в рамках конкретной системы предположений. Леви-Стросс не был согласен с этноцентричной и эволюционной точкой зрения, что «примитивные общества» использовали ошибочные предположения и неадекватные системы классификаций, и что их ошибочность и неадекватность может быть выявлена при сопоставлении с европейскими системами двадцатого века. Хотя последние и могли быть сложнее предыдущих, они необязательно относятся к одному континууму, поскольку сущностной характеристикой упорядоченной системы предположений, в обоих случаях, была не их адекватность какому-то мифическому «реальному миру», а, скорее, непосредственно их порядок. В какой-то степени, природа порядка социальной структуры менее важна, чем, то, что последняя является структурой. Как утверждал Леви-Стросс, «любая классификация лучше, чем хаос, и даже классификация на уровне практических свойств является шагом к рациональному упорядочиванию» (1962 (1966: 15)). Такое понимание мира позволяет нам начать попытки схематизации тех структур, о которых мы знаем, и вскоре мы осознаём, как ограниченно наше понимание. Данную мысль иллюстрирует то, что Леви-Стросс называет «Неолитическим парадоксом»:

На эпоху неолита приходится уверенное овладение важнейшими ремеслами цивилизации – гончарным делом, ткачеством, земледелием и одомашниванием животных. Никто сегодня больше и не подумает приписывать гигантские достижения простому стечению ряда случайных открытий или полагать, что они были сделаны посредством пассивного чувственного восприятия определенных феноменов природы. (Была сделана попытка установить, что бы случилось, если бы медная руда невзначай оказалась в печи: сложные и разнообразные эксперименты показали, что тогда бы ровным счетом ничего не случилось. Самый простой способ получения металлической меди, который можно было бы открыть, заключается в том, чтобы подвергнуть хорошо перемолотый малахит сильному жару в гончарной посуде накрытой перевернутым глиняным котелком. Это, этот единственный результат, ограничивает игру случая границами печи какого-либо гончара, специализирующегося в глазурованных изделиях. [Coghlan].) (сс. 13-14)

Мы не знаем, какая несущая структура сделала возможным открытие меди, но мы знаем, подразумевает Леви-Стросс, что какая-то должна была быть; и, в некотором роде, эта структура должна была присутствовать в мышлении людей так же, как и грамматическая структура, в основном невольно, присутствует в мышлении носителей языка. К тому же, поскольку отношения между структурой и реальностью не являются отношениями сознательного дублирования, при котором изменения объясняются растущим правдоподобием, отнесение «примитивных обществ» к низшим является абсолютно неверным.

Чего добивался Леви-Стросс, начав исследовать мифы? Он выбирал один миф произвольно, и показывал, что он является «в большей или меньшей степени, простым видоизменением других мифов, возникших как в том же, так и в соседних или отдаленных обществах» (Levi-Strauss, 1964 (1975: 2)). Окончательных версий мифов не существует, и, таким образом, картезианский принцип аналитического разбиения объекта на составляющие исключается как метод. Тем не менее, Леви-Стросс полагал, что «общая канва мифа, характерная для заданной общности, соответствует её речи» (с. 7). До тех пор, пока жива эта общность, он не будет завершён. Следовательно, нужна была грамматика для такого «языка» мифа. Для Леви-Стросса, работа над этой «грамматикой» была естественным продолжением его работы над темой родства:

В Структурах (Les Structures), за тем, что выглядело как случайная сопряженность и несвязная разнородность законов, регулирующих брак, я разглядел небольшое количество элементарных принципов, благодаря которым можно свести очень сложное множество обычаев и практик, на первый взгляд, абсурдных (и в целом считающихся таковыми), к некоей осмысленной системе. Как бы то ни было, нельзя было гарантировать, что обязательства исходили изнутри такой системы. Возможно, они были лишь отражениями определенных социальных потребностей в мышлении людей, объективированных в институтах…Тот эксперимент, который я начинаю сейчас с мифологией, в результате будет более определённым. Мифология не несет какой-либо явной практической функции: в отличие от изучаемого выше феномена она не является косвенно связанной с другим типом реальности, наделенным более высокой степенью объективности, чем ее собственный, и чьи предписания она, следовательно, способна передавать мышлению, по-видимому, абсолютно открытому для удовлетворения своей творческой спонтанности. И тем самым, если в этом примере также можно было бы доказать, что видимая произвольность мышления, его будто бы самопроизвольное вдохновение и внешне неконтролируемая изобретательность указывают на существование законов, действующих на более глубоком уровне, нам бы с неизбежностью пришлось заключить, что, когда мышление остается наедине с собой и больше не должно принимать условия объектов, оно в каком-то смысле вынуждено воспроизводить себя как объект; и что, поскольку законы, которые регулируют его действия, в сущности не отличаются от тех, которые проявляются в его прочих функциях, оно проявляет свою сущность вещи среди вещей (с. 10).

В работе Леви-Стросса мы снова и снова сталкиваемся с тем, как, на первый взгляд, незапланированные порождения случайности, а также спонтанные продукты мышления преобразуются в результаты структурной детерминации. Его цель формулируется абсолютно чётко и «состоит в раскрытии условий, в которых системы истин становятся взаимозаменяемыми … модель этих условий принимает характер автономного объекта, независимого ни от какого субъекта» (с. 11). Как он писал в 1963 году, «положение о том, что самое экономное толкование оказывается также наиболее близким к истине, в конечном счете, опирается на постулат об идентичности законов универсума и законов человеческого мышления» (1963: 89).

В 1960-х, «конец субъекта» был излюбленной темой французского структурализма. Когда Поль Рикёр задался вопросом о природе такого изоморфизма между законами мира и мышления, он пришел к выводу, что нам таким образом предлагается кантианское бессознательное:

Это бессознательное представляет собой не инстинктивное бессознательное Фрейда, эротические импульсы и присущую им силу символизации; это в большей степени кантианское, чем фрейдистское бессознательное, категориальное, комбинаторное бессознательное, но только в том, что касается его организации, так как в данном случае нас интересует категориальная система безотносительно к мыслящему субъекту. По этой причине структурализм как философия представляет собой такой тип интеллектуализма, который фундаментально антирефлексивен, антиидеалистичен и антифеноменологичен. Более того, можно сказать, что такое бессознательное мышление (mind) гомологично природе; возможно даже, что оно и есть природа (Ricoeur, 1974: 33).

Таким образом, в целом ряде пунктов мы видим глубоко присущее позиции Леви-Стросса отрицание модели свободной экзистенциальной субъективности: системы родства объясняются в терминах, которые полностью противоположны идее, согласно которой их, где-то на заре времён могли изобрести свободные, сильные, архаические личности; вместо этого доказывается, что «примитивное» знание конструируется скорее посредством, по-видимому, невосстановимых структурных систем классификации, нежели является результатом высокого вдохновения постигшего наиболее талантливых или удачливых членов рода; исследование мифологии вдохновляется идеей, что систематическая упорядоченность структур мифа продемонстрирует, что свободно мыслящей, спонтанной и творческой субъективности больше нет места даже в сферах поэтического и художественного. Но если ставится знак равенства между универсальными структурами мышления и природы, которые, по всей видимости, обречены копировать друг друга до бесконечности в рамках допустимых вариаций, должен возникнуть вопрос, как эта форма мышления будет существовать в рамках модальной окружающей среды, характеризующейся наличием решений и выборов, иллюзиями и меняющимися намерениями. Короче говоря, может ли структурализм типа леви-строссовского удержаться в мире психотерапии и политики? Когда мы начнем рассматривать работу Жака Лакана и, вслед за тем, Луи Альтюссера, мы увидим ответ на этот вопрос. Однако сейчас, пришло время обратиться к теме структурализма в лингвистике. Он начинается с работ Фердинанда де Соссюра, оказавшего ключевое влияние на Леви-Стросса и, в целом, воспринимаемого в качестве отца-основателя французского структурализма.

Структурализм в Лингвистике

Фердинанд де Соссюр преподавал в Университете Женевы в период между 1891 и 1913 годами, начиная с 1901 года – в качестве профессора индоевропейской лингвистики и санскрита, и с 1907 - также как профессор общей лингвистики. Его труды по лингвистике не были опубликованы при жизни, и его Курс Общей Лингвистики воссоздавался по записям студентов и вышел из печати лишь в 1916 году. В части 1 и 2 Курса излагались ключевые темы структурной лингвистики, начиная с сущности лингвистического знака.

Лингвистический знак, согласно Соссюру, не объединяет слово и вещь, как слово «лошадь» и та лошадь из плоти и крови, которая стоит в поле. Он, скорее, состоит из акустического образа и понятия; акустический образ относится к звукам и слогам знака, понятие представляет собой его психологическое отражение. Соссюр решил трактовать акустический образ как означающее, а понятие как означаемое; он оставил термин «знак» в качестве ссылки на их единство. Эти два аспекта знака часто представляются неразделимыми, как (по словам самого Соссюра) две стороны одного листка бумаги. Тем не менее, развитие структурализма все сильнее акцентировало означающее и меньше – означаемое. Соссюр утверждал, что отношения между означающим и означаемым произвольны, например ничего конкретного в означающем «сестра», которое присоединяло бы его к означаемому нет, за исключением того, что установлено конвенционально. Даже звукоподражание не нарушает общего правила, что отношение означающего к означаемому немотивированно, но несмотря на это, установлено и неподконтрольно индивидуальным акторам.

Значимая связь - это связь не между знаком и «реальным» миром объектов, а скорее, между знаком и всей системой языка. В любой заданный момент времени, система языка является установленной:

Означающее, несмотря на то, что оно, судя по всему, выбрано произвольно по отношению к той идее, которую представляет, является фиксированным, несвободным в том, что касается использующего его лингвистического сообщества. Народные массы не имеют на это никакого влияния, и означающее, выбранное языком, не может быть заменено ничем другим. (Saussure, 1974: 71)

Это не означает, что языковая система не изменяется с течением времени. Она изменяется. Язык диахронически изменчив. Тем не менее, это означает, что язык является прежде всего синхронной силой. Заданная система оказывает безаппеляционное воздействие. Как говорит Соссюр, «синхронная точка зрения доминирует, так как она является истинной и единственной реальностью для общности говорящих» (с. 90).

Как работает язык для слушателя? Соссюр полагает, что теоретически все очень просто. Мы используем речь как исходный материал и представляем ее себе «как две параллельные цепочки, одну – понятий, другую – акустических образов» (с. 104). Этот линейный поток параллельных звуков и понятий необходимо как-то разделить, и Соссюр демонстрирует, что к значению этого линейного потока мы приходим не через устройство каждого элемента потока, прямо указывающего на знак, но посредством системы различий внутри этого потока, которые действуют все вместе для производства определенного значения. Как говорит об этом Соссюр (с. 120):

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: