Особенности греческого миропонимания и эстетические представления в ранней греческой мысли

Истоки греческих представлений о красоте и искусстве.Эстетические категории ранней греческой философии. В Греции впервые мы сталкиваемся с отчетливо сформулированными учениями о красоте и теориями художественного творчества, тесно связанными с соответствующими онтологическими учениями или оформившимися в самостоятельные дисциплины — такие как поэтика или риторика.

Если искать истоки греческого отношения к красоте и искусству, то можно найти их в самих основаниях греческой культуры, породивших неповторимую и крайне необычную для древнего мира социально-политическую организацию жизни и столь же необычную направленность мышления. Полисная система, где множество городов-государств, объединенных общим языком, общим искусством, общей мифологической традицией, даже общими религиозными праздниками и общим культурным самосознанием, вели самостоятельное политическое существование, находясь в непрерывном состязании между собой — не только в традиционной военной сфере, но и в области любых достижений, – понуждала к постоянной борьбе, а особенности местности не давали возможности ни жить натуральным хозяйством, ни прибегать к слаженным действиям, как в Египте с его сложной ирригацией. Торговля развивала общительность. Редкие полисы, как Спарта, замыкались в себе, и хотя последняя была склонна к стабильности, а строгой организацией своей вызывала восхищение многих греческих политиков и мыслителей, не ей суждено было довести греческую культуру до высшего расцвета. Вместе с общительностью росло и самосознание. Состязание способствовало развитию личного мнения, вниманию к личным достижениям. Развивался индивидуализм, поначалу сдерживаемый долгом перед полисом, где поддерживалось замечательное равновесие между общественным и индивидуальным: каждый человек мог мыслить себя как равноправного и деятельного гражданина своего города, способного влиять на его судьбу и принимающего активное участие в его государственной жизни. Человек не был ни пешкой в государственной игре, маленьким винтиком большой машины, ни абсолютно свободным от общества индивидом. Каждый свободный гражданин был совместным вершителем судеб общества, немыслимым вне его. Но сколь шатким было это равновесие показывает быстрый кризис этой системы. В эпоху эллинизма, после распространения греческой культуры на Восток, обе эти крайности проявили себя в полной мере. В эллинистических обществах государство стало отчужденной от индивида машиной, при этом и внутренний индивидуализм достиг предела, что отразилось в особенностях позднее-греческой и римской мысли.

То, что делает греческую философию именно философией, свободным стремлением к истине — это, в первую очередь, независимость от какого-либо практического интереса. По словам Аристотеля, философия начинается с удивления. И это определение нельзя было бы отнести ни к одной другой мыслительной традиции Древнего мира или Востока. Там мысль всегда кружилась возле того, что и действительно, должно быть, является самым важным для человека: вокруг этического вопроса «как жить?» и «зачем?». Религиозные традиции давали ответ на этот вопрос. Когда они стали вызывать сомнения, потому что прежний образ жизни перестал приносить покой и счастье, тогда возникли новые учения — и из них сформировались новые религии и новые традиции. Таким образом, восточная мысль всегда была религиозно-этической. Совсем иным образом дело обстояло в Греции. Только что сложившаяся социальная, этическая, политическая традиция самих греков, кажется, совершенно удовлетворяла — мало того, они гордо считали ее наилучшей и презирали лишенных свободы в государственной жизни «варваров». Но беспокойная самостоятельная мысль искала другого применения и нашла его в изучении устройства мира вокруг. Греки говорили, что для философствования нужен досуг. И можно добавить: в первую очередь это должен быть досуг мысли, не поглощенной гложущим вопросом «как и зачем жить?» Этот вопрос возник и в Греции, вместе с кризисом полисной системы, но к этому времени греческая мысль уже накрепко связала себя со свободным исследованием природы, т. е. с наукой, а не с религией.

Греческая философия началась как философия природы, физика. Но это была очень специфическая физика. Физические, математические, астрономические знания, связанные с практическим интересом в земледелии или мореплавании, существовали издревле в разных культурах. Но в Греции физика не была только набором полезных знаний. Это было некое миропонимание, возводящее свои истоки к особому представлению о физическом, этическом и эстетическом устройстве мира. Мир предстает в раннегреческой мысли как гармония. Но эта гармония, как и гармония греческого общества, требовала постоянного деятельного усилия, мыслилась как результат некой деятельности. Она не считалась извечной, как во многих учениях Китая, или иллюзорной, как в Индии. Она возникала из хаоса как некая оформленность под действием правящей, упорядочивающей силы, внутренне присущей этому новому космосу в противоположность окружающему смешению и беспорядку.

Как следствие, греческая мысль понимает бытие именно как обладание формой, которую возможно созерцать. Чем больше порядок, чем больше соразмерность, единообразие частей, тем более можно говорить об оформленности, а значит и о подлинности существования вещи, тем форма совершеннее, тем больше она дает для познания истины, тем восхитительнее она для созерцания. Таким образом, с самого основания греческой традиции можно говорить о понимании красоты как совершенства и о неотделимости ее от таких понятий как бытие, истина и благо. Ведь чем более вещь принадлежит бытию, тем она истиннее, а само бытие, в противоположность небытию, есть благо, для человека же высшее благо — познавать истину.

Потому, в свою очередь, вещи, обладающие наиболее совершенной формой, представляются как божественные, а вещи, мыслимые как божественные, наделяются совершенной формой. Неслучайно именно в греческой мысли рождается предположение о том, что Земля шарообразна: ведь Земля, находящаяся в центре мира, есть божественное тело, а значит должна обладать совершенной формой, — но что может быть совершеннее шара, не имеющего никаких углов, неровностей и неравномерностей? Это утверждение возникло в пифагорейской школе, доработавшей учение милетского философа Анаксимандра, который уже обозначил сферическую форму мира и поставил Землю в его центр, как в то место, куда падают, собираются все самые тяжелые элементы, и удерживаются там постольку, поскольку нет причин двигаться дальше. Анаксимандр как наблюдатель, видимо, не смог отвлечься от плоской на вид поверхности земли, но Пифагор, создатель мистического ордена и родоначальник теории чисел, легко преодолел этот видимый факт. Любопытно, что в XVI в. Николай Коперник исходил в создании гелиоцентрической системы мира из принципов пифагорейского учения и также стремился гармонизировать представляемую форму мира, избавившись от дисгармоничной сложности, отяготившей к этому времени, ввиду астрономических наблюдений, геоцентрическую модель движения небесных тел. Но первым, кто «сместил» Землю с центральной позиции в мире был все же не Коперник, а пифагореец Аристарх Самосский, не считавший ее наиболее божественным телом во Вселенной, а значит и достойной занимать центральное место. Таким образом, именно стремление к поиску совершенства формы, а не к простому наблюдению фактов, оказывалось движущей силой при исследовании природы. И до сих пор греческий принцип красоты и простоты является негласным критерием истинности в точных и естественных науках.

Однако традиция рассуждения о гармонии в Греции не была однородной и породила, по крайней мере, две противоположные тенденции. С одной стороны, гармонию и порядок можно было понять как единообразность, сводимость к одному началу, к одной общей форме, правящей во всем мире, где все прочее является ее проявлениями и разнообразными отклонениями от нее. С другой стороны, сама греческая деятельная и бурная, неспокойная жизнь подталкивала к иному решению: гармония — это не единообразность, но равновесие, притом достаточно зыбкое, напряжение, возникающее в борьбе между равными по своей интенсивности противоположными силами. Так, Гераклит утверждает, что все в мире есть одно, потому что все непрерывно превращается и ни мгновения не остается неизменным. Превращения эти — следствие непрерывного напряжения, непрерывного противоборства: «война — отец всех, царь всех: одних она объявляет богами, других — людьми, одних творит рабами, других свободными» [1, 202]. Если бы этого противоборства не было, всякое рождение, всякое изменение бы прекратилось [1, 201], но это значит также, что и любые создаваемые формы мгновенны, текучи, способны в любой момент перейти в свою противоположность, потому что противоположности находятся в согласии между собой, и из их напряжения происходит лучшая гармония — «как в луке и лире» [1, 199]. При этом высшая сила, управляющая всем миром, — это справедливость, не позволяющая ни одной вещи безнаказанно перейти своей меры [1, 220]. Так прежде него и Анаксимандр говорил, что ни один элемент в мире не может иметь главенства — иначе своей чрезмерностью давно поглотил бы все остальные, и единственный, сохранившийся от его сочинений полный фрагмент говорит именно о справедливости, заставляющей любую возникшую вещь погибнуть, дабы отдать свой долг.

Чувство меры, обозначение основы любого порока как чрезмерности, поиск соразмерности в науке, в философии, в искусстве — все это является не столько следствием внутренней безмятежности греческого духа, о которой часто говорят, сколько, напротив, внутренней склонности к чрезмерности, которую трудно одолеть, плодом противоречия между силой страсти и силой разума, равно присущих этому духу. Гераклит выявляет скрытый механизм действия греческой мысли, направляя взгляд не столько на более располагающий к исследованию идеал, сколько на темные основания. В этом смысле любопытно его замечание о том, что «большинство людей не воспринимают вещи такими, какими встречают их в опыте, и, узнав, не понимают, но воображают» [1, 191]. Эти слова, построенные как упрек, говорят не только о недостатке восприятия, но и о силе воображения. Ведь чтобы видеть неизменное там, где все очевидно текуче, покой — там, где все борьба, идеал — там, где есть только бесконечная смена мгновенных и зыбких форм, нужна огромная сила воображения, и только эта сила воображения спасает человека от окружающего хаоса.

Орфизм: от оргии к боговдохновенному искусству. Сила воображения противопоставляет сущему — должное, несовершенному — совершенное, видимому, текучему и бренному миру — вечный и неизменный, но невидимый мир, и отныне в этом невидимом мире видит прибежище истины. В этом противопоставлении — корни греческой метафизики, т.е. учения о главенстве сверхчувственного. Первые формулировки этого противопоставления приходят в греческую философию из орфизма, а он, в свою очередь, основывается на оргиастическом культе Диониса, казалось бы, по самой сути своей противостоящем ясности и соразмерности метафизического учения об умопостигаемом. Мифологическая личность Орфея в отдельных чертах связана с дионисийским мифом: по легенде, он, как и Дионис, пришел из Фракии — области для греков полуварварской, и умер, растерзанный на куски вакханками за презрение к их обычаю. Но орфическое учение само опирается на культ Диониса, заменяя варварское пьяное буйство, вводящее человека в экстаз, на духовное опьянение — божественный энтузиазм, соединяющий человека с божеством и делающий его тождественным этому божеству, так что, в конце концов, человек, победивший в себе все земное путем очищений, воздержаний и ритуалов, может сам быть назван Дионисом. Орфей является реформатором дионисийства, превращающим оргию в мистический культ. И элемент страдания как особого условия очищения, преодоления земного, присутствует в нем неизменно: по орфическому учению не только Орфей, но и сам Дионис был некогда разорван на куски и пожран титанами, которые причастились таким образом к его божественности, а он возродился через эту жертву к новой жизни. Миф о растерзанном боге, возможно, позаимствован в орфизме из Египта (миф об Осирисе — убитом и воскресшем боге смерти и рождения одновременно), и много веков спустя он же лег в основу христианской религии.

Но для понимания греческой эстетики нужно увидеть, как Орфей из религиозного реформатора постепенно превращается в глазах греков в боговдохновенного певца и музыканта, оргиастическое напряжение, противостояние и страдание, связанное с его образом, постепенно сменяется чертами гармонии и просветления.

От пифагорейской школы к учению Парменида: гармония видимая и умопостигаемая. Следующую реформу орфизм переживает в пифагорействе — научной школе и мистическом ордене одновременно, — и в пифагорействе появляются первые черты греческого метафизического представления о мире. Основой пифагорейской религиозной реформы была математика. Казалось бы, религия и математика — вещи абсолютно далекие друг от друга, однако в учении Пифагора их связь очевидна. Математическое знание — единственный род совершенно точного знания. Но это чистое знание, следующее только из размышления. Где чистая мысль ведет нас к точности, там восприятие нас путает и заводит в тупики. Уже у Пифагора появляется идея, столь значимая для Платона: мысль выше чувства, а умопостигаемый мир выше видимого. Пифагор искал в математике высшей гармонии и соразмерности, которой не найти в чувственном мире, где она всегда замутнена. Но и здесь она существует и постижима, стоит только понять, что все есть число. Пифагор не выносит гармонию за пределы мира вещей. Если ее трудно найти на грубой земле, то она воочию видна на небе. Так же и предшественники Пифагора орфики полагали, что подлинная родина человека — на звездах. Там, на небе, гармония проявляется в мощной и прекрасной музыке небесных сфер, расположенных и движущихся согласно строгим и простым математическим законам, — а человек на земле не слышит ее потому, что его ухо привыкло к ней, как ухо того, кто живет у моря, привыкает к мерному шуму волн и воспринимает его как тишину, слышит же лишь другие, беспорядочные, то возникающие, то исчезающие звуки.

На небе царит порядок, которого нет на земле: ритмичное и размеренное движение, совершенные формы светил — это видимые даже нашими глазами, а еще лучше постигаемые умом, проявления высшего порядка. Видимый порядок великолепен для чувственного созерцания, но нет ничего более великолепного, чем то, от чего он зависит: строгость и непогрешимость чисел и математических истин. Они доступны лишь для умственного созерцания — и ум замирает перед ними в восхищении. Известно, что Пифагор пришел к своему выводу о том, что все есть число, исследуя гармонию в музыке. Она оказалась зависимой от соотношений длин и натяжения струн, выразимых через отношения целых чисел. Основой его математики было восхищенное созерцание, а не инструментальное применение, и числа для него не инструмент, но некое самостоятельное бытие, причем бытие высшего порядка, онтологическая основа мира.

Итак, Пифагор противопоставляет земное и небесное, видимое глазами и видимое умом, но не разделяет их окончательно. Логику этого противопоставления доводит до завершения Парменид из Элеи. Исходя из простого анализа понятий, он приходит к выводу о немыслимости таких как будто наблюдаемых явлений, как изменение, движение, многообразие — по причине немыслимости того, что должно разуметься под словом «небытие». Оно немыслимо, поскольку мы не можем приписать ему никакого определения, сказать «небытие есть то-то и то-то». Уж если бытие — есть, то небытия никак нет. Значит, немыслимы и все зависимые от него понятия: изменение — становление того, чего прежде не было; движение — движение туда, где движущегося еще нет, оттуда, где его уже нет; многообразие, при котором одна вещь — небытие другой вещи. Но быть — значит быть мыслимым — иначе быть нельзя. Истина должна быть разумной и разумно постижимой. Но это значит, что истину мы видим умом, но никогда не видим глазами — ведь глазами мы видим изменчивое, движущееся, т.е. то, о чем нельзя отчетливо сказать, что оно есть. И таким образом истинный порядок, прекрасный и совершенный, оказывается абсолютно извлеченным из всего видимого мира — на земле или на небе.

Софисты: логика и риторика. Новая концепция искусства. Но греческая логика, одна из самых мощных сторон греческой мысли, вела не только к этому достаточно простому, хотя и почти абсурдному выводу. Анализ понятий вел и к более неоднозначным, а часто и вовсе запутанным выводам. Эту сторону греческого мышления в полном блеске представило развернувшееся в V в. движение софистов. Оно отнюдь не может рассматриваться как случайный всплеск или отклонение в греческой традиции. Софистика характеризует эту традицию с одной из главных сторон — со стороны беспокойства мышления, сомнения, которое лежит в основе рефлексии, в основе пытливого исследования себя и мира, и не подчиняется никаким непроверенным правилам и законам.

Софистика не была философской школой, объединенной некой общей концепцией. Это было движение, идущее сразу со всех концов греческого мира, развивающееся среди мыслителей, совершенно независимых друг от друга, обладающих самыми разными взглядами на мир, часто исключающими друг друга убеждениями в области этики и политики. Их объединяло лишь одно общее отношение к процессу познания и сходная методологическая позиция, настолько широкая, что под определение «софиста» для современников попадали и философы, сами активно себя этому движению противопоставлявшие, как, например, Сократ. И не Сократа, а софиста Протагора античный историк философии Диоген Лаэрций называет создателем диалектической «сократической» беседы.

Софистика была естественной ступенью в развитии греческой мысли в целом. Эта мысль породила такое разнообразие школ и учений, доходящих в своих концепциях до противоположности, что вопрос о методологии познания стал закономерным. Софисты «спустили» интерес греческой философии с небес на землю, обратили его к человеку, живущему в реальном мире и в конкретном обществе, а логику как признанный метод познания довели до такой степени утонченности, что она сама выявила свои границы и из прямого пути к истине превратилась в сложный инструмент общения и искусства спора.

Софисты впервые обратили внимание на связь логического смысла с языком. Посредством построения своих знаменитых «софизмов» — сбивающих с толку доказательств — они выявили неоднозначность естественного словоупотребления. У этого анализа языковых возможностей было, по меньшей мере, две цели. С одной стороны, зная психологию (а к ней софисты испытывали большой интерес), его можно было применять для умелого ведения конкретных споров, судебных тяжб, в дипломатии и политике — т.е. как инструмент убеждения, часто путем обмана. С другой стороны, это исследование имело большой теоретический смысл: оно впервые показало ограничение логических способностей человека средствами языка, который сам является достаточно неоднородным и произвольным, а стало быть, не может быть надежным инструментом в движении к истине как таковой. Протагор, говоривший, что человек — мера всех вещей, подмечал произвольность грамматических форм, изучал их происхождение и впервые предложил нечто подобное программе усовершенствования языка (к чему логическая философия еще раз обратилась уже в начале ХХ в.).

Одним из важнейших предметов интереса софистов, обучение которому они считали крайне существенным, и за преподавание которого им готовы были платить большие деньги богатые люди, стремившиеся к успеху в общественной и политической карьере, они считали риторику и ораторское искусство. Именно эти умения, в конечном счете, являлись главным орудием в любом споре, поскольку побеждает не тот, на чьей стороне истина, а тот, кто лучше и убедительнее доказывает. Что же до истины — она лишь относительна. Если есть абсолютная истина — она не имеет отношения к спору, где сталкиваются только ее разные стороны, разные понимания, разные позиции. Для софистов как истина, так и добро, и красота относительны, имеют психологический, политический, прагматический смыслы. Действительное существование вещей и «истину как таковую» они признают непознаваемыми.

Риторическая красота речи, как и ее логическая убедительность, согласно мнению софистов, — важное психологическое условие для признания ее тезисов, ее смысла. Софистическое исследование риторики, грамматики и логики важно для эстетики тем, что оно ставит вопрос об относительной зависимости содержания высказывания от его формы, ведь тем самым впервые совершается важнейшая эстетическая процедура: форма отделяется от содержания, рассматривается как нечто имеющее собственную значимость. Но подчеркивая значимость формы, они тем самым подчеркивают и независимость содержания. Смысл выражается в определенной форме, в определенной знаковой конструкции — но выражение может и не быть удачным. Можно плохо — некрасиво, неубедительно — сказать. Словесное, материальное воплощение может оказаться неудачным, искаженным выражением содержания. Это предполагает, что само содержание постепенно приобретает черты идеальности. Создаются условия для философского разрыва материального и идеального миров, произошедшего на исходе софистического движения в философии Сократа и Платона.

Но софистам интересна другая сторона вопроса. При предположении полной непознаваемости и относительности истины, логическое доказательство превращается в своего рода искусство, причем в очень специфическом понимании, особенно характерном для поздней античности: искусство как набор технических приемов, позволяющих осознанно и умело сконструировать свой предмет по правилам. Это искусство, понятое как рациональное умение, которое только разумность избавляет от ремесленного характера, а не искусство как боговдохновенное творчество. Потому впоследствии Платон критикует саму софистику как искусство, а также критикует и искусство в целом. Критика искусства неслучайна, так как и сами художники осознавали этот разрыв формальной и содержательной сторон своей деятельности. Для греческой культуры подобное осознание имело два последствия: с одной стороны, нарастала тенденция к постепенной формализации произведений искусства, которая начала сказываться в искусстве эпохи эллинизма и сделала его почти формалистической игрой в поздней Римской империи. Но с другой стороны, это было рождением искусства в собственном смысле слова, искусства, отделенного от непосредственной понятийной, смысловой, и особенно культовой, религиозной значимости, искусства предназначенного лишь для эстетического созерцания.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: