Введение: Феминизм, «Раса» и Различие Культур

В своей знаменитой статье, Сэндер Л. Гилман (Sander L. Gilman) (1987) пишет об одержимости мужчин женщиной, известной как «Готтентотская Венера»: Сарой Бартманн. Эту несчастную молодую женщину выставляли напоказ в салонах и на сценах Англии и Франции в начале девятнадцатого века. В особенности, взгляды мужчин приковывали ее знаменитые ягодицы. Гилман анализирует картину Мане с изображением Наны Золя и высказывает мысль о том, что если образ черной служанки часто присутствовал в живописи девятнадцатого века для того, чтобы подчеркнуть девиантную сексуальность фигур переднего плана (белых), то в случае этой картины, в изображении белой проститутки Наны угадываются подразумеваемые характеристики черной сексуальности. Она демонстрирует как неимоверные ягодицы, так и регрессивное «Ухо Дарвина», приписываемое Готтентотам, занимавшим позицию самых низших представителей человеческого рода в «великой эволюционной цепочке бытия».

Единственное, что Гилман упускает из виду - это то, что, если Бартманн сфотографирована обнаженной, Нана – одета. Туго сжатая талия подчёркивает пышные грудь и бедра. Этот эффект песочных часов, разумеется, был продиктован веяниями моды и, как таковой, являл собой стиль, к которому стремились и которому следовали все белые женщины того времени – даже в одежде рабочего класса воспроизводился тот же образ.
Таким образом, в Европе девятнадцатого века», в одной и той же матрице дифференциации и идентичности сосуществовали и координировались черная и белая сексуальность, «репектабельная» и «девиантная».

Черная феминистская критика белого феминизма появилась в конце 1970-х годов. Она обвиняла феминисток белого среднего класса в этноцентризме, расизме и тех же самых грехах, которые те приписывали мужчинам – главным образом, это касалось генерализации и теоретизирования с точки зрения своей собственной ситуации. В то время как западная маскулинная культура отождествляла «человека» (людей) с (белыми, среднего класса) лицами мужского пола, белые феминистки среднего класса идентифицировали себя как «женщин». Эта критика неизменно присутствовала в феминизме последние 15 лет. В сочетании с постфеминистским «гендерным скептицизмом» («gender-skepticism») она грозила перечеркнуть понятия, на которых, по-видимому, основывался весь современный феминизм: «женщина», «женщины», «гендер».

Разнообразие позиций, занимаемых женщинами в обществе и женских воплощений в культуре несомненна. Это отражено в женских исследованиях в международной перспективе. Многие работы женщин в странах так называемого Третьего Мира написаны с позиции марксистско-феминистского направления, в котором делается акцент на контексте глобального капитализма и нового мирового разделения труда. Существует огромное и всё возрастающее число работ, посвящённых тому, что во многих обществах, подверженных империалистической и колониальной зависимости, гендерные роли оказались переструктурированы таким образом, что в господствующих институтах, сводах законов, правах собственности закреплялись представления о гендере, не соответствовавшие тем, что были приняты на локальном уровне, что способствовало усугублению бесправия женщин, утративших свои исконные естественные права.

Мы (белые феминистки среднего класса стран «первого мира») научились понимать некоторые аспекты того, каким образом выстраивались, или, по крайней мере, как трансформировались, культуры стран «первого мира», в том числе культуры женственности, в связи с явлением и при посредстве колониального процесса, или же, как в случае Соединенных Штатов, в связи с институтом рабства и современным наследием этого специфического источника гендерного деления «расы».

Работа Гаури Вишванатан (Gauri Viswanathan) (1989), а также другие, написанные под влиянием Эдварда Сэйда (Edward Said), были первыми работами, посвящёнными задаче интерпретации некоторых аспектов европейской культуры в ее отношении к современному колониализму. Вишванатан анализирует, как империализм и его различные проявления прослеживаются в самых разных аспектах британской культуры и теории девятнадцатого – начала двадцатого века. Она также говорит о том, каким образом имперская культура внедрялась в индусские культурные практики и смыслы и использовалась для их трансформации.

Мы стали лучше осознавать те механизмы, посредством которых идеологии гендера и сексуальности использовались в качестве метафорических образов и рационалистических объяснений колониальной авантюры как таковой. С целью порабощения колонизированного лица мужского пола последнее подвергалось кастрирации. О подобном «лишении мужественности» бенгальских мужчин под властью Раджей повествует, в частности, Мриналини Синха (Mrinalini Sinha) (1987).

Сэйд это наиболее выдающийся из авторов, продемонстрировавших каким образом метафора секса была переработана в связи с темой имперских завоеваний. Тем не менее, его критик среди феминисток - Джейн Миллер (Jane Miller) (1990: 118) - отмечает:

Может возникнуть чувство, что в его анализе речь идет об искажении мужской сексуальности, вызванном языком ориентализма, которым он главным образом занимается. Разрушение экономики, суверенитета и культуры других людей означает, прежде всего, разрушение идентичности и неприкосновенности жителей мужского пола.

Сходные аргументы выдвигались по поводу института рабства как на юге Соединенных Штатов (Hooks, 1981; Davis, 1981), так и в Афинах (Spelman, 1991). Мужчинам-рабам не разрешалось иметь такие же отношения с женщинами – рабынями, как полноправному гражданину с его женой. Таким образом было доказано, что, следовательно, концепция всеобщей «патриархальности» не актуальна, так как мужчины – рабы и другие персонажи, лишённые власти, исторически не имели возможности устанавливать и поддерживать патриархальные отношения с женщинами.

Братство гетеросексуального мужского господства, доказанное феминистской теорией, разумеется, включало не всех мужчин.

Миллер, Спэлман, Дэвис и Хукс (Miller, Spelman, Davis and Hooks) – все они акцентировали внимание на том, посредством чего литература антиколониализма и антирасизма в своем игнорировании вопросов гендера скрывала специфику ситуации женщин рабов и колониальных женщин. Использование гендера и сексуальности в целях рационализации имперского правления породило особенно невыносимые условия для женщин, лишавшие их любой возможности заявить о себе, и переводившие любые попытки обнародовать деспотические порядки в дискурсы и тропы расизма и империализма. В этом смысле Лиддл и Джоши (Liddle and Joshi) (1986) обращаются к работе Кэтрин Мэйо Матушка Индия (Katherine Mayo’s Mother India), написанной в 1927 году. Изображение сати (sati – индуистского обряда самосожжения вдовы (пер.)) и детских браков в этой работе использовалось для того, чтобы выставить империалиста защитником женщин и детей, а индуса неспособным к самоуправлению.

В сегодняшней Британии положение женщин в сообществах, объединенных по расовому признаку, подчиняется логике другого рода. Гита Сагал (Gita Saghal) (1989) рассматривает то, каким образом в целях подавления таких женщин и укрепления возрастающего господства патриархального фундаментализма могут быть объединены антирасизм и «мультикультурализм». «Сообщество» (community) является понятием, обладающим мощной легитимизирующей силой, широко распространенным как среди левых, так и среди правых. Но маленькие сообщества основанные на личных контактах, фигурирующие в таких дискурсах, могут быть мощными локусами неравенства и угнетения. Очень сложно найти компромисс между Сциллой огульного, сверхобобщенного и этноцентристского понимания гендерных отношений угнетения, и Харибдой самодовольного релятивизма или «мультикультурализма», в рамках которого угнетение женщин внутри «сообщества» может даже приветствоваться в интересах борьбы с расизмом.

Некоторые версии постмодернизма, к примеру, «новый коммунитарианизм» таких исследователей, как Ричард Рорти (Richard Rorty) (1991), в этом случае оказываются практически неприменимыми, поскольку в них за основу политического, культурного и исторического анализа, берётся конкретное локальное сообщество и отсутствует осознание того, что такие сообщества могут структурироваться в аспекте отошений власти. Айрис Янг (Iris Young) (1990) обращается к постмодернистской стратегии деконструкции как к позиции, с которой она развивает сокрушительную критику «сообщества» и восстанавливает в правах современный город и «единство незнакомцев» как альтернативы сообществу, основывающемуся на личных контактах. Однако идея Рорти о том, что «сплоченность людей» может развиваться скорее посредством «симпатии, преодолевающей различия», чем путем построения унифицирующей кросс-культурной теории, заставляет задуматься и показывает, почему политика постмодернизма оказалась привлекательной для многих из тех, кто относится враждебно к этноцентризму белого феминизма. Политика частичного и временного объединения, несмотря на различия, по крайней мере, в своих принципах, основывается на предпосылке о необходимости искреннего диалога и взаимообмена между теми, кто непохож друг на друга: чтобы на самом деле слушать друг друга вместо того, чтобы навязывать другим наши собственные схемы.

Нет сомнений, что, как результат критики с позиции многообразия, феминистский анализ женщин и гендера, как исторический, так и современный, должен быть другим как результат критики с точки зрения многообразия, и что речь уже не может идти о том, чтобы просто «добавлять» рассмотрение «расы» и других форм различий между женщинами. Это так, поскольку убедительно доказано, что гендер, класс и «раса» не являются дискретными и кумулятивными формами угнетения, но, что гендер конструируется в рамках и посредством «расовых» и классовых различий, и наоборот, как можно увидеть на Гилмановском примере Готтентотской Венеры.

По утверждению Элизабет Спэлман (Elizabeth Spelman), из этого следует, что любое обобщение в отношении женщин, вероятно, будет как ложным, так и банальным. Более того, она доказывает, что этноцентристские предубеждения встроены непосредственно в фундамент феминистской теории, являющейся по своей сути продуктом западной культуры. Тем не менее, здесь в равной степени признаётся опасность тотального (tout court) демонтажа феминизма в случае, если деконструкции подвергнется «женщина», а также и «женщины», и гендер, и сексуальность в придачу. Недавние поползновения в направлении «дестабилизации теории» (Barrett and Phillips, 1992) представляются ценными, однако нуждаются в сопоставлении и с аспектом рестабилизации феминизма. Центростремительные и центробежные силы имеют значение в том случае, если наряду с признанием радикальных различий между женщинами сохраняется центр феминистской теории и политики.

При исследовании ключевых основополагающих понятий современной феминистской теории – пол/гендер, сексуальность, патриархальность – я буду рассматривать центростремительные силы, характерные, прежде всего, для радикального феминизма, явившегося новейшей целью «дестабилизирующей» деконструкции. В противоположность этому, марксистский феминизм всегда был вынужден в рамках своей системы фиксировать «различия», особенно классовые различия, и именно с этого я хотела бы начать свое исследование современной теории феминизма.

Связи с Марксизмом

Какая теория является «теорией феминизма»? Факт того, что при её описаниях обычно используются дополнительные эпитеты - марксистская, постмодернистская, постструктуралистская, приверженцев Фуко, психоаналитическая, либеральная и др. – указывает на присущую ей тенденцию к синтезированию. Единственное исключение составляет радикальный феминизм. Потому что здесь дополнительный эпитет указывает не на другие области теории или политики, а, скорее, усиливает чувство ее (теории) личной гордости за независимость. И радикальный феминизм действительно во многих отношениях определил повестку дня женского движения, а также идеи феминизма. Он указал на ряд значимых сфер, которые должна исследовать и относительно которых должна занять ту или иную позицию любая феминистская теория, включая сексуальность и сексуальные практики, гетеросексуальные и лесбийские; сексуальное насилие и доминирование, включая изнасилование; домашнее насилие; распространенную культурную диффамацию женщин и женского.

Радикальные феминистки отбросили те чрезмерные почести, с которыми феминизму, допускавшему определение себя на каких-то других основаниях, часто приходилось относиться к таким понятийным партнерам: идеологам–интеллектуалам мужского пола, в собственных работах уделявших мало внимания женщинам, гендеру или феминизму. В особенности энергично радикальные феминистки отвергали марксистскую теорию феминизма как «теорию мужского потока» (malestream theory). В таких «союзах» феминизм и марксизм составляли одно целое, и этим целым был марксизм (Hartmann, 1981).

У феминистской социальной теории есть объект: социальное конструирование гендера в его влиянии на определение социальных позиций женщин. Но радикальный феминизм, своим сепаратистским отказом присваивать «мужское знание» лишил себя потенциально мощных средств теоретического обоснования этой конструкции. В радикальном феминизме уничтожение патриархальности во всех ее бесчисленных формах может в конечном итоге подкрепляться только биологическими различиями между полами. Или, как мы увидим, психическими различиями, коренящимися в различиях опыта материнства и объекта материнства, которые во всех своих проявлениях настолько цепки и живучи, насколько вообще могут быть цепки и живучи различия, созданные природой.

Теоретические построения Люси Иригэрэй (Luce Irigaray) или Кэрол Гиллигэн (Carol Gilligan) сложны и запутанны. Теоретизирование же некоторых ранних представителей радикального феминизма больше напоминает технологии раскорчёвки и выжигания в сельском хозяйстве. Однако именно этот воинствующий радикализм сделал радикальный феминизм таким стимулирующим и действенным. Он производил ошеломляющий эффект и заставлял людей слушать. Однако, в интеллектуальных материях мы в любом случае уже изначально чем-то связаны. Никто никогда не создает теорию из полностью нового материала. Феминистская социальная теория вынуждена была поместить себя внутри наиболее значимых отраслей социальной теории и противопоставить себя им, и в начале 1970-х, по крайней мере, в Великобритании, одной из наиболее влиятельных социальных теорий был марксизм.

В основе марксистского анализа капитализма лежат отношения между капиталистом и рабочим, основанные на покупке и продаже этого уникального товара, рабочей силы, в ее способности прибавлять стоимость сверх и свыше той, которая заключена в производительных силах как таковых – в орудиях труда и сырье так же, как и в самом труде.

Маркс утверждал, что рабочая сила, продаваемая непосредственным производителем капиталисту на определенный период времени, расходовалась в трате сил в процессе труда и должна была быть восполнена или воспроизведена за некоторое количество циклических временных шкал, определяемых длиной рабочего дня, неделей, годом, всей жизнью. Именно с этого понятия воспроизводства марксистский феминизм, главным образом, и начал формулировать свою теорию.

Некоторые феминистки настаивали на том, что в рамках понятия «воспроизводства», например, социального воспроизводства, воспроизводства рабочей силы и человеческого или биологического воспроизводства происходит неприемлемое объединение вещей, которые должны оставаться разъединенными (Edholm, Harris, and Young, 1997). Многие из этих форм «воспроизводства» осуществляются вне социальных отношений производства, о которых говорил Маркс. Институтом, отличным от институтов капиталистического производства и капиталистической системы, локальной и национальной и находившимся в центре внимания марксистско-феминистской теории, было семейное домохозяйство, где, как раз и встречались биологическое воспроизводство, забота о детях и первичная социализация детей, а также отдых и рекреация рабочего с целью восполнения «израсходованной» рабочей силы.

Розалин Ковард (Rosalind Coward) отмечает, что марксизм всегда заключал в себе связи с феминизмом: «Не только равенство полов было неотъемлемым аспектом официальных убеждений социализма, но и в рамках теоретической работы всегда присутствовало осознание необходимости изучения истоков и форм субординации между полами» (1983: 131). Однако, продолжает она, союз марксизма и феминизма был куплен дорогой ценой. Социальная позиция женщин, как особая тема, так же как и вопросы сексуальности, рассматривались лишь в контексте феномена семьи в ее отношении к экономике и классу. Марксизм, подобно не-марксистской социальной теории, помещал человеческое воспроизводство и сексуальность вне сферы социального: «Сохранение и воспроизводство рабочего класса является и должно быть всегда необходимым условием воспроизводства капитала. Но капиталист может благополучно оставить это условия на долю инстинктов самосохранения и самовоспроизводства рабочих» (Marx, 1887:572).

Таким образом, несмотря на то, что представители марксистского феминизма внесли важный вклад в изучение гендеризации (gendering) трудового процесса и рабочей силы; отношений в рамках работы и занятости; домашнего труда и разделения труда в рамках домохозяйства, было упущено нечто крайне важное, а именно социальная теория сексуальности, пола и гендера, без которых была неясна не только природа половых и гендерных отношений в рамках семьи и личных взаимоотношений, но и сексуализация (sexualization), а не только гендеризация рабочего места и работы как таковой.

В анализе семьи и домашнего хозяйства Марксизм может быть полезен только в отношении оценки той роли, которую они играют в сохранении воспроизводства материальной жизни; в передаче классового членства, воспроизводстве классовых отношений и отношений собственности. Но для феминисток семья, это ещё и локус тех форм сексуального угнетения, которые были описаны в работах представительниц радикального феминизма: насилия в отношении женщин; сексуального доминирования; контроля и регулирования сексуальности; всего, что описывается в терминах гендерного разделения труда, которое, таким образом, оказывается не слишком связано с требованиями капитализма или динамики классового воспроизводства. Политические приоритеты в рамках марксизма, в том, что касается «женского вопроса», концентрировались вокруг борьбы с экономическими основами семьи и брака, которые рассматривались как искажение в остальном естественных отношений между полами. Таким образом, в рамках марксистской традиции, умалчивались «вопросы сексуального поведения, мужского поведения, вопросы контроля и проявления сексуальности, женской автономии» (Coward, 1983: 169). Представители марксистского феминизма, которые хотели заниматься такими вопросами, должны были искать теоретические ресурсы, соответствующие их задаче, где-то в другом месте. Это были «марксисты с проблемами», вынужденные ревизионисты, так как они пытались опереться на подходы к сексуальности, основные посылки которых могли порождать некоторые расхождения с посылками марксизма, если не прямо противоречить им. Именно радикальный феминизм поставил эти вопросы в центр внимания, и теперь я хотела бы обратиться к рассмотрению некоторых «ключевых понятий» ранней феминистской теории «второй волны».

Пол и Гендер

Различение пола и гендера первоначально давало твердую опору как марксистам, так и феминистам, поскольку предоставляло англоязычной феминистской теории (это различение менее охотно используется в других языках, включая французский) ее объект: социальное конструирование фемининности. Способ ее конструирования должен был использоваться в объяснении позиционирования женщин в обществе в контексте неравенства и субординации. Это различение, присутствующее в феминистской социальной теории, по крайней мере, начиная с Мэри Уоллстоункрафт (Mary Wollstonecraft), было в сжатом виде сформулировано психологом Робертом Столлером (Robert Stoller) в 1968 году. Он основывал это разграничение на биологических «данностях» – хромосомах, наружных половых органах, гормональной структуре и т. д. – а также психологических и культурных смыслах, прилагавшихся к соответствующим различиям между биологическими представителями мужского и женского пола.

Это различение было заимствовано такими влиятельными социальными теоретиками, как Кейт Миллет (Kate Millet) (1971) и Энн Оукли (Ann Oakley) (1972) и быстро вошло в набор понятий, фундировавших феминистскую теорию. Так был забит клин между социальной жизнью женщин и женской биологией, которая стала объектом теоретизирования в рамках биологической науки, причём теоретизирования, говорившего совершенно не в пользу женщин. Женские биологические функции снова и снова использовались для рационализации и легитимации нашего социального статуса.

Такие феминистки, как Оукли поспешили бросить вызов распространенному взгляду на биологические различия как постоянные и неизменные, утверждая безусловную очевидность того, что биология не дается изначально, а формируется в процессе взаимодействия с социальным окружением. Даже биологические различия между мужчинами и женщинами, следовательно, не могут восприниматься как универсальные и постоянные. Тем не менее, среди феминисток второй волны с совершенно разными убеждениями существовал консенсус по поводу того, что социальные гендерные различия, созданные на основе биологических различий полов, легче поддаются воздействию, более открыты для направленного социального и политического вмешательства. Несмотря на то, что биологическое тело и его функционирование, как показывают достижения в новых репродуктивных технологиях, может действительно подвергаться изменениям, большинство феминисток полагало, что то, что сконструировано в рамках социальных отношений и культуры, легче реконструировать.

Феминистская теория разделяла с социологией глубоко укоренившееся недоверие к биологии и биологическому. Во многих ранних концепциях феминисток биологические различия между полами игнорировались из страха перед непререкаемой силой позиции, согласно которой биология, по крайней мере, в случае женщин – это судьба. Но были и выдающиеся исключения – Суламифь Файрстоун (Shulamith Firestone) (1971) и, что более удивительно, Симона де Бовуар (1949). Хотя наиболее часто цитируемым высказыванием де Бовуар является «женщиной не рождаются», в своих работах она подробно и с пристрастием останавливается на крайностях женской физиологии.

Различение между полом и гендером, где, как указывает Столлер, гендерные различия являются «достаточно независимыми от (биологических) половых различий», должно, по сути, порождать модель, в которой то, что мы бы, возможно, обозначили как «относительные константы» биологических различий, более или менее общие для всех типов обществ, противопоставляются радикально разнящимся системам гендерных дифференциаций, созданным на их основе: образам мужественности и женственности, различающимся внутри данного социального порядка, а также и между различными типами обществ, с вплетенными в них другими аспектами дифференциаций, включая «расу» и класс.

Но, несмотря на многократное злоупотребление антропологической литературой в поисках примеров из социальных миров, где бы культурные смыслы, приписываемые мужскому и женскому, существенно отличались от тех, что характерны для западных обществ и стереотипов женственности и мужественности, в ранних феминистских произведениях присутствовала столь же выраженная тенденция сглаживать гендерные различия так, чтобы, по крайней мере, относительно современного западного капитализма, складывалась картина единой монолитной системы гендера и власти, намертво склеенной с биологической половой дифференциацией как таковой. Для описания этого монолита пола и гендера использовался термин «патриархальность». Время от времени превалировала более нейтральная «гендерно-половая система». Как бы то ни было, феминистки оказались в затруднительном положении. Именно этот клин, вбитый между биологическим полом и социальным гендером, дал возможность опровержения биологически детерминированных обоснований мужского доминирования; однако гнетущая повсеместность мужского доминирования в более или менее различных социальных конструктах гендера как способствовала потребностям освобождения женщин, так и предполагала, что биология должна с этим что-то делать. Потому что как иначе можно было бы объяснить вездесущность мужского доминирования?

Отчасти именно эта монолитность понимания гендера отпугивала тех, кто был вынужден более серьезно подходить к разнородности гендерных стереотипизирований, поскольку в феминистском теоретизировании игнорировались их собственные гендерные особенности – черных феминисток, лесбийских феминисток, женщин третьего мира, часто целиком отвергавших феминистские ярлыки. Описания гендера, фигурировавшие в феминистских текстах и политических проектах, представляли собой генерализации, основанные на исторически частных и социально специфических случаях: случаях (относительно) привилегированных белых гетеросексуальных женщин западного среднего класса. Женщины, не подходившие под эти категории, устраивали свою жизнь в контексте конструкций гендера, которые были явно неотделимы от «расы», класса или сексуальности. Эти взаимосвязи были настолько неразличимы для белых феминисток, насколько неразличим и сам белый цвет.

Даже на первом в своем роде тексте де Бовуар, более тонком, чем все те, которые отражают классовые и «расовые» различия, разделявшие женщин, сказываются отпечатки его происхождения. «Женщина», жизнь которой она обрисовывает во второй книге, ребенком жила в безопасной окружающей среде, не допускавшей такой свободы, которая была у ее брата; она уходит из своего родительского дома и от «пагубного» влияния своей матери только при замужестве. Ее первый сексуальный опыт происходит в ее первую брачную ночь и является в высшей степени болезненным. Ее занятие на всю оставшуюся жизнь – быть домохозяйкой и матерью. В более позднем возрасте она может заниматься филантропической деятельностью и работать в качестве добровольца. Она, по-видимому, не имеет шансов включиться в рынок рабочей силы; во всем огромном тексте нет ни единой части, посвященной женщинам и работе. В основном книга концентрируется на ситуации белой буржуазной француженки.

Деларируемой целью более радикальных феминисток эпохи раннего освободительного движения женщин было массовое уничтожение «гендерных ролей» с сохранением лишь различным образом дифференцированных физических тел. Роман Мардж Пирси (Marge Piercy) «Женщина на краю времени» («Woman on the Edge of Time»), уносящий нас к пейзажам мысленных образов общества, лишенного гендерности, хорошо передаёт атмосферу того времени. Героиня романа по имени Конни (Connie) сначала принимает Люсьен (Luciente), путешественницу во времени, за мужчину. Когда, затем, Конни возвращается с Люсьен в утопическое общество Матпуазе (Mattapoissett) её совершенно сбивает с толку отсутствие социальных маркировок гендера. Когда Конни посещает инкубатор и узнает, как организованы социальные и технологические репродуктивные отношения, ей открывается фундаментальное условие возможности любого общества, лишенного гендерной дифференциации. Зачатие детей происходит в искусственных условиях, а «воспитывают» (« mother ») их биологические мужчины, которые кормят их грудью в точности как женщины. Оказывается, что условием уничтожения гендера является параллельное искоренение (репродуктивных) половых различий.

Революционно настроенная феминистка Суламифь Файрстоун также выступала за социальную революцию в репродуктивных технологиях и связанных с ними социальных отношениях, благодаря которой удалось бы «обойти» матку. В репродуктивных средствах и отношениях произошел бы коренной перелом, который бы коснулся, с одной стороны, новых технологий, с другой – женщин, взявших в свои руки контроль над собственным телом и над этими технологиями.

За пределами научной фантастики и феминистских утопий, наиболее систематически концентрировал свое внимание на анализе социальных репродуктивных отношений марксистский феминизм, однако не благодаря их собственной ценности, а в их отношениях к капиталистическому производству и социальному классу. Тем не менее, присутствовало и тревожное осознание того, что вопиющее угнетение, которому подвергаются женщины в своих личных и семейных взаимоотношениях с мужчинами, и которое находится в центре внимания радикальной феминистской мысли и политики, часто весьма непросто объяснить в рамках марксистской системы. Оно казалось слишком глубоким, слишком яростным, чтобы объяснять его с точки зрения любых требований капитализма, или даже уязвимости женщин, попавших в ловушку интимных отношений с теми, кто обладал преимуществом в физической силе. Структурированное неравенство мужчин и женщин могло бы быть использовано на благо капитализма, с его потребностями в дифференцированной рабочей силе, но доминирование над женщинами в сексуальных отношениях и мужское насилие по отношению к ним представляли собой то, что можно было бы назвать «прибавочным угнетением», чрезмерным и теоретически неосмысленным.

Радикальные феминистски накинулись на это несоответствие в системе марксизма, вдобавок, подчеркивая, что субординация и угнетение женщин предшествовали капитализму. Несмотря на то, что многие марксистские феминистки использовали понятие «патриархата», именно радикальные феминистки, стремившиеся оспорить марксистско-феминистское установление приоритетов в социально-классовых разделениях, отстаивая более ранний, более фундаментальный принцип социального доминирования, основанный на половой специфике, сделало это понятие своим собственным. Для радикального феминизма половое угнетение – это sui generis (вещь в себе). В этом смысле подчеркивалось сходство между патриархальными гендерными системами, а различия минимизировались. Марксистские и социалистические феминистки хотя бы осознавали (даже слишком, согласно радикальным феминисткам) классовые различия, отделявшие женщин друг от друга; для радикальных феминисток эти различия были довольно поверхностны. С их точки зрения, все женщины в большей или меньшей степени страдают от гнёта той гендерно - половой системы, которой является патриархальность. По мере продвижения от проблематики марксистского феминизма к проблематике феминизма радикального, мы приближаемся к темам, которые являются, безусловно, главными для феминистской теории и которые марксизм не сумел решить, но акцента на «различиях» в них не делается.

Драма Патриархата

Наиболее притягательным в концепциях радикального феминизма было его утверждение о том, что гендерное доминирование существовало само по себе и не сводилось к каким-либо другим формам доминирования, а также было источником проблем как на уровне теории и анализа, так и на уровне политики. В работах радикальных феминисток «патриархат» становится практически всеобъемлющим и настолько всепроникающим, что из поля зрения выпадают важные исторические и культурные различия социального конструирования гендера. Парадоксально, но таким образом различение между полом и гендером, в конце концов, рисковало снова быть редуцированно к биологическим различиям. Применительно ко многим ранним теориям радикального феминизма не может не возникнуть впечатления, что для женщин все всегда было хуже некуда и со временем становится еще хуже – своего рода обратный Панглоссианизм (Panglossianism). «Женщина» начинает выступать в роли вечной жертвы.

Мнения марксистских и социалистических феминисток относительно понятия «патриархата» не были едины, и те, кто склонен был его использовать, стремились выстроить его историю и периодизацию в терминах марксистской схемы способов производства. Лишь совсем недавно социолог Сильвия Уолби (Sylvia Walby) (1989) сделала попытку использования этого понятия в качестве инструмента дифференцированного исторического и кросс-культурного социологического анализа.

Как правило, «патриархат» используется как собирательный термин, относящийся ко всем формам «мужского господства над женщинами». Однако такие марксистские феминистки, как Джульет Митчел (Juliet Mitchell) (1974) и Мишель Барре (Michele Barrett) (1988) склоняются к более конкретному значению: господство отца над женщинами, детьми и другими зависимыми членами домохозяйства, включая молодых людей мужского пола.

Уолби (1989: 214) выступает за более емкое определение. Она характеризует «патриархат» как «систему социальных структур и действий, в рамках которых мужчины господствуют, подавляют, и эксплуатируют женщин». Однако дальше она разбивает её на шесть компонентных структур: эксплуатацию мужем труда жены; отношения, связанные с наемным трудом; уровень государства; мужское насилие; сексуальность и, наконец, культуру. Как примерный социолог, она отрицает всякую роль биологии. «Патриархат» целиком относится к социальному порядку.

Если ранние теоретики, такие, как Миллетт, связывали воедино разнообразные локусы патриархальной власти в систематизированную структуру господства, Уолби, учитывая современную структуралистскую и постструктуралистские критику, наделяет каждый из них автономностью и настаивает на том, что возможности различных комбинаций этих «структур» дают понятию патриархальности гибкость, необходимую для того, чтобы не попасть в ловушку универсалистского антиисторицизма. По её мнению, это также подразумевает, что мы должны прекратить поиск единой первопричины патриархата, так как он различным образом детерминируется исторически конкретными и зависящими от контекста условиями.

Подобный плюрализм, однако, не объясняет того обстоятельства, что всем в значительной степени различающимся обществам, принадлежащим различному времени и пространству, одинаково присущи жесткие отношения иерархии между мужчинами и женщинами, даже с учётом того, что форма и содержание этих отношений могут сильно варьироваться, если не вводится, по крайней мере, какого-нибудь элементарного предрасполагающего фактора. В конце концов, именно их общие черты позволили Уолби определить все эти гендерные системы как «патриархальные» - системы социальных структур и действий, в которых мужчины господствуют, подавляют и эксплуатируют женщин. Если всем гендерным порядкам присуще явление иерархического господства и ориентация на него, это требует по крайней мере некоторого объяснения. Как возможно, что мужчины везде сумели одержать победу, если дело именно в последствиях, которые крайне случайны и разнообразны? Не скрывается ли в тени социологической теории патриархальности Уолби тот самый биологизм, который она с такими усилиями стремится преодолеть?

Если феминистская теория должна избегать не только биологического эссенциализма, но и формулировок, совершенно освобождающих женщин от каких бы то ни было телесных ограничителей, она должна более основательно заняться биологическим нуждами и превратностями социальной жизни. Появление физического тела как модного объекта социального исследования и теории, как за пределами, так и в рамках феминизма, означает, что такая переоценка уже началась.

Философская критика западного дуализма сознания/тела утверждает, что познающее «я» (self) Просвещенческой мысли не существует вне населяемого им физического тела. Идея самости как телесной воплощенности чрезвычайно ценна для социальной мысли, в том числе для феминизма. С позиции этой перспективы феминистский политический философ Кэрол Пэйтман (Carole Pateman) (1988) разработала одну из наиболее оригинальных оценок западного патриархата из появлявшихся в феминистских работах в последние годы.

Пэйтман фокусирует свое внимание на переменах периода ранней современности конца семнадцатого – начала девятнадцатого века в Европе, охарактеризованного Мэйн (Maine) в терминах перехода от «статуса» к «договору» («contract»), в процессе которого абсолютная власть отца в патриархальной семье постепенно сходит на нет. Она исследует рассказы философов семнадцатого – восемнадцатого века о новом социальном договоре, деконструируя их в отношении того, что они подразумевают, но не высказывают прямо относительно половой принадлежности контрагентов. Сама же она сочиняет миф, который, по ее словам, скрыто подразумевается, но не фиксируется в нарративах философов. История о создании гражданского общества путем социального соглашения, которая действительно рассказывается, предназначена для того, чтобы скрыть другую, подавленную: ту, которая связана с сексуальным договором. Пэйтман настаивала на том, что успех классической патриархальности обеспечивался его братской (фратернальной) формой, где братство мужчин в качестве мужчин, а не отцов, позволило добиться сексуальных привилегий над женщинами. Стороны договора скрывали факт того, что мужчины должны быть мужьями, прежде чем они станут отцами. Первоначальный контракт – это не тот, который связывает индивидов (читай: мужчин) в братское гражданское общество, а сексуальный договор, который устанавливает брачные права мужчин над их женами. Миф Пэйтмэн – это история кошмара, которую она ставит в один ряд с фрейдовской историей об отцеубийстве, коллективно совершаемом сыновьями по отношению к отцу. Речь идёт об изнасиловании, благодаря которому будущая жертва стал отцом своих сыновей. Скрытой основой мифа патриархальности является сексуальное насилие.

Оценка Пэйтман братской патриархальности в современном гражданском обществе сопоставима с концепцией «принудительной гетеросексуальности» лесбийского феминизма. Пэйтман ссылается на важную статью Гэйл Рубин (Gayle Rubin) (1975), но только с целью опровержения рубиновской подмены термина «патриархальность» термином «гендерно-половая система». Тем не менее, во всех остальных отношениях ее доводы довольно близки к доводам Рубин. Это связано с тем, что Рубин, используя работу Леви-Стросса об обмене женщинами, утверждала, что за всеобщим табу на инцест, которое мы видим у Леви-Стросса и Фрейда, лежит исходное, скрытое или само собой разумеющееся и более фундаментальное табуирование гомосексуальности.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: