Диоген Синопский — человек-собака, философ, никчемный бездельник

Однажды он закричал: «Эй, люди!» — но, когда сбежался народ, напустился на него с палкой, приго­варивая: «Я звал людей, а не мерзавцев»^

Подходить сюда с «понимающей» улыбкой уже было бы недоразу­мением. Диоген, которого мы видим перед собой, был отнюдь не идиллическим мечтателем в своей бочке, а собакой, которая кусает, если захочет*. Он принадлежал к тем, кто и лает, и кусает, вопреки поговорке. Его укус, нанесенный самому что ни на есть ценному в афинской цивилизации, был настолько глубоким, что с тех пор уже нет доверия ни одному сатирику. Воспоминание об укусах Диогена принадлежит к числу живейших впечатлений, сохранившихся со времен античности. Поэтому юмористическое согласие некоторых иронически настроенных граждан с этим философом почти всегда основано на недоразумении, при котором что-то приукрашивается, а что-то замалчивается. В каждом гражданине есть запертый в клетку волк, который симпатизирует кусачему философу. Однако этот по­следний видит в тех, кто ему симпатизирует, все же в первую оче­редь граждан и все равно то и дело кусает их. Теория и практика в его философии теснейшим и непредсказуемым образом переплета­ются, и согласие с ним только лишь в области теории еще ничего не дает. И чисто практическое подражание тоже не понравилось бы ему, он, пожалуй, счел бы его глупостью. Впечатление на него про­извели бы только характеры, которые восприняли от него присут­ствие духа, готовность наносить удары, способность постоянно быть

начеку и независимое чувство жизни. Ус­пешное его влияние не в последнюю оче­редь основывается на том, что он был учи­телем, который не желал иметь учеников, подражающих ему. В этом он сходен с японскими наставниками дзен, влияние урока которых основывается на том, что никакого урока не дается.

Мы не могли бы сегодня составить себе представления о его внешнем виде, равно как и о его влиянии на окружаю­щую афинскую среду, не имей мы в наши дни опыта наблюдения за хиппи, бродяга­ми и городскими индейцами. Это дикий, склонный к шуткам и выходкам хитрый тип. Образ, донесенный до нас античной традицией, свидетельствует, что киникам приходилось обходиться без имущества — в большинстве случаев не по доброй воле, а с детства, затем это вошло в привычку и стало добровольной нищетой, создававшей впечатление полной независимости. Все, что им принадлежало, киники носили на собственном теле. Применительно к Дио-

гену и ему подобным это означало: плащ на все времена года; посох; котомка с разной мелочью, к числу которой, вероятно, принадлежа­ли зубочистка, кусок пемзы для ухода за телом, деревянный сосуд для питья; на ногах — сандалии. Такой внешний вид, если он при­нимался свободным гражданином, несколько шокировал, тем более во времена, когда для афинянина было стыдно показываться на лю­дях без сопровождения раба. То, что Диоген был с бородой, понятно само собой. Впрочем, речь идет не столько о настоящей бороде, сколь­ко о десятилетней небритости *.

Степень влияния Диогена на современников определялась, од­нако, вовсе не эстетикой. Неухоженный внешний вид еще ни о чем не говорил, поскольку, с другой стороны, известно, что афинские благородные проститутки оказывали растрепанному и неухоженно­му философу бесплатно особые милости, о которых другие бедолаги только мечтали. Отношения Диогена с Лаис и Фриной, знамени­тейшими гетерами аттической столицы, казалось, строились по та­ким законам, определявшим, что брать и что давать, которых просто не понять нормальному гражданину, получавшему все за наличную плату.

Называть Диогена аскетом было бы просто неточно, поскольку из-за существовавшего на протяжении столетий мазохистского недоразумения слово «аскеза» приобрело добавочный ложный смысл.

Нам следует мысленно отбросить христианский аспект этого слова, чтобы вновь обрести его основное значение. В своей лишенности потребностей Диоген мог, скорее, считаться первым человеком, реа­лизовавшим идею помощи самому себе, то есть был аскетом в том смысле, что мог помочь себе, отрешаясь от потребностей и иронизи­руя над ними — от тех потребностей, за удовлетворение которых большинство людей расплачиваются своей свободой. Он, давший импульс кинизму, был тем, кто принес в западную философию изна­чальную связь между счастьем, нетребовательностью и интеллек­том — мотив, который обнаруживается во всех движениях, высту­пающих за vita simplex * в мировых культурах. Как родоначальник и первый представитель хиппи и богемы, Диоген внес свой вклад в формирование европейской традиции разумной жизни. Его скан­дальная нищета была ценой свободы — это понимали правильно. Если бы он мог жить зажиточно, не поступаясь независимостью, он ничуть не возражал бы против этого. Однако непозволительно счи­тать того, кто отказывается от так называемых потребностей, дура­ком. Диоген учил, что и мудрец ест пирог, если уже не может с лег­костью без этого обойтись.

Дело не в обязательной бедности, превращенной в догму, дело, скорее, в том, чтобы освободиться от излишнего бремени ложного, от никчемных тяжестей, лишающих подвижности. Самоистязание для Диогена, бесспорно, глупость, но еще глупее, пожалуй, на его взгляд, тот, кто на протяжении всей жизни гоняется за чем-то, чем обладает и так; буржуа борется с химерами честолюбия и стремится к богатству, обретя которое, он в конечном счете достигнет не боль­шего, чем кинический философ в его простых удовольствиях: тот считает само собой разумеющимся ежедневно нежиться на солныш­ке, наблюдать за коловращением мира, ухаживать за своим телом, радоваться жизни и не напрягаться, думая о будущем.

Так как Диоген принадлежал к числу философов жизни, кото­рые считали жизнь более важной, чем писание трудов, понятно, по­чему от него не осталось ни одной строчки, несомненно принадле­жащей ему. Зато с его именем связан пышный венок анекдотов, го­ворящих о его влиянии больше, чем могли бы сказать все его произведения. Создал ли он таковые на самом деле, в том числе «Политику» и семь пародий на трагедии, предание однозначно не говорит, да это и не столь важно для нас; его значение никоим обра­зом не связано с письменными произведениями. Его жизнь полнос­тью отразили те анекдоты, которые он инспирировал. В них он стал мифологической фигурой. Диоген буквально окружен целым роем шутливых и поучительных историй, как и его коллега мулла На-среддин в суфийской сатире. Именно это и доказывает, что он су­ществовал реально. Люди, которые больше всех полны жизни, ста­новятся для современников и тем более потомков образами, которые каждый примеряет на себя, эти люди «замыкают» на себя опреде-

ленное направление в развитии фантазии и мышления. Они будят у каждого любопытство: как было бы в «шкуре» такого философа. Благодаря этому они не только обретают учеников, но и просто при­тягивают людей, которые несут дальше их жизненный импульс. Это любопытство к жизни Диогена захватило даже величайшего воен­ного героя античности, Александра Македонского: традиция донес­ла до нас его высказывание о том, что он хотел бы быть Диоге­ном, если бы не был Александром. Это показывает, до каких высот поднималось влияние философа — политическое и экзистенци­альное*.

При попытке выразить намерения Диогена на современном язы­ке невольно приближаешься к философии экзистенциализма. Одна­ко Диоген говорит не о существовании, выборе, абсурдности, атеизме и тому подобных словах-паролях современного экзистенциализма. Античный Диоген иронизирует над своими коллегами-философами, устраивая розыгрыши и прохаживаясь как по поводу занимавших их проблем, так и по поводу их веры в понятия. Его экзистенциа­лизм проходит через голову не в первую очередь; он не воспринима­ет мир трагически и не находит его абсурдным. В нем нет ни малей­шего следа меланхолии, присущей всем экзистенциализмам Нового времени. Его оружие не столько анализ, сколько смех. Он исполь­зует свои философские знания, чтобы высмеивать серьезных коллег. От него как антитеоретика, антидогматика и антисхоласта исходит импульс, который вечно возвращается повсюду, где мыслители стре­мятся достичь «познания для свободного человека» — свободного также от принуждения к школярству, и, таким образом, с него начи­нается ряд, в котором далее стоят такие имена, как Монтень, Воль­тер, Ницше, Фейерабенд и другие. Это — линия философствова­ния, которая преодолевает esprit de serieux ^T. To, как надо восприни­мать экзистенциализм Диогена, опять же показывают лучше всего анекдоты. Очень велика опасность недооценить философское содер­жание кинизма именно потому, что он передается по традиции «толь­ко» в анекдотах. В том, что этой опасности не избежали даже вели­кие умы масштаба Гегеля и Шопенгауэра, можно убедиться, читая их историко-философские произведения. Гегель прежде всего отли­чался слепотой по отношению к теоретическому содержанию фило­софии, которая считает вершиной мудрости не иметь никаких тео­рий о решающих вещах жизни, а вместо этого учит бодро и весело брать на себя риск жизни *.

1. Легенда повествует о том, что молодой Александр Македон­ский однажды посетил Диогена, слава которого вызвала у него лю­бопытство. Он нашел его загорающим, лениво лежащим на спине, вероятно, неподалеку от места, где в Афинах проходили спортивные состязания; другие утверждают, что он застал его клеящим книги. Юный правитель, желая показать свою щедрость, предложил фи­лософу исполнить любое его желание. На что тот якобы ответил:

«Отойди, не заслоняй мне солнце!»* Это, вероятно, самый извест­ный, и не без основания, анекдот об античном греческом философе. Он сразу дает представление о том, что античность понимала под философской мудростью не столько теоретическое знание, сколько не поддающийся искушениям суверенный дух. Мудрец тех времен лучше всего знал, что опасность знания заключается в страсти к тео­ретизированию, которая с легкостью завлекает интеллектуала на честолюбивый путь, где он поддается духовным рефлексам — вме­сто автаркии. Очарование и привлекательность этого анекдота в том, что он показывает освобождение философа от власти политика. Здесь мудрец не выступает, подобно современному интеллектуалу, сообщ­ником политика, а поворачивается спиной к субъективному принци­пу власти, к честолюбию и стремлению обрести вес и значимость¹. Он был первым, кто оказался достаточно свободным для того, что­бы говорить истину царям. Ответ Диогена есть отрицание не только желания власти, но и отрицание власти желания вообще. Можно интерпретировать его как ограничение теории общеста^нных потреб­ностей. Человек, сделавший себя общественным, потерял свою сво­боду с того момента, когда его воспитателям удалось взрастить в нем желания, проекты и амбиции. Эти последние отделяют человека от его внутреннего времени, которое знает только Сейчас, и вовлекают в ожидания и воспоминания.

Александр, которого жажда власти погнала до самых границ Индии, нашел себе наставника во внешне незаметном, даже опус­тившемся философе. Подлинная жизнь — не у самых активных, она — не в менталитете заботы и предусмотрительности. Здесь анек­дот об Александре примыкает к сравнению, которое проводит Иисус, говоря о птицах небесных, которые не сеют и не жнут, а все же жи­вут как наиболее свободные существа под небом Божьим. Диоген и Иисус едины в своем ироническом отношении к общественным тру­дам, которые выходят за пределы необходимой меры и служат про­стому расширению силы и власти. Тому, чему Иисуса учат птицы, Диогена учит мышь; она является у него примером непритязатель­ности *.

2. Как анекдот об Александре проясняет отношение философа к власть имущим и ненасытным в стремлении к ней, так и извест­ный эпизод с фонарем иллюстрирует его позицию по отношению к своим афинским согражданам. Однажды философ среди бела дня зажег фонарь, а когда его спросили по пути через город, зачем он это сделал, его ответ был таким: «Я ищу человека». Этот эпизод пред­ставляет собой великолепный пример его пантомимической филосо­фии. Вооруженный фонарем искатель человека не прячет свое уче­ние в сложном языке, на котором говорят образованные круги. При таком взгляде Диоген, несомненно, оказывается наиболее располо­женным к людям философом в нашей традиции — он выражает свои мысли популярно, он полон чувственности, экзотеричен и близок

плебсу. Но сколь прост и приветлив к людям Диоген в своем экзис­тенциальном способе учить, столь ехидной, даже презрительной ока­зывается по отношению к жителям полиса его этика. Уже Лаэрций отмечает особый талант нашего философа — выражать презрение, что есть явный признак высокой морально-критической восприим­чивости. Он придерживается идеи человечности, которая вряд ли может быть осуществлена в среде, окружающей его. Если истинный человек — тот, кто остается властелином своих страстей и живет разумно, в согласии с природой, то напрашивается вывод, что несу­щий на себе отпечаток города общественный человек ведет себя не­разумно и не по-человечески. Он и в самом деле нуждается в свете фонаря философа, чтобы ориентироваться в мире — даже среди бела дня. Как моралист, Диоген выступает в роли врачевателя общества. Его жестокие выходки и грубости с давних пор понимаются неодно­значно: с одной стороны, как яд, с другой — как лекарство. Там, где философ выступает в роли терапевта, он неизбежно вынужден вое­вать, обороняясь от тех, кто отвергает его помощь и, более того, до­носит на него как на нарушителя порядка и даже как на подлежаще­го лечению больного,— схема, которую мы и сегодня наблюдаем повсеместно там, где терапевты вступают в конфликт с вызывающи­ми болезни отношениями своего общества. Прибегая к способу, ко­торый не может не напомнить о Руссо, философ с фонарем объявля­ет своих сограждан социальными калеками, изуродованными, обу­реваемыми страстями существами, которые никоим образом не соответствуют представлению о независимом, владеющем собой и свободном индивидууме — то есть тому представлению, опираясь на которое, философ пытается представить и объяснить свою соб­ственную форму жизни. Это — терапевтический, лечебный образ, противопоставляемый общественному неразумию. В его излишней заостренности есть мизантропический аспект, но он в той же мере может на практике действовать компенсационно и гуманно. Эта амби­валентность не поддается теоретическому осмыслению, а сегодня, из исторического далека, тем более трудно разобраться, был ли Диоген как личность больше мизантропом или филантропом, было ли в его сатире больше цинизма или юмора, агрессии или веселья. Я пола­гаю, все говорит за то, чтобы особо выделить в фигуре Диогена чер­ты суверенного, обладающего большим чувством юмора представи­теля философии жизни, который, если использовать термин Эриха Фромма, доводит биофильное миропонимание до принципиально саркастического восприятия всех человеческих глупостей. Античное Просвещение склонно воплощаться в образах людей, которые все­гда готовы к спору и находят удовольствие в нем, а при виде ложной жизни способны отреагировать грубо.

Появление на сцене Диогена приходится на времена упадка Афин, оно совпадает с кануном македонского владычества, с кото­рого начинается переход к эллинизму. Старый патриотический,

замкнутый в узких рамках этнос полиса следует понимать в контек­сте распада — распада, который ослабляет привязанность индивида к его гражданству. То, что раньше было единственно мыслимым мес­том для наполненной смыслом жизни, обнаруживает свою оборот­ную сторону. Город становится тиг­лем, в котором выплавляются аб­сурдные обычаи, он превращается в пустой политический механизм, функционирование которого теперь можно наблюдать как бы со сторо­ны и видеть его насквозь. Тот, кто не слеп, должен признать, что срочно требуется новош этнос, но­вая антропология; себя следует по­нимать уже не узколобым гражда­нином какого-то случайного город­ского сообщества, а индивидом, пребывающим в расширившемся космосе. В географическом отно­шении этому соответствует новое, широкое пространство общения македонской мировой империи, ко­торая властно заявляет о себе; в культурном — великая эллинисти-

ческая цивилизация на побережье восточной части Средиземного моря; в экзистенциальном — опыт эмиграции, путешествий и стран­ствий, а также опыт аутсайдеров общества, не находящих в нем ме­ста для себя. У Диогена это выражается так: «На вопрос, откуда он... отвечал: „Я — гражданин мира!"»* Эта грандиозная формула со­держит предельно смелый ответ античности на тот опыт, который она обрела и который в высшей степени беспокоил ее,— на познание того, что разум теряет родину в социальном мире, а идея истинной жизни отделяется от эмпирически данных сообществ. Там, где включенность человека в общество тождественна для философа неоправданному требованию довольствоваться частным разумом своей случайной культуры и присоединяться к коллективной иррациональности об­щества, кинический отказ от нее имеет утопический смысл. Своим притязанием на разумную жизненность совершающий такой отказ изолирует себя от объективных превратностей и бессмыслицы. Так киник жертвует своей социальной идентичностью и отказывается от психологического комфорта, который дает такая принадлежность к какой-либо политической группе, когда не требуется задавать ника-

ких вопросов. Он совершает свой отказ от социальной идентичности ради спасения идентичности экзистенциальной и космической. Он индивидуалистически защищает общее от того в лучшем случае полу­разумного коллективного особенного, которое мы именуем государ­ством и социумом. Формула «гражданин мира» — это ценнейший подарок античного кинизма мировой культуре. «Единственным ис­тинным государством он считал весь мир»*. В соответствии с этим мудрец-космополит как носитель живого разума может включить себя в общество, ничего не опасаясь, только тогда, когда оно станет миро­вым полисом. Вплоть до этого момента его роль — это всегда роль нарушителя спокойствия; он остается воплощенным угрызением со­вести, направленной против всякого господствующего самодоволь­ства, и наказанием за всякую местную ограниченность.

3. Легенда о Диогене, которая дает нам возможность предста­вить себе всякие живописные картинки, сообщает, что наш философ, чтобы доказать свою автаркию, устроил себе жилище в бочке — неважно, правдоподобно это звучит или нет. Объяснение, что, воз­можно, речь идет не о бочке в привычном для нас смысле слова, а о большой цистерне либо обнесенном каменными стенами хранилище для воды или зерна, не может сделать менее значимым смысл этой истории. Ведь какова бы ни была эта сомнительная бочка, решаю­щее значение имеет не ее конкретный внешний вид, а сам факт — то, что посреди всемирно известного города Афин некий человек, считающийся мудрым, решил в ней «жить». (Он якобы также спал и под крышей портика Зевса, иронически ссылаясь на то, что афи­няне воздвигли это здание, пожалуй, специально под его жилье.) Александр Великий, по преданию, остановился перед обитаемым сосудом философа и с удивлением воскликнул: «О, бочка, полная мудрости!» То, что Диоген демонстрировал афинянам своим обра­зом жизни, на языке Нового времени следовало бы назвать «воз­вращением на уровень животного». Афиняне (или жители Корин­фа) за это прозвали его «собакой», ведь Диоген снизил свои притя­зания до жизненного стандарта домашнего животного. При этом он отделался от целого ряда потребностей, без которых не может обхо­диться цивилизация. Он, таким образом, совершенно изменил смысл насмешливого прозвища, данного афинянами, и принял его, превра­тив в название своего философского направления *.

Стоит задуматься над этим, учитывая то, какую квинтэссенцию, по преданию же, извлек Диоген из своего учения: «На вопрос, что дала ему философия, он ответил: „По крайней мере готовность ко всякому повороту судьбы"»*. Мудрец демонстрирует, что он может жить буквально везде, потому что он на любом месте живет в согла­сии с самим собой и с «законами природы». Это по сей день самый решительный аргумент против той идеологии, которая существует под девизом «Жить красивее!», и против комфортабельного отчуждения. Это не обязательно означает, что Диоген должен был испытывать

отвращение к комфорту и уютным жилищам. Однако тот, кто «го­тов к любым поворотам судьбы», должен был бы понимать комфорт как точно такой же случайный и преходящий эпизод, как и любое иное свое жизненное положение. То, что философ относился к этому убеждению с полной серьезностью, он мог, разумеется, действительно доказать своим согражданам только жизнью в бочке, так как ком­фортабельно устроенный Диоген никогда бы не произвел на них столь большого впечатления, сколь этот обнищавший, деклассированный мудрец, довольствующийся нулевым уровнем архитектуры. В более поздней школе стоиков, которые в том, что касалось имущества, все­цело опирались на кинические принципы (habere ut поп: иметь, как будто не имеешь), часто не знали, что именно это должно было озна­чать, ведь на самом деле имущество было, и стоицизм, взятый в це­лом, все же был философией комфортно устроившихся людей. Од­нако Диоген по-настоящему не имел собственности, и он смог ощу­тимо встряхнуть сознание своих современников, так же как позднее, основываясь на христианстве, это сделали монахи-францисканцы. Если передать современным языком то, что поражало современников в Диогене, то подходят слова «полное неприятие надстройки»*.

Под надстройкой в этом смысле следовало бы понимать все те комфортабельные соблазны, которые сулит цивилизация, чтобы зав­лечь человека на службу ради достижения ее целей: идеалы, пред­ставления о долге, обещания спасения души, надежды на бессмер­тие, честолюбивые цели, ступени власти, карьеры, искусства, богат­ства. С точки зрения киника, все это компенсации за то, чего Диоген и ему подобные как раз и не позволяют у себя отнять: за свободу, сознательный характер и радость жизни. Очарование киническому образу жизни придает его необыкновенная, почти невероятная весе­лость. Человек, «подчинивший себя принципу реальности», выгля­дит растерянным и рассерженным одновременно, но при этом также потрясенным и очарованным действиями тех, кто, как кажется, про­ложил более короткий путь к подлинной жизни и избежал долгого окольного пути к удовлетворению потребностей, который предлага­ет культура,— «как Диоген, заявлявший, что богам дано не нуж­даться ни в чем, а мужам, достигшим сходства с богами,— доволь­ствоваться немногим»¹. Принцип удовольствия функционирует у мудрецов так же, как и у обычных смертных, однако он проявляется не в удовольствии от обладания объектами, а в том, что они видят, что без этого обладания можно обойтись, и благодаря этому пребы­вают в постоянстве довольства жизнью. Для Диогена совершенно очевидна эта пирамида удовольствий, при которой более низкая форма наслаждения оставляется только ради более высокой. И в то же вре­мя из-за этого пункта кинической этики, который понимается совер­шенно неправильно*, она легко находит своих приверженцев среди людей, предрасположенных к мазохизму, которые благодаря аске­тизму обретают шанс продемонстрировать во всей полноте свою не-

приязнь ко всем проявлениям жизни. Этой амбивалентностью отме­чен весь дальнейший путь кинической секты. У Диогена еще прояв­ляется киническая веселость. Она — загадка, над которой ломают голову те, кто страдает от слишком хорошо известной «неприязни к культуре», и среди них Зигмунд Фрейд, который зашел столь дале­ко, что утверждал, что счастье не было предусмотрено планом со­творения мира. Разве не Диогену, протокинику, более всего подоба­ет выступить живым свидетелем против разочарованности — мяг­кого варианта цинизма? — которая свойственна великому психологу?

4. Политическая заостренность кинической атаки обнаружива­ет себя только в последней группе анекдотов, которые повествуют о Диогене — бесстыднике, о Диогене — «политическом животном». Это, однако, совсем не то, что понимает под zoon politikon Аристо­тель, не человек как общественное существо, которое может постичь свою индивидуальность только в отношении к обществу. «Живот­ное» следует понимать здесь буквально, как то допускает перевод слова «zoon»,— живое существо. Акцент делается на животное, на животную сторону и животную основу человеческого существования. «Политическое животное»: эта формула характеризует платформу для экзистенциальной антиполитики *. Диоген, не ведающее стыда по­литическое животное, любит жизнь и требует отводить животному не чрезмерно преувеличенное, но достойное место. Там, где анима­листическое ни подавляется, ни преувеличивается, нет никакого по­вода для возникновения «неприязни к культуре». Жизненная энер­гия должна подниматься снизу вверх и течь беспрепятственно, даже у мудреца. У того, кто любит жизнь, как Диоген, так называемый «принцип реальности» обретает иную форму. Ведь обыкновенный реализм проистекает из боязливости и угрюмого смирения с необхо­димостью, которое задает «систему потребностей» «обобществлен­ного» человека. Диоген, если верить преданию *, дожил до глубокой старости; сам этот факт жизни философа, который был этиком и при­знавал только то, что имело телесное воплощение, равносилен аргу­менту в пользу его учения. Одни сообщают, что Диоген отравился, обгладывая сырую бычью кость; можно быть уверенным, что это вер­сия недругов, которые злорадно подчеркивают риск простой жизни; возможно, они тем самым дают нам знать, что Диоген распространил свой пафос критики цивилизации и на обычаи питания, противопо­ставляя сырое вареному, и, таким образом, мог быть прародителем современных сторонников сыроедения и приверженцев натуральных диет. По версии, распространявшейся его учениками, Диоген умер, задержав дыхание, что, естественно, было выдающимся доказатель­ством его превосходства как в жизни, так и в смерти.

Суть бесстыдства Диогена становится понятной не сразу. Если, как кажется, оно, с одной стороны, объясняется натурфилософски — naturalia поп sunt turpia, то, с другой — свои наивысшие проявле­ния оно обретает, на самом деле, в области политики и в области

теории общества. Стыд есть интимнейшая социальная цепь, прико­вывающая нас — еще до всех конкретных правил, которым следует совесть,— к общему стандарту поведения. Экзистенциальный фило­соф, однако, не может примириться с заранее заданной дрессурой стыда. Он «прокручивает» этот процесс еще раз, с самого начала; то, чего человек действительно не должен стыдиться, никоим обра­зом не определяется конвенциями общества, тем более что общество само подпадает под подозрение в том, что оно основывается на из­вращениях и неразумии*. Киник, следовательно, упраздняет затя­нувшуюся мелочную опеку, осуществляемую глубоко въевшимися в плоть и в кровь заповедями стыда. Ведь обычаи, в том числе кон­венции о том, что считать стыдным, могут быть и извращенными; только перепроверка путем сопоставления их с принципом природы и принципом разума может создать надежную основу. Политичес-; кое животное проделывает брешь в политике стыдливости. Оно по­казывает, что люди, как правило, стыдятся не тех вещей, которых следует стыдиться; они стыдятся своего физического (physis), своих анималистических сторон, которые на самом деле невинны, но при этом совершенно не стыдятся своей неразумной и отвратительной жизненной практики, своей страсти к наживе, несправедливости, жестокости, зазнайства, предвзятости и слепоты. Диоген поворачи­вает острие в противоположную сторону. Он буквально «срать хо­тел» на извращенные нормы. На глазах у всех, кто был на афинском рынке, он имел обыкновение совершать «и дела Деметры, и дела Афродиты»*, если перевести, то: какал, писал, онанировал (а воз­можно, и занимался сексом). Позднейшая платоновская и христи­анская традиция, которая задушила тело стыдом, естественно, усмат­ривала в этом только скандал, и потребовались века секуляризации, чтобы за этими демонстративными жестами смогли увидеть их фило­софскую суть и значение. Психоанализ внес свой вклад в их новое открытие, изобретя язык, на котором можно публично говорить об анальном и генитальном «феноменах». Именно это — на уровне пантомимическом — и проделал первым Диоген. Если мудрец — это существо, обретшее свободу, то он должен был ликвидировать внутренние инстанции угнетения и подавления в себе самом. Стыд — это главный фактор, порождающий социальный конформизм, то место, где разнообразное внешнее управление переходит во внут­реннее. Публично занявшись мастурбацией, он пошел на бесстыд­ство, встав в оппозицию политической дрессуре добродетели всех систем. Это была фронтальная атака на политику укрепления семьи, которая составляет ядро всякого консерватизма. Так как он, выра­жаясь стыдливым языком предания, пропел себе свадебную песнь собственными руками, он избежал принуждения вступать в брак ради удовлетворения сексуальных потребностей. Диоген учил мастурба­ции на практике, имея в виду культурный прогресс, а не возвраще­ние к животности. Ведь, следуя мудрецу, надо позволять жить жи-

вотному в той мере, в какой оно есть предпосылка человека. Весе­лый мастурбатор, отпускающий шутки («Если бы можно'было, по­тирая живот, избавиться и от голода»), проделывает брешь в сексу­альной политэкономии консерватизма, не понеся никакого виталь-ного ущерба. Сексуальная независимость остается одним из важнейших условий эмансипации *.

Диоген, политическое животное, возводит в разряд принципов экзистенциальную находчивость, что кратчайшим образом выража­ется в формуле «быть готовым ко всему». В мире, где постоянно приходится идти на непредсказуемый риск, где случайности и изме­нения сводят на нет все планирование, где старые порядки уже ста­новятся тесными для наступающего нового, биофильному индивиду едва ли остается какой-то иной выход, кроме этой обтекаемой фор­мулы. Политика — вот где мы вынуждены быть готовыми ко все­му; общественная жизнь — это не столько оплот безопасности и надежное прибежище, сколько источник всех опасностей.

Находчивость в таком случае становится секретом выживания. Тот, кто нуждается в немногом, более способен уклоняться от уда­ров политической судьбы, раз уж ему выпало жить в такие времена, когда политика означает судьбу. Политика есть также сфера, в кото­рой люди, конкурируя в борьбе за ненужное, разбивают друг другу головы. Только во времена кризисов обнаруживается вся «дально­бойность» кинической антиполитики.

Если мы теперь перейдем к следующей фигуре в нашем паноп­тикуме циников, то увидим, как все смешалось и запуталось, стоило философам, а лучше сказать — интеллектуалам, отказаться от ки-нического воздержания и перейти к буржуазным поискам комфорта, однако стремясь при этом зарезервировать за собой престиж фило­софа. Диоген, который сам был живым воплощением собственного учения, фигура еще архаичная; «современность» начинается с рас­колов, непоследовательности и иронии.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: