Главная

Популярная публикация

Научная публикация

Случайная публикация

Обратная связь

ТОР 5 статей:

Методические подходы к анализу финансового состояния предприятия

Проблема периодизации русской литературы ХХ века. Краткая характеристика второй половины ХХ века

Ценовые и неценовые факторы

Характеристика шлифовальных кругов и ее маркировка

Служебные части речи. Предлог. Союз. Частицы

КАТЕГОРИИ:






А. I. Сон как граница видимого и невидимого миров 1 страница




Флоренский П.А. Иконостас // Флоренский П.А. Избранные работы по искусству. – М., 1996. С. 89-198

 

…Онтологическая противоположность видений тех и других — видений от скудности и видений от полноты, может быть, лучше всего характеризуется противоположением слов личина и лик28*. Но есть еще слово — лицо. Начнем с него.

Лицо есть то, что видим мы при дневном опыте, то, чем явля­ются нам реальности здешнего мира; и словолицо, без наси­лия над языком, можно применять не только к человеку, но и к другим существам и реальностям при известном к ним отно­шении и т. д. Можно сказать, лицо есть почти синоним слова явление, но явление именно дневному сознанию. Лицо не лишено реальности и объективности29*, но граница субъектив­ного в лице и объективного не дана нашему сознанию отчет­ливо, и, вследствие этой ее размытости, мы, будучи вполне уверены в реальности воспринимаемого нами, не знаем или во всяком случае не знаем ясно, что именно в воспринимае­мом реально. Иначе говоря, реальность присутствует в вос­приятии лица, но прикровенно, органически всасываясь познанием и образуя подсознательно основу для дальнейших процессов познания. Можно еще сказать, что лицо — это сырая натура, над которой работает портретист, но которая еще не проработана художественно. При художественной проработке в буквальном смысле слова возникает художе­ственный образ, портрет, как типичное, — но не идеальное, — оформление восприятия: это есть «подрисовка» некоторых основных линий восприятия, одна извозможных схем, под которую подводится данное лицо, но в самом лице эта схема, как схема, выражена не более многих других, и в этом смысле есть нечто внешнее по отношению к лицу, определяя собою не только или не столько онтологию того, чье лицо изобразил художник, — как познавательную организацию самого худож­ника, средство художника. Напротив,лик есть проявленность именно онтологии. В Библииобраз Божий различается от Божьего подобия, и церковное предание30* давно разъясни­ло, что под первым должно разуметь нечто актуальное — онтологическийдар Божий, духовную основу каждого челове­ка, как такового, тогда как под вторым — потенцию, способ­ность духовного совершенства, силу оформить всю эмпиричес­кую личность, во всем ее составе, образом Божиим, т. е. возмож­ность образ Божий, сокровенное достояние наше, воплотить в жизни, в личности, и таким образом явить его в лице. Тогда лицо получает четкость своего духовного строения, в отличие от простого лица, но, в отличие от художественного портрета, не в силувнешних себе мотивов, как-то: композиционных, архитектонических, характерологических и т. д., и не в изоб­ражении, а в самой своей вещественной действительности и сообразно глубочайшим заданиям собственного своего суще­ства. Все случайное, обусловленное внешними этому суще­ству причинами, вообще все то в лице, что не есть самое лицо, оттесняется здесь забившей ключом и пробившейся чрез толщу вещественной коры энергию образа Божия: лицо стало ликом. Лик есть осуществленное в лице подобие Божие. Когда пред нами — подобие Божие, мы вправе сказать: вот образ Божий, а образ Божий — значит, и Изображаемый этим образом, Первообраз его. Лик, сам по себе, как созерцаемый, есть свидетельство этому Первообразу; и преобразившие свое лицо в лик возвещают тайны мира невидимого без слов, самим своим видом. Если мы вспомним, что по-греческиликназывается идеей —... и что в этом именно смы­слелика — явленной духовной сущности, созерцаемого веч­ного смысла, пренебесной красоты некоторой действительно­сти, ее горнего первообраза, луча от источника всех образов, — было использовано словоидея Платоном31*, а от него рас­пространилось в философию, в богословие и даже в житейский язык, то, направляясь обратно отидеи к лику, значение этого последнего делаем себе совсем прозрачным. Полную32* противоположностьлику составляет словоличина.

Первоначальное значение этого слова есть маска, ларва — lar­va33*, чем отмечается нечто подобное лицу, похожее на лицо, выдающее себя за лицо и принимаемое за таковое, но пустое внутри как в смысле физической вещественности, так и в смысле метафизической субстанциональности. Лицо есть явление некоторой реальности и оценивается нами именно как посредничающее между познающим и познаваемым, как раскрытие нашему взору и нашему умозрению сущности познаваемого. Вне этой своей функции, то есть вне открове­ния нам внешней реальности, лицо не имело бы смысла. Но смысл его делается отрицательным, когда оно, вместо того чтобы открывать нам образ Божий, не только ничего не дает в этом направлении, но и обманывает нас, лживо указывая на несуществующее. Тогда оно есть личина. Тут, при пользова­нии этим словом, мы совершенно не будем считаться с древ­нейшим, сакральным назначением масок и соответственным смыслом слова — larva, persona, и т. д., ибо тогда маски вовсе не были масками, как мы это разумеем, но были родом икон. Когда же сакральное разложилось и выдохлось, а священная принадлежность культа была омирщена, то тогда-то, из этого кощунства в отношении к античной религии, и возникла маска в современном смысле, т. е. обман тем, чего на самом деле нет, мистическое самозванство, даже в самой легкомысленной обстановке имеющее привкус какого-то ужа­са.

Характерно, что слово larva получило уже у Римлян значение астрального трупа, «пустого» — inanis, бессубстанциального клише, оставшегося от умершего, т. е. темной, безличной вампирической силы, ищущей себе для поддержки и оживления свежей крови и живого лица, которое эта астральная маска могла бы облечь, присосавшись и выдавая это лицо за свою сущность. Замечательно, что в учениях самых различных даже терминологически выражается вполне единообразно основной признак, лжереальность, этих астральных останков: в частности, в каббале они называются «клипот»34*, «шелуха», а в теософии — «скорлупами»35*. Достойно внимания и то, что такая безъядерность скорлуп, пустота лжереальности всегда почиталась народной мудростью свойством нечистого и злого. Вот почему как немецкие предания, так и русские сказки признают нечистую силу пустою внутри, корытообразной или дуплообразной, без станового хребта — этой основы крепости тела, лже-телами и, следовательно, лже-существами; напро­тив, бог начала реальности и блага, бог Озирис, изображался в Египте символом джеду36*, в котором усматривают, как основное значение, схематически изображенный становой хребет Озириса; злое и нечистое лишено хребта, т. е. субстан­циальности, а доброе реально, и хребет его есть самая основа его бытия. А чтобы такое толкование не казалось произволь­ным, напомним об Э. Махе: он отрицает реальное ядро лично­сти, субстанцию ее; но представление о нем в человечестве есть, и, следовательно добросовестному исследователю необхо­димо так или иначе найти психологическую основу такого представления. Мах находит ее, и именно в той части челове­ческого тела, которая недоступна внешнему опыту его самого: эта трансцендентная зрению часть, как он полагает, есть не что иное, как спина, и определеннее — спинной хребет. Как видим, честный позитивизм привел этого архипозитиви­ста к исходной точке немецкой психологии — к чудесным повествованиям Цезария Гейстербахского37*. Злое и нечистое вообще лишено подлинной реальности, потому что реально только благо и все им действуемое. Если диавола называла средневековая мысль «обезьяной Бога»38*, а искуси­тель прельщал первых людей замыслом быть «как боги»39*, т. е. не богами по существу, а лишь обманчивой видимостью их, то можно вообще говорить о грехе — как об обезьяне, о мас­ке, о видимости реальности, лишенной ее силы и существа. Существо же человека есть образ Божий, и потому грех, про­низывая собою всю самосозидаемую «храмину»40*, по Апосто­лу, личности, не только не служит выражению вовне существа личности, но, напротив, закрывает это существо. Явление личности отщепляется от существенного ее ядра и, отслоив­шись, делается скорлупою. Явление — это свет, которым вхо­дит в познающего познаваемое, делается тогда тьмою, отделя­ющею и уединяющею познаваемое от познающего, в том числе и от себя самого, как познающего: «явление» из обще­народного, платоновского, церковного, в смысле выявления или откровения реальности, сделалось «явлением» кантов-ским, позитивистическим, иллюзионистическим41*. Было бы большой ошибкой говорить, что кантовское явление не суще­ствует и что термин этот лишен смысла, как было бы еще большей ошибкой отрицать существование платоновского явления и смысл соответственного термина. Но — то и другое относится к разным духовным фазам бытия, и тогда как пла­тонизм, в особенности церковное миропонимание, имеет в виду благое и святое, кантовское — злое и греховное; однако ни то, ни другое направление мысли не лишено своего пред­мета исследования.

Отслаивая явление от сущности, грех тем самым вносит в лик — чистейшее откровение образа Божия — посторонние, чуждые этому духовному началу, черты и тем затмевает свет Божий: лицо — это свет, смешанный со тьмою, это тело, местами изъе­денное искажающими его прекрасные формы язвами. По мере того, как грех овладевает личностью, — и лицо перестает быть окном, откуда сияет свет Божий, и показывает все опре­деленнее грязные пятна на собственных своих стеклах, лицо отщепляется от личности, ее творческого начала, теряет жизнь и цепенеет маскою овладевшей страсти. Хорошо подмеченная Достоевским маска у Ставрогина, каменная маска вместо лица42', — такова одна из ступеней этого распада личности. А далее, когда лицо стало маской, мы, по-кантовски, уже ничего не можем узнать о ноумене и, с позитивиста­ми, не имеем основания утверждать его существования. Раз, по Апостолу, «совесть сожжена»43* и ничего, ни один луч от образа Божия, не доходит до являемой поверхности личности, нам неведомо, не произошло ли уже суда Божия и не отнят ли Вручившим залог богоподобия Его образ. Может быть, нет, еще хранится талант44* под покровом темного праха, а может быть, и да, так что личность давно уже уподобилась тем, кто не имеет спины. Напротив, высокое духовное восхождение осиявает лицо светоносным ликом, изгоняя всякую тьму, все недовыраженное, недочеканенное в лице, и тогда лицо делается художественным портретом себя самого, идеальным портретом, проработанным из живого материала высочай­шим из искусств, «художеством художеств». Подвижничество есть такое искусство; и подвижник не словами своими, а самим собою, вместе со словами, как своими, а не отвлеченно, не отвлеченной аргументацией, свидетельствует и доказы­вает истину — истину реальности, подлинной реальности. Это свидетельство написано на лице подвижника. «Тако да прос­ветится свет ваш пред человеки, яко да видят ваши добрые дела, и прославят Отца вашего, Иже на небесех» (Мф. 5, 16). «Ваши добрые дела» — это отнюдь не «добрые дела» в русском значении слова, не филантропия, не толстовство и морализм, т. е. прекрасные дела, светоносные и гар­монические проявления духовной личности, ну прежде всего светлое, прекрасное лицо, красотою которого распространя­ется вовне «внутренний свет» человека, и тогда побежденные неотразимостью этого света «человеки» прославят Отца Небесного, Чей образ на земле столь светел. И в соответствии с этим так просиял уже первый свидетель делу Христову — первый мученик: «И воззревше нань, вси седящие в сонми-щи, видеша лице его яко лице ангела» (Деян. 6,15); от первого из свидетелей и до объявленного некоторыми «последним», — почему-то, — до Серафима Преподобного45*, мы имеем бесчи­сленное множество свидетельств о Божественной светоносно-сти подвижнических ликов, о воссиянии их, как диск солнца; всякому, кто соприкасался с носителями благодатной жизни, приходилось собственными глазами видеть хотя бы зачатки этого светового преображения лица в лик. Едва ли требуется настаивать на мысли о преобразовании и преображении в Церкви всего человека, т. е. тела человека, потому что ядро человеческого существа, образ Божий не нуждается в прео­бражении, сам — свет и чистота, но, напротив, преобразует собою, как творческою формою, всю эмпирическую личность, весь состав человека, его тело. Вот место слова Божия, кото­рым в числе многих других устанавливается направление подвига: «Молю убо вас, братия... представите телеса ваши жертву живу, святу, благоугодну Богови, словесное служение ваше: И46* не сообразуйтеся веку сему, но преобразуйтеся обновлением ума вашего, во еже искушати вам, что есть воля Божия благая и угодная и совершенная. Глаголю бо благода-тию, давшеюся мне, всякому сущему в вас не мудрствовати паче, еже подобает мудрствовати: но мудрствовати в целому­дрии, коемуждо яко же Бог разделил есть меру веры» (Рим. 12,1-3).

Итак, Апостол увещевает римских христиан представить или поставить свои тела в жертву Богу; предоставление в жертву тела есть словесное служение, т. е. служение, обладающее даром слова или способное свидетельствовать истину. Хри­стианин говорит телом своим. Дальше Апостол поясняет, что, собственно, значит предоставить тело в жертву; это, конечно, не означает внешнего мученичества, пытки или смерти например, самих по себе, хотя бы по одному тому, что в такую жертву предоставляют христианские тела обрекающие их на казнь, и не от христианина зависит предоставить или не пре­доставить в жертву свое тело в таком смысле. То же, что зави­сит, указывается Апостолом в словах: «не сообразуйтеся веку сему»47*,.... т. е. не имейте с веком сим общей схемы, общего закона бытия, который свой­ственен здешнему миру, в его настоящем состоянии, — это отрицательно; а положительно: «но преобразуйтесь»48*, или преображайтесь, изменяйте образ бытия, закон, творческую форму. В чем же выражается изме­нение формы, духовного строения тела из схемы века сего в нечто преображенное? Апостол говорит: «преобразуйтесь обновлением ума», а по некоторым спискам — добавлено «ва­шего»; преобразование тела достигается обновлением ума как средоточия всего существа. Признаком же достижения этой обновленности ума служит испытывание воли Божией. Иначе говоря, предоставить свое тело в жертву — это значит при­обрести духовную чуткость в познании воли Божией, — «бла­гой»49*,и совершенной. Но этому тезису святости противос­тоит антитезис, ибо в стремлении постигнуть волю Божию естественно начать мудрствовать о ней своими силами и подлинное соприкосновение с небом подменить отвлеченным рассуждением. Каждому Бог уделил свою меру веры, т. е. «об­личение вещей невидимых»50*. И здравая мысль может быть лишь в пределах этой веры, тогда как выхождение за ее пре­делы будет извращением. Апостол афористически выражает свою мысль в почти непереводимых словах:....51*, ставя про­тивоположными понятиями общего понятия...понятия:... 52*. Эти два полюса и соответствуют: первый — сообразованию тела веку сему, отчего отщепляется личина; второй — преобразованию, можно добавить, «по веку будущему»53, и тогда начинает светиться из тела лик.

Храм есть путь горнего восхождения. Так — во времени: богослужение, это внутреннее движение, внутреннее расчле­нение Храма, ведет по четвертой координате глубины — горе. Но так же — ив пространстве: организация Храма, направля­ющая от поверхностных оболочек к средоточному ядру, имеет то же значение. Точнее говоря, это не то же, в смысле такой же, а буквально, нумерически то же, хотя и рассматривается в отношении других координат. Пространственное ядро Храма намечается оболочками: двор, притвор, самый Храм, алтарь, престол, антиминс, чаша, Святые Тайны, Христос, Отец. Храм, как разъяснено было ранее, есть лествица Иаков-лева54*, и от видимого она возводит к невидимому, но весь алтарь, как целое, есть уже место невидимого, область, отор­ванная от мира, пространство не-отмирное. Весь алтарь есть небо: умное, умопостигаемое место,... и даже голод; с «пренебесным и мысленным жертвенником»55*. Сообразно различным символическим знаменованиям Хра­ма, алтарь означает и есть — различное, но всегда стоящее в отношении недоступности, трансцендентности к самому Хра­му. Когда Храм, по Симеону Солунскому, в христологическом толковании, знаменует Христа Богочеловека, то алтарь имеет значение невидимого Божества, Божеского естества Его, а самый Храм — видимого, человеческого. Если общее истолко­вание антропологическое, то, по тому же толкованию, алтарь означает человеческую душу, а самый Храм — тело. При богословском толковании Храма, как указывает Солунский Святитель, в алтаре нужно видеть таинство непостижимой по существу Троицы, а в Храме — Ее познаваемый в мире про­мысл и силы. Наконец, космологическое изъяснение, у того же Симеона, за алтарем признает символ неба, а за самым Хра­мом — земли56*. Понятно, многообразием этих толкований онтологическое значение алтаря, как мира невидимого, только укрепляется.

Но невидимое именно потому, что оно невидимо, само по себе недоступно взору чувственному, и алтарь, как ноумен, был бы несуществующим для незрячих духовно глаз, — как недо­ступны осязанию столбы, струение и завесы фимиама, — если бы не был отмечен такими вехами, которые, будучи доступны опыту чувственному, сами усматривают мир невидимый. Ограничение алтаря необходимо, чтобы он не оказался для нас как ничто; но это ограничение возможно только реально­стями двойственной способности восприятия. Если бы они были только духовны, то оказались бы недоступными нашей немощи, и дело, в нашем сознании, не улучшилось бы. А если бы они были только в мире видимом, тогда они не могли бы отмечать собою границу невидимого, да и сами не знали бы, где она. Небо от земли, горнее от дольнего, алтарь от храма может быть отделен только видимыми свидетелями мира невидимого, — живыми символами соединения того и друго­го, иначе — святыми тварями. Это они, зримые в видимом, свободные от сообразия веку сему, преобразовали свое тело и, обновив свой ум, пребывают «превыше мирского слития»57*, в невидимом. Потому-то они и свидетели невидимому — свиде­тели сами собою, самим видом своим, ликом своим. Они живут с нами и доступны общению, даже доступнее нас самих; они — не призраки земли, но плотно стоят на земле, совсем не отвлеченные, совсем не бескровные. Но они — не только они, не кончаются заглушенно тут же, на земле: они — идеи, живые идеи мира невидимого. Они, свидетели, — можно сказать, возникают на границе видимого и невидимо­го, как символические образы видений при переходе от одного сознания к другому. Они — живая душа человечества, кото­рою оно взошло в мир горний, отложив призрачные мечтания при переходе и, восприняв иной мир, при возвращении долу, себя самих преобразили в ангельские образы мира ангельско­го. И не случайно этих свидетелей, своими ангельскими ликами делающих нам близким и доступным невидимое, народная молва издавна называет ангелами во плоти. Так, волнистые облака образуются на границе воздушных течений разной высоты и разной направленности, на поверхности соприкосновения текущих один над другим слоев воздушного океана; и потому ветры, их образующие, не могут унести их, и воздушные гряды пребывают недвижимы стремительным лётом воздушных потоков. И так же — туман, окутывающий горную вершину: бушуют окрест горы ветреные бури, а туманное покрывало не шелохнется. Такой туман образуется у грани видимого и невидимого. Он заволакивает собою недо­ступное немощному зрению, но он же и указует наличие того, что превыше мира. Имея отверстые духовные очи и возводя их к Престолу Божию, мы созерцаем небесные видения, обла­ко, обволакивающее Синай — тайну Божьего присутствия, и, обволакивая, ее же объявляющее и возвещающее. Это — «об-лак свидетелей» (Евр. [12, 1]) — святых. Они обступают алтарь, ими, «живыми камнями»58*, построена живая стена иконостаса, ибо они — одновременно в двух мирах и совме­щают в себе жизнь здешнюю и жизнь тамошнюю. И, являясь восхищенному умному взору, святые свидетельствуют о Божьем тайнодействии, свидетельствуют своими ликами: духовное видение символично, и эмпирическая кора насквозь пронизана в них светом свыше. Алтарная преграда, разделяющая два мира, есть иконостас. Но иконостасом можно было бы именовать кирпичи, камни, дос­ки. Иконостас есть граница между миром видимым и миром невидимым, и осуществляется эта алтарная преграда, делается доступной сознанию сплотившимся рядом святых, облаком свидетелей59*, обступивших Престол Божий, сферу небесной славы, и возвещающих тайну. Иконостас есть виде­ние. Иконостас есть явление святых и ангелов — агиофания и ангелофания, явление небесных свидетелей, и прежде всего Богоматери и Самого Христа во плоти, — свидетелей, возве­щающих о том, что по ту сторону плоти. Иконостас есть сами святые. И если бы все молящиеся в храме были доста­точно одухотворены, если бы зрение всех молящихся всегда было видящим, то никакого другого иконостаса, кроме пред­стоящих Самому Богу свидетелей Его, своими ликами и своими словами возвещающих Его страшное и славное при­сутствие, в храме и не было бы. По немощности духовного зрения молящихся Церкви, в заботе о них, приходится пристраивать некоторое пособие духовной вялости: эти небесные видения, яркие, четкие и светлые, отмечать, закреплять вещественно, след их связывать крас­кою. Но этот костыль духовности, вещественный иконостас, не прячет что-то от верующих — любопытные и острые тай­ны, как по невежеству и самолюбию вообразили некоторые, а, напротив, указывает им, полу-слепым, на тайны алтаря, отк­рывает им, хромым и увечным, вход в иной мир, запертый от них собственною их косностью, кричит им в глухие уши о Цар­ствии Небесном, после того как оказались они недоступными речи в обыкновенный голос. Конечно, этот крик лишен всех тонких и богатых средств выразительности, которыми обла­дает спокойная речь; но кто же виноват, если последнюю не только не оценили, но и не заметили ее, и что остается тогда, кроме крика. Снимите вещественный иконостас, и тогда алтарь, как таковой, из сознания толпы вовсе исчезнет, закроется капитальною стеною. Но вещественный иконостас не заменяет собою иконостаса живых свидетелей и ставится не вместо них, а — лишь как указание на них, чтобы сосредото­чить молящихся вниманием на них. Направленность же вни­мания есть необходимое условие для развития духовного зре­ния. Образно говоря, храм без вещественного иконостаса отделен от алтаря глухой стеной; иконостас же пробивает в ней окна, и тогда через их стекла мы видим, по крайней мере можем видеть, происходящее за ними — живых свидетелей Божиих. Уничтожить иконы — это значит замуравить окна; напротив, вынуть и стекла, ослабляющие духовный свет для тех, кто способен вообще видеть его непосредственно, образно говоря, в прозрачнейшем безвоздушном пространстве, — это значит научиться дышать эфиром и жить в свете славы Божией; тогда, когда это будет, вещественный иконостас сам собою упразднится, с упразднением всего образа мира сего и с упразднением даже веры и надежды и с созерцанием чистою любовию вечной славы Божией. Так60*, неопытному ученику надо инъецировать кровеносные сосуды краскою, чтобы впервой обратить его внимание на их пути и направления; так, приступающему к геометрии прихо­дится чувственно выделять, толщиною и видом штриха, даже цветом, линии и поверхности, на которых лежит тяжесть аргументации; так, на первых шагах нравственного воспита­ния наглядными примерами болезней, бедствий и внешних страданий наставник живописует последствия пороков. Но, когда внимание стало упругим и не внешним впечатлением приводится к сосредоточению на известном объекте, а само от себя способно выделять из шума чувственных впечатлений признак или объект, хотя и теряющийся среди других, пора­жающих, но нужный для понимания, — тогда необходимость чувственных опор вниманию отпадает. И в области созерца­ния сверхчувственного не иначе: мир духовный, невидимое, не где-то далеко от нас, но окружает нас; и мы — как на дне океана, мы тонем в океане благодатного света. Однако, по непривычке, по недозрелости духовного ока, этого светонос­ного царства мы не замечаем, часто не подозреваем его при­сутствия и только сердцем невнятно ощущаем общий харак­тер происходящих вокруг нас духовных течений. Когда Хри­стос исцелял слепорожденного, тот видел сперва проходящих людей, как деревья61*, — это первое оформление небесных видений. Но мы пролетающих ангелов не видим ни как деревья, ни как тень попавшей между нами и солнцем дале­кой птицы, хотя более чуткие иногда и отметят могучие взмахи ангельских крыл, но эти взмахи почувствуются лишь как тончайшее дуновение. Икона — и то же, что небесное видение, и не то же: это — линия, обводящая видение. Виде­ние не есть икона, оно реально само по себе; но икона, совпа­дающая по очертаниям с духовным образом, есть в нашем соз нании этот образ и вне, без, помимо образа, сама по себе, отв­леченно от него — не есть ни образ, ни икона, а доска. Так, окно есть окно, поскольку за ним простирается область света, и тогда самое окно, дающее нам свет, есть свет, — не «похоже» на свет, не связывается в субъективной ассоциации с субъек­тивно мыслимым представлением о свете, а есть самый свет, в его онтологическом самотождестве, тот самый свет, недели­мый в себе и неотделимый от солнца, что светит во внешнем пространстве. А само по себе, т. е. вне отношения к свету, вне своей функции, окно, как не действующее, мертво и не есть окно: отвлеченно от света, это — дерево и стекло. Мысль про­стая; но почти всегда останавливаются где-то на середине, между тем как правильнее не дойти до середины или перейти ее: обычное понимание символа, как чего-то самодовлеюще, хотя и частично, истинного, коренным образом ложно, потому что символ или больше этого, или меньше. Если символ, как целесообразный, достигает своей цели, то он реально неотде­лим от цели — от высшей реальности, им являемой; если же он реальности не являет, то, значит, — цели не достигает, и, следовательно, в нем вообще нельзя усматривать целесообраз­ной организации, формы, и, значит, как лишенный таковой, он не есть символ, не есть орудие духа, а лишь чувственный материал. Повторим, нет окна самого по себе, потому что понятие окна, как и всякого орудия культуры, конститутивно содержит в себе целесообразность: то, что не целесообразно, не есть и явление культуры. Следовательно, или окно есть свет, или — оно дерево и стекло, но никогда оно не бывает просто.окном. Так и иконы — «видимые изображения тайных и сверхъестественных зрелищ», по определению св. Дионисия Ареопагита62*. И икона всегда или больше себя самоё, когда она — небесное видение, или меньше, если она некоторому сознанию не открывает мира сверхчувственного и не может быть называема иначе как расписанной доской. Глубоко ложно то современное направление, по которому в иконописи надлежит видеть древнее художество, живопись, и ложно пре­жде всего потому, что тут за живописью вообще — отрицается собственная ее сила: даже и вообще живопись или больше или меньше самоё себя. Всякая живопись имеет целью вывести зрителя за предел чувственно воспринимаемых красок и хол­ста в некоторую реальность, и тогда живописное произведение разделяет со всеми символами вообще основную их онтологи­ческую характеристику — быть тем, что они символизируют. А если своей цели живописец не достиг, вообще ли или приме­нительно к данному зрителю, и произведение никуда за себя самого не выводит, то не может быть и речи о нем, как о произведении художества; тогда мы говорим о мазне, о неудаче и т. п. Теперь, икона имеет целью вывести сознание в мир духовный, показать «тайные и сверхъестественные зре­лища». Если, по оценке или, точнее, по чутью смотрящего на нее, эта цель ничуть не достигается, если не возбуждается хотя бы отдаленного ощущения реальности иного мира, как уже издали йодистый запах водорослей свидетельствует о море63*, то что же можно сказать об иконе, как не то, что она не вошла в круг произведений культуры, и тогда ценность ее — лишь материальная или в лучшем случае археологичес­кая.

«И якоже тогда являшеся, — пишет преподобный Иосиф Волоц-кий об иконе Святой Троицы преп. Андрея Рублева, — тако и ныне сподобися нами въображатися и писатися. И ради тако-ваго изображения, трисвятаа песнь Трисвятей и Единосущней и Животворящей Троици на земли приносится, желанием безчисленым, и любовию безмерно, и духом въсхыщающеся к Первообразному ономоу и непостижимому подобию и от вещ-наго сего зрака възлетает оум и мысль к Божественному желанию и любви, и не вещь чтоуще, но вид и зрак красот их: понеже почесть иконнаа на Первообразное преходит. И не токмо ныне освещаемся и просвещаемся Духомь Святым, но и в боудущем веце мъздоу велию же и неизреченноую при-имемь, егда телеса святых паче солнечныя светлости просве­тятся, иже ради въображениа иконнаго любовне целоують и почитают едино существо Божества в Триех образных съста-вех, молящеся пречистому ономоу Божественомоу подобию Святыя и Живоначальныя Троица, с Отцем Сыноу и Пресвя­тому Духу, Богоу нашему благодарение възсылающе»64*. Вот понимание иконописи, как орудия сверхчувственного позна­ния, теми, кто руководил писанием икон и писал их; такова цель. По одному из определений Седьмого Вселенского Собо­ра, «живописцу принадлежит только техническая сторона дела, а самое учреждение (..., т. е. построение, компози­ция, даже больше — вообще художественная форма), очевид­но, зависело от святых отцов»65*. Это существенное указание свидетельствует не об антихудожественном доктринальном чувственный знак наливается соками жизни и, тем самым, неотделимый от своего первообраза, делается уже не «изобра­жением», а передовой волной или одной из передовых волн, возбуждаемых реальностью. А все другие способы явления нашему духу самой реальности — тоже волны, ею возбуждае­мые, включительно до нашего жизненного общения с нею: ведь всегда мы общаемся с энергией сущности и, чрез эне­ргию, — с самою сущностью, но не непосредственно с послед­ней. И икона, будучи явлением, энергией, светом некоторой духовной сущности, а точнее сказать, благодатью Божией, есть больше, чем хочет ее считать мысль, выдающая себе аттестат «трезвости», или же, если этого прикосновения к духовной сущности не произошло, — она не есть вообще что-либо познавательного значения.






Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском:

vikidalka.ru - 2015-2024 год. Все права принадлежат их авторам! Нарушение авторских прав | Нарушение персональных данных