О социальных институтах из духа цинизма

— То-то и есть, что но...— кричал Иван.— Знай, послушник, что нелепости слишком нужны на земле. На нелепостях мир стоит, и без них, может быть, в нем совсем ничего бы и не произошло. Мы знаем, что знаем!..

...О, по моему, по жалкому, земному евклидовскому уму моему, я знаю лишь то, что страдание есть, что виновных нет, что все одно из другого выходит прямо и просто, что все течет и уравновешивается,— но ведь это лишь евклидовская дичь... Что мне в том, что ви­новных нет и что я это знаю,— мне надо возмездие, иначе ведь я истреблю себя... Слушай: если все дол­жны страдать, чтобы страданием купить вечную гар­монию, то при чем тут дети, скажи мне, пожалуйста? Для чего они-то тоже попали в материал и унавозили собою для кого-то будущую гармонию?.. Достоевский Ф. Братья Карамазовы

И мрачный Великий Инквизитор Достоевского — это лишь по ви­димости фигура из христианского Средневековья, точно так же, как Мефистофель Гете лишь по видимости черт из эпохи христианства. В действительности и тот, и другой принадлежат современности

XIX века, один — как эстетик и эволюционист, другой — как пред­ставитель нового, цинического политического консерватизма. Как и Фауст, Великий Инквизитор есть проекция в XVI век развившихся идеологических противоречий XIX столетия; как в духовном, так и во временном отношении он стоит ближе к таким фигурам, как Гит­лер и Геббельс, Сталин и Луначарский, чем к исторически суще­ствовавшей испанской инквизиции. Однако не слишком ли фриволь­но ставить достойного христианского кардинала по соседству с та­кими фигурами? Диффамация — обвинение серьезное, тут требуется оправдать себя серьезными доказательствами. Они могут быть из­влечены из истории Великого Инквизитора, как ее рассказывает Иван Карамазов *:

Кардинал — Великий Инквизитор Севильи, аскетический ста­рец девяноста лет, в котором, казалось бы, уже угасла вся жизнь, кроме разве что взгляда, полного темным огнем, однажды стал — так говорит Иван в своей «фантастической поэме» — свидетелем второго пришествия Христа. Перед кафедральным собором Иисус повторил свое давнее чудо и тихим словом воскресил мертвого ре­бенка. Казалось, старик тотчас же понял смысл происшедшего, од­нако реакция его была парадоксальной. Вместо того чтобы покло­няться вернувшемуся Господу, он указал на него костлявым пальцем и приказал страже схватить этого человека и запереть его в подземе­лье Святого Трибунала. Ночью старец спускается к Иисусу в тем­ницу и говорит:

— Это — ты? ты? — Но, не получая ответа, быстро прибавляет: — Не отвечай, молчи. Да и что бы ты мог сказать? Я слишком знаю, что ты ска­жешь. Да ты и права не имеешь ничего прибавлять к тому, что уже сказано тобой прежде. Зачем же ты пришел нам мешать? Ибо ты пришел нам мешать и сам это знаешь. Но знаешь ли, что будет завтра? Я не знаю, кто ты, и знать не хочу: ты ли это, или только подобие его, но завтра же я осужу и сожгу тебя на костре, как злейшего из еретиков, и тот самый народ, который сегодня це­ловал твои ноги, завтра же по одному моему мановению бросится подгребать к твоему костру угли, знаешь ты это? Да, ты, может быть, это знаешь...

Тот, кого поражает поведение Великого Инквизитора, тем более задастся вопросом о смысле происходящего, когда прояснит для себя решающие моменты со всей возможной четкостью: в мышлении и действиях старика нет и следа помрачения ума или заблуждения, нет никакой ошибки и никакого недоразумения. То, что стало для Христа основанием для прощения распинающих его — «ибо они не ведают, что творят», к клирику никакого отношения не имеет! Он ведает, что творит, и ведает это с прямо-таки шокирующей ясностью, глядя на которую, не знаешь, как ее и назвать — трагической или цинической. Если же, следовательно, Великий Инквизитор ведает, что творит, то он должен действовать, исходя из причин не в пример более ве­сомых — из причин, которые достаточно сильны, чтобы перевернуть до основания религиозную веру — как она проявляется внешне.

И действительно, старик приводит Иисусу свои причины; если сум­мировать их и привести к единому знаменателю, то это — реплика политика, адресованная основателю религии; если копнуть несколь­ко глубже, это сведение счетов антропологии — с теологией, влас­ти — с освободительным движением, института — с индивидом.

Главный упрек, выставляемый воскресшему из мертвых, мы только что слышали: он пришел, чтобы «мешать». Чему именно? Инквизитор в претензии на своего Спасителя за то, что он вернулся как раз в момент, когда католическая церковь с помощью инквизи­ции затоптала последнюю искру христианской свободы и была уже готова почить на лаврах, полагая, что ее труды — достижение влас­ти посредством «истинной религии» — завершены. Став полностью несвободными (в религиозно-политическом смысле), люди этого времени, однако, более чем когда-либо убеждены в своей свободе. Разве они не обладают истиной? Разве Христос не обещал, что ис­тина сделает нас свободными? Однако Великий Инквизитор видит насквозь это заблуждение. Он восхваляет свой реализм; будучи пред­ставителем победоносной церкви, он притязает не только на завер­шение учения Христа, но и на нечто большее — на его улучшение] Ведь Иисус, как он полагает, не способен мыслить политически и не понимает того, что представляет собой в политическом отношении природа человека, а именно: того, что она нуждается во влас­ти. В речи описанного Достоевским кардинала, произнесенной пе­ред сохраняющим молчание узником, мы обнаруживаем истоки со­временного учения о институциях, которое в этом — и, вероятно, только в этом — месте с уникальной откровенностью признает свою циническую основу, построенную на сознательном, ссылающемся на необходимость обмане. Предельно основательная и головокружитель­ная по высоте своей рефлексия Достоевского показывает, что власть имущие строят такой расчет:

Лишь немногие обладают тем мужеством быть свободными, ко­торое проявил Иисус, ответив на вопрос Сатаны-искусителя в пус­тыне (почему он, несмотря на то, что голодал, не превратил камни в хлеб): «Не хлебом единым жив человек». Только в немногих есть сила, способная преодолеть голод. Другие, и их гораздо больше, во все времена ради хлеба отказываются от свободы. Выражаясь ина­че: люди вообще ищут разгрузки от бремени, облегчения, удобства, привычного и устоявшегося, безопасности и надежности. Власть иму­щие могут во все времена уверенно исходить из того, что абсолютное большинство людей страшится свободы, и для него нет более глубо­ко укорененного стремления, чем стремление отказаться от свободы, воздвигнуть для себя тюрьмы и поклоняться старым и новым идо­лам. Что же тогда остается делать в такой ситуации властителям — христианам, представителям религии свободы? Великий Инквизи­тор понимает принятие на себя власти и как своего рода самопожер­твование: «Но мы скажем, что послушны тебе и господствуем во

имя твое. Мы их обманем опять, ибо тебя уже не пустим к себе. В обмане этом и будет заключаться наше страдание, ибо мы должны будем лгать».

Мы становимся свидетелями уникального, на редкость сложного мысленного эксперимента, в котором зарождаются парадоксы совре­менного консерватизма. Деятель церкви выдвигает антропологически обоснованный протест против того требования свободы, которое было оставлено ему в наследство основателем религии. Ведь жизнь челове­ческая, будучи хрупкой и уязвимой, требует ограждающей и упорядо­чивающей ее прочной оболочки, состоящей из привычек, самооче-видностей, из закона и традиции, одним словом, из общественных нституций. С цинизмом, от которого захватывает дух, Великий Ин­квизитор бросает Христу упрек в том, что он не только устранил, но и еще более обострил неудобство свободы. Он не принимал человека таким, каков он есть, но со своею любовью предъявил к нему требова­ния, превышающие его возможности. По этой причине, продолжает Великий Инквизитор, позднейшие руководители церкви, питавшие на свой лад любовь к человечеству — любовь, насквозь проникну­тую презрением и реализмом,— пошли дальше Христа; ведь они принимали человека таким, каков он есть: склонным к детской наив­ности и детской дерзости, к погоне за удобствами и к проявлению слабости. Систему господствующей церкви, однако, можно воздвиг­нуть только на плечах людей, которые возьмут на себя моральное бремя сознательного обмана,— следовательно, на плечах священни­ков, которые проповедуют прямо противоположное подлинному уче­нию Христа, понятому ими точнее и вернее всего. Они, правда, го­ворят на христианском языке свободы, но служат системе потребно­стей, которые делают человека сговорчивее,— хлеб, порядок, власть, закон. Понятие свободы, как то ведомо Великому Инквизитору, образует ключевой пункт в системе подавления и угнетения: чем бо­лее эта система репрессивна (инквизиция и т. п.), тем интенсивнее нужно вколачивать в головы риторику свободы. Именно это — от­личительный знак всякого современного консерватизма как на Вос­токе, так и на Западе; все они избирают своей основой пессимисти­ческую антропологию, согласно которой стремление к свободе есть не более как опасная иллюзия, чистый порыв, лишенный какой бы то ни было субстанции,— порыв, который замазывает и скрывает необходимость и неустранимость институционального («связанного») характера человеческой жизни. Повсюду, где сегодня заявляют о себе теории свободы и эмансипации, проявляется и протест против них, выраженный в следующих словах Великого Инквизитора:

Но и тут ты судил о людях слишком высоко, ибо, конечно, они не­вольники, хотя и созданы бунтовщиками. Озрись и суди, вот прошло пятнад­цать веков, поди посмотри на них: кого ты вознес до себя? Клянусь, чело­век слабее и ниже создан, чем ты о нем думал!.. Столь уважая его, ты поступил, как бы перестав ему сострадать...

Это не что иное, как снабженная моральными оговорками Ве­ликая Хартия теоретического консерватизма, построенного на «ант­ропологической» основе; Арнольд Гелен наверняка без колебаний поставил бы под ней свою подпись. Даже элемент бунтарства в че­ловеке учтен и принят в расчет — как природная константа — этим достигшим предельной зрелости и чуждым просветительских иллю­зий консерватизмом. Великий Инквизитор Достоевского говорит как консервативный политик и идеолог XIX века, оглядывающийся на бури в европейской истории, которые потрясали ее начиная с 1789 года:

Они ниспровергнут храмы и зальют кровью землю. Но догадаются, наконец глупые дети, что хоть они и бунтовщики, но бунтовщики слабо­сильные, собственного бунта своего не выдерживающие... Итак, неспо-койство, смятение и несчастие — вот теперешний удел людей...*

Но это еще не все. Последний взлет к «зияющим высотам» (Зиновьев) цинически продуманной консервативной политики нам еще предстоит — предстоит тогда, когда Великий Инквизитор дой­дет в своих признаниях до крайней степени откровенности; когда власть бесстыдно и рискованно выболтает свой главный секрет. Это — момент того наивысшего бесстыдства, с которым воплощен­ная изолганность находит в себе силы вернуться к истине. В уста Ве­ликого Инквизитора Достоевский вкладывает рефлексию, открыва­ющую тот порог цинизма, за которым сознанию, утратившему свою наивность, уже нет пути назад. Он признает, что церковь уже давно сознательно заключила договор с дьяволом — тем искусителем в пустыне, чье предложение власти над миром в свое время отверг Христос. Церковь, по признанию кардинала, обратила свой взор к лагерю дьявола — тогда, когда она решила сама взять в свои руки меч светской власти (во времена Карла Великого). Она заплатила за это несчастным сознанием и хронически расколотой совестью. Однако то, что она должна была сделать это, несмотря ни на что, не вызывает у этого политика ни малейших сомнений. Он говорит как человек, считающий, что принес небывалую жертву, полагающий, что иначе было нельзя, что это — жертва на алтарь будущего, питаемая «духом утопии». Данный признак позволяет уверенно датировать эти мысли XIX веком, который мысленно допускал любую форму зла, если только она служила «благой цели». Великий Инквизитор опья­няется видением человечества, приведенного к единству христиан­ством, сплоченного властью и инквизицией; одно лишь это видение дает ему опору и скрывает от него его собственный цинизм, вернее сказать, облагораживает его, превращая в великую жертву. Милли­оны и миллионы людей будут счастливо наслаждаться своей жиз­нью, будучи свободны от всякой вины, и только правящие, которые приносят жертву тем, что осуществляют циническую власть, будут последними несчастными:

Ибо лишь мы, мы, хранящие тайну, только мы будем несчастны. Бу­дут тысячи миллионов счастливых младенцев и сто тысяч страдальцев, взяв­ших на себя проклятие познания добра и зла.

Теперь становятся очевидными ошеломляющие аналогии меж­ду Гете и Достоевским: тот и другой говорят о договоре, заключен­ном с дьяволом; тот и другой мыслят зло как нечто имманентное; и тот и другой реабилитируют Сатану и признают его необходимость. И черт Достоевского — вообще говоря, выступающий как принцип власти, как светская власть,— тоже изображается как часть той силы, которая хочет зла, но творит «добро»; ведь в конечном счете из зло­вещих трудов Великого Инквизитора должно взять свое начало доб­ро, как то доказывает его последняя утопия. В обоих случаях заклю­чить договор с дьяволом означает не что иное, как стать реалистом, то есть принять мир и людей такими, каковы они есть. И в обоих случаях речь идет о власти, с которой немедленно начинает иметь дело тот, кто решается избрать этот вид реализма; у Фауста это — власть знания, у Великого Инквизитора — знание власти.

Знание и власть — это два способа, какими достигается совре­менная позиция по ту сторону добра и зла, и в тот миг, когда наше сознание делает шаг, выводящий на эту позицию, неизбежно появ­ляется цинизм: у Гете — эстетический, у Достоевского — морально-политический, у Маркса — относящийся к философии истории, у Ницше — психологически-виталистский, у Фрейда — связанный с психологией сексуальности. Здесь мы отметили тот пункт, в кото­ром цинизм и Просвещение соприкасаются. Ведь Просвещение спо­собствует эмпирически-реалистическому познанию, а там, где оно прогрессирует без всяких тормозов, оно неизбежно выходит за рам­ки морали. «Реалистическое» мышление вынуждено постоянно пользоваться аморальной свободой, чтобы обрести ясность взгляда, а именно: наука о действительности становится возможной только там, где нарушен метафизический дуализм, там, где исследующий ум вырабатывает для себя сознание, занимающее позицию по ту сторо­ну добра и зла, где он, освободившись от метафизических и мораль­ных предрассудков, беспристрастно и сухо изучает происходящее*.

Так, может быть, Великий Инквизитор — это один из основа­телей позитивистской политологии, которая берет человека «эмпи­рически» и выводит из его качеств и свойств то, в каких политичес­ких институциях он нуждается, чтобы выжить? Институция церкви у Достоевского есть только собирательный образ всех тех принуж­дающих институций, которые регулируют общественную жизнь, и прежде всего главных из них, государства и армии. Именно дух этих институций испытывает отвращение ко всякому воспоминанию о великой свободе раннего христианства; не религия как религия должна была подвергнуть вернувшегося Иисуса смерти на костре, а религия как церковь, как аналог государства, как институция; государство — вот то, что боится гражданского неповиновения, к которому способен

человек религиозный; армия — вот то, что осуждает дух христиан­ского пацифизма; властители мира труда — вот кто боится, что люди будут ставить любовь, радость жизни и творчества выше, чем тяж­кий труд на государство, на богатых, на армию и т. д. Так, выходит, из-за этого Великий Инквизитор у Достоевского должен был сжечь на костре Иисуса, возмутителя спокойствия,— как он намеревался это сделать? Рассуждая в соответствии с правилами идеальной ло­гики — да. Однако послушаем, чем должна была кончиться эта ис­тория у Ивана Карамазова:

Я хотел ее кончить так: когда инквизитор умолк, то некоторое время ждет что пленник ему ответит. Ему тяжело его молчание. Он видел, как узник все время слушал его проникновенно и тихо, смотря ему прямо в глаза и, видимо не желая ничего возражать. Старику хотелось бы, чтобы тот сказал ему что-нибудь, хотя бы и горькое, страшное. Но он вдруг молча приближается к старику и тихо целует его в его бескровные девяностолетние уста. Вот и весь ответ. Старик вздрагивает. Что-то шевельнулось в концах губ его; он идет к двери, отворяет ее и говорит ему: «Ступай и не приходи более... не приходи вовсе... никогда, никогда!» И выпускает его на «темные стогна града». Пленник уходит.

Достоевский явно остерегается давать однозначное решение, возможно, потому, что он понимает, так или иначе, что игра не кон­чена. В какой-то миг, во всяком случае, церковный политик готов признать себя побежденным; на протяжении секунды он видит «Иное» — видит, что Иисус безгранично приемлет все, включая и его, и не судит его, не выносит ему никакого приговора. Иисус Дос­тоевского не только любит своего врага, тут все обстоит значительно сложнее: он любит и того, кто предает его и извращает его учение*. Как бы мы ни толковали открытый конец драмы, он доказывает, что Достоевский признает спор двух принципов и сил, которые находятся в равновесии, и даже больше того — взаимно нейтрализуют друг друга. Принимая такое же решение, он de facto ставит себя по ту сторону добра и зла, то есть выходит в ту сферу, где мы не можем делать ничего, кроме как «позитивно» воспринимать факты и «дей­ствительности», как они есть. У институций — своя логика, у рели­гии — другая, а реалист должен уметь всерьез принимать в расчет и ту и другую, не оказываясь вынужденным принимать только одну из сторон. Подлинный результат, который получается из циничес­кого признания Великого Инквизитора, заключается не только в саморазоблачении церковного политика, но и в открытии того, что добро и зло, цель и средство могут меняться местами, подменять друг друга. Значение этого результата просто невозможно переоценить. С ним мы оказываемся в области цинизма, ведь это — не больше и не меньше! — равносильно признанию того, что религия может быть точно так же сделана инструментом политики, как и политика — инструментом религии. Коли это так, то все, что принято считать абсолютным, предстает в относительном виде. Все становится зави­симым от того света, в котором мы на него посмотрим, от точки зре-

ния, от проекции, от цели. Долой всякую жесткую привязку к абсо­лютному; наступает время морального лавирования и неустойчивос­ти. По ту сторону добра и зла мы никоим образом не обнаруживаем, как полагал Ницше, лучезарный витальный аморализм, но находим бесконечные сумерки с их неверным светом и фундаментальную ам­бивалентность. Зло становится так называемым злом — стоит только помыслить его как средство для достижения добра; добро превра­щается в так называемое добро, стоит только посмотреть на него как на нечто мешающее (Иисус, который пришел, чтобы мешать), как на нечто разрушающее — по отношению к институциям. Добро и зло, будучи рассмотренными в метафизическом смысле, неуклонно превращаются друг в друга, и тот, кто уже готов видеть вещи таки­ми, как они есть, обретает трагическое видение мира, которое, как мы показываем, в действительности является циническим *.

Ведь когда метафизическое различение добра и зла становится несостоятельным и все, что есть, выступает нейтральным в мета­физическом смысле, только и начинается то, что мы называем модер­ном: это эпоха, которая уже не может более мыслить никакой транс­цендентной морали и, следовательно, не имеет возможности провести чистое различение средств и целей. С этого момента все высказывания о целях (и тем более о конечных целях) выступают как «идеологии», и то, что ранее было идеалами и моральными учениями, оказывается выставленной для осмотра и годной к употреблению «духовной аппа­ратурой». Морали и ценностные сознания позволяют, следовательно, изучать себя как вещи, а именно как субъективные вещественности '. Сознание — более поздняя терминология выбирает для этого понятие «субъективный фактор» — не есть, следовательно, нечто совершенно иное по отношению к внешнему бытию, не есть противоположный ему принцип — оно само часть Бытия, часть действительности. Можно изучать его, исторически описывать, аналитически разбирать _и — что самое главное — политически и экономически использо­вать. Начиная с этого момента возникает новая иерархия. С одной стороны, наивные, идеологизированные, ослепленные жертвы сво­их «собственных» представлений, одним словом, люди с «ложным сознанием», те, кем манипулируют и кто поддается манипуляции. Это — масса, «духовный животный мир», область ложного и не­свободного сознания. Под его власть попадают все, кто не обладает великим свободным «правильным сознанием». Но кто же обладает этим «правильным сознанием»? Его носители обнаруживаются в малочисленной способной к рефлексии элите, состоящей из людей, утративших наивность, которые больше не верят в существование цен­ностей, которые преодолели идеологию и освободились от ослепле­ния. Они уже больше не поддаются манипуляции, они мыслят по ту сторону добра и зла. Не указывает ли все на то, что эта интеллекту­альная иерархия в то же время является и иерархией политической, что лишенные наивности являются господствующими по отношению

к наивным? У Великого Инквизитора ответ на этот вопрос не выз­вал бы ни малейших сомнений: он ответил бы на него утвердитель­но. Но являются ли все просвещенные, все реалисты, все лишивши­еся в соответствии с этим невинности Великими Инквизиторами, то есть идеологическими манипуляторами и моральными обманщика­ми, которые используют свое знание о том, как на самом деле обсто­ят дела, чтобы установить свою власть над другими — пусть якобы даже им на пользу? Что ж, в наших собственных интересах не тре­бовать чересчур быстрого ответа на этот вопрос.

Великий Инквизитор, как мы уже сказали,— это прототип со­временного (политического) циника. Его горькая антропология на­шептывает ему, что человек должен и хочет быть обманут. Человек нуждается в порядке, а порядок нуждается во власти, власть же нуж­дается во лжи. Тот, кто желает властвовать, должен в соответствии с этим сознательно использовать религию, идеал, обман и соблазн, а также (в случае необходимости) и насилие. Для него все — даже из области целей — становится средством; современный деятель, за­нимающийся большой политикой, является тотальным «инструмен­том» и манипулятором ценностями *.

И все же его нельзя обвинить в том, что он обскурант. Ведь в рамках истории, поведанной Достоевским, именно ему отводится роль реалиста, который вынужден поступиться своими собственными познаниями. Так его болтливый цинизм остается прямо-таки непре­менным фактором для процесса обретения истины. Если бы он дей­ствительно был только обманщиком, он бы сохранял молчание. Однако в конечном счете он полагает, что все делает правильно, даже если использует для этого извращенные средства. Его максима на­поминает девиз Клоделя: Бог как раз и пишет криво. «В самом по­следнем счете» он не отказывался от направленности к «добру». Бу­дучи вынужденным говорить, он дает полный отчет о двигавших им побуждениях, а его признание, хотя и является поистине головокру­жительным, становится неоценимым вкладом в поиск истины. Дви­гаясь кривыми путями, циник тоже направляет своих последовате­лей к Просвещению, даже более того, без его скандального, амораль­ного и отличающегося мудростью саморазоблачения вся эта область в целом осталась бы совершенно недоступной для понимания. Именно потому, что часто можно получить впечатление о «голой, неприкры­той» действительности только тогда, когда будет обретена связь с позицией по ту сторону добра и зла, мы для обретения истины дол­жны ориентироваться на «аморальные» саморазоблачения тех, кто занял эту позицию. От Руссо до Фрейда решающие в экзистенци­альном отношении познания высказывались в форме признания, исповеди *. Нужно проникнуть за фасад, чтобы познать, как обсто­ят дела на самом деле. Цинизм говорит о том, что находится за фа­садом; это становится возможным лишь тогда, когда уже преодоле­но чувство стыда. Только тогда, когда индивидуум сам сделал шаг,

выводящий за пределы добра и зла, он оказывается способным к продуктивной исповеди. Но, говоря «таков я», он на самом деле подразумевает: «Таково оно». Мои грехи падают в конечном счете не на меня, а на некое «оно» во мне, они лишь видимость грехов. На самом деле мое зло — это только часть общей действительности, где добро и зло исчезают, растворяясь в великой нейтральности. Посколь­ку истина значит больше, чем мораль, аморалисты с полным правом чувствуют себя вовсе не безусловно плохими; они служат более вы­сокой инстанции, чем мораль.

С этой точки зрения Великий Инквизитор становится фигурой, типичной для эпохи. Его мышлением владеют два противоположных мотива, которые спорят друг с другом и в то же время обусловлива­ют друг друга. Как реалист (позитивист), он оставил позади дуализм добра и зла *; как человек, верящий в утопию, он тем крепче и отча­яннее придерживается этого дуализма. Наполовину он — аморалист, наполовину — гиперморалист; с одной стороны — циник, с дру­гой — мечтатель; здесь — свободен от всяких угрызений совести, там — связан в конечном счете с идеей добра. На практике он не боится никакой жестокости, никакой подлости, никакого обмана; в теории же он предан высочайшим идеалам. Действительность вос­питала его циником, прагматиком и стратегом; однако, исходя из сво­их намерений, он чувствует себя воплощением добра. В этой разор­ванности и двуличии мы узнаем основополагающую структуру «ре­алистических» Великих Теорий XIX века. Они повинуются стремлению компенсировать любое разрастание реализма (аморализ­ма) форсированием утопии и эрзац-морали, так, как будто было бы невыносимо столь увеличивать власть знания и знание власти, не оправдывая это «в высшей степени благими» целями. Речь Велико­го Инквизитора одновременно выдает нам тайну, откуда берутся эти в высшей степени благие цели, которые оправдывают все: из исто­рического будущего. В конце «истории» Землю будут населять «ты­сячи миллионов» счастливых детей — принужденные к счастью и приведенные в рай теми немногими, которые властвуют над нами. Однако туда ведет еще долгая дорога, по обочинам которой будут гореть бесчисленные костры для еретиков. Но так как цель считает­ся абсолютно правильной, никакая цена не кажется чересчур высо­кой для того, чтобы достигнуть этой цели. Если цель абсолютно бла­гая, то ее благость не потускнеет от отвратительных средств, к кото­рым придется прибегать по пути к ней. Здесь — тотальный инструментализм, там — утопия: это задает в результате форму но­вой, цинической традиции. При этом человеческим страданиям ука­зывается главное историческое направление; страдания становятся прямо-таки неотъемлемой функцией прогресса; страдания — это сознательно выбранная стратегия. Несомненно, страдания здесь при­знаются только как страдания, причиненные другим (инквизиция); сам стратег страдает только от необходимости сознательно лгать.

Теперь ясно, что представляет собой наш Великий Инквизитор; он, на самом деле, буржуазный философ, занятый философией ис­тории,— философ русско-православного профиля, трагически пере­крашенный в черный цвет тайный гегельянец. Если бы кому-то очень захотелось намалевать на стене черта, ему следовало только предста­вить, что вышло бы, если русский политик типа Великого Инквизи­тора взял бы на вооружение самую мощную и самую «реалистичес­кую» философию истории в XIX веке — марксизм. Но нет никакой нужды малевать черта на стене. Ведь соединение Великой Инкви­зиции и марксизма состоялось, и нам нужно только перелистать восточноевропейскую историю этого столетия, чтобы натолкнуться в ней по меньшей мере на два «гермафродических», объединявших в себе противоположные начала типа, настолько крупных, что они ока­зались способны выжить: «марксиста—Великого Инквизитора» и «утописта—Великого Циника». Вопрос не в том, произошло это с необходимостью или по недоразумению. В историческом отношении соединения марксистской идеологии и Великой Инквисиции уже не отменишь и не устранишь, даже если и можно привести веские аргу­менты для доказательства того, что русификация марксизма пред­ставляет собой подлинный курьез, а именно продемонстрировать авантюристически-нелегитимное извращение теории освобождения, превратившее ее в инструмент жесточайшего угнетения. Этот про­цесс может быть понят только исходя из перевернутой цинической оптики Великого Инквизитора, образ которого создал Достоевский. Только она дает логически ясный образец для толкования этого фе­номена: тот, кто желает властвовать, использует истину, чтобы лгать. Тот, кто именем истины — а марксизм неоспоримо обладает силь­ными моментами истины — обманывает массы, не рискует встре­тить опровержение, по крайней мере в области теории. Однако точ­но так же, как Великий Инквизитор, современные властители дол­жны были бы сказать вернувшемуся Марксу: мы больше не допустим тебя к себе; мы будем ссылаться на тебя при одном непременном условии — что ты «никогда, никогда» больше не вернешься! Ведь кто бы ни пришел — «Он» сам или только его «подобие»,— все равно это будет нарушитель спокойствия, подрывающий устои, тот, кто мешает, а мы слишком хорошо знаем, что бывает с такими.

Выдает ли резонерство Великого Инквизитора ту тайну, что существует фундаментальное противоречие между духом «истины» и духом «институций»? Не общий ли это «закон», что при попытке сделать «истину» «государственной религией» она необходимо пре­вращается в свою противоположность? Не говорит ли все за то, что одерживает триумфальную победу логика Великого Инквизитора, в соответствии с которой возвратившийся Иисус будет сожжен на костре святой инквизиции, возвратившийся Ницше погибнет в га­зовой камере, а возвратившийся Маркс заживо сгниет в сибирских

лагерях? Есть ли закономерность, которой повинуются такие цини­чески-трагические извращения?

Девятнадцатый век, как мы уже говорили, есть эпоха великих реалистических теорий, которые бросали не озабоченный добром и злом, «деловитый и предметный» взгляд на релевантный для чело­века мир: история, государство, власть, классовая борьба, идеология, силы природы, сексуальность, семья. Все эти познания были вы­строены в ряд и составили большой теоретический арсенал, мастер­скую, полную инструментов для обеспечения практических интере­сов. «Знание — сила и власть»,— говорит рабочее движение. Но с той же быстротой, с какой на одной стороне накапливались горы ин­струментов, на другой стороне возрастал и размах планов. Здесь — орудия труда, там — проекты; здесь — предметно и по-деловому превращенные в нечто нейтральное средства, там — грандиозные, утопически-благие цели. Здесь — факты, там — ценности. Так в общих чертах выглядит самосознание современного инструментализма или прагматизма. Одной ногой стоят по ту сторону добра и зла, тог­да как другой ищут твердой опоры в (утопической) морали. Если привести все это к единой формуле, то она будет гласить: в XIX веке развивается первая форма современного цинического сознания, ко­торое соединяет суровый цинизм средств с неколебимым морализ­мом целей. В том, что касается целей, едва ли кто-то отваживался представить себя реально по ту сторону добра и зла — ведь это было бы «нигилизмом». Борьба против нигилизма — вот подлинная идео­логическая война эпохи модерна. Если фашизм и коммунизм где-либо и выступали единым фронтом, то именно в борьбе против «нигилиз­ма», который в один голос объявляется ими пороком «буржуазного декаданса». И тому и другому одинаково присуща решимость про­тивопоставить нигилистической тенденции абсолютную ценность; здесь — утопию народа, там — коммунистическую утопию *. И та и другая гарантирует в конечном счете цель, которая освящает лю­бое средство и обещает придать смысл существованию. Однако там, где радикальный цинизм средств сочетается с решительным мора­лизмом целей, умирает последний остаток морального чувства по отношению к средствам. Современный тяжеловооруженный мора­лизм возвышает себя до неслыханного деструктивного вихря, и в эпицентре его оказывается ад добрых намерений.

Этот вывод нельзя понимать как результат теоретической дедук­ции. Правда, мы пытались набросать логику современных полити­ческих катастроф, но этой попытке предшествовали катастрофы ре­альные. Никакое мышление не могло бы найти в себе достаточно легкомыслия и отчаяния, чтобы только из одного «стремления к истине» прийти к таким логическим выводам. Да, в принципе, ни один человек не мог бы представить себе разрушений и опустоше­ний таких масштабов, как те, которые пришлось пережить реально, — не смог, если бы они не произошли на самом деле. Только сейчас,

задним числом, обращают внимание на духовные предпосылки по­литического нездоровья. Задним числом можно ставить вопрос об условиях возможности ада, сотворенного собственными руками. Он и в самом деле начался до того, как мышление преодолело робость и инертность и стало изучать грамматику катастроф. Единственными, кто предвосхитил логику катастроф огромных масштабов, оказались Ницше и Достоевский, хотя они еще не сознавали, в какой мере они ведут речь о политике, проводя свои мучительные мысленные экс­перименты; поэтому они изъяснялись, используя почти исключитель­но морально-психологические понятия, и сознавали себя последни­ми мыслителями существовавшей на протяжении тысячелетий рели­гиозной традиции. То, что они писали, накипело на душе, на которую наложила свой отпечаток религия, на душе, испытывающей психо­логический кризис, переживающей надлом; оба полагали, что их уче­ния взорвут христианскую традицию, станут кометами, знаменую­щими конец всей предшествующей истории религии — и переход ее в мрачную современность. Однако перевод их видений на язык по­литики не заставил себя ждать — в обоих случаях не минуло и двух поколений. Помысленные предварительно в сфере внутреннего, опи­санные Ницше и Достоевским структуры реализовались в жесточай­шем внешнем своем воплощении. Они существовали в действитель­ности — русский Великий Инквизитор XX века и сверхчеловек, взывавший к немецкому народу, и тот и другой — инструменталис­ты крупного масштаба, цинические до крайности в том, что касается средств, и псевдонаивно «моральные» — в том, что касается целей. Между тем мы уже настолько удалились от нашего исходного пункта, что может показаться, будто уже вообще нет никакой связи между Диогеном, протокиником, и Великим Инквизитором, совре­менным циником. Может показаться, что только по необъяснимой прихоти истории понятий современный цинизм напоминает назва­нием своим об античной философской школе. Однако в этой кажу­щейся прихоти может быть выявлен кусочек метода, связующее зве­но, которое соединяет сквозь тысячелетия два неодинаковых фено­мена. Это связующее звено образуют, как мы полагаем, две формальные общности, существующие между кинизмом и цинизмом: первая — это мотив самосохранения в кризисные времена, вторая — тот род бесстыдного, «грязного» реализма, который без оглядки на конвенциональные тормоза морали объявляет себя сторонником того, «что есть на самом деле». Однако, по сравнению с экзистенциаль­ным реализмом античного кинизма, современный цинизм — это лишь «половина дела»; ведь его ориентация на реальные факты распрост­раняется, как было показано, только на беззастенчивое, прагматич­ное обхождение со всем, что является средством для достижения цели, но не на саму цель. Современные, теоретически рефлексирующие Великие Циники вроде Великого Инквизитора — это отнюдь не последователи и продолжатели Диогена, а как раз нечто совсем иное.

В них, скорее, дает о себе знать честолюбие Александра, которому дал отповедь Диоген, конечно, честолюбие, «отложенное на потом»*. Там, где Диоген выражал «желание» — «Отойди, не заслоняй мне солнце»,— адепты современного цинизма сами стремятся занять «место под солнцем»; они намерены цинично — то есть открыто и без оглядки на что бы то ни было — добиваться жизненных благ, на которые Диогену было наплевать. И то, что для них при этом хоро­ши буквально все средства — вплоть до уничтожения целых наро­дов, до ограбления всей земли, до превращения в пустыню всей суши и моря, до уничтожения всего животного мира,— показывает, что они действительно стоят по ту сторону добра и зла в том, что касает­ся выбора инструментов. Однако что же сталось с киническим им­пульсом? Если уж цинизм стал неотъемлемым аспектом современ­ного реализма, то почему этот реализм не распространяется и на цели? Цинизм средств, которым характеризуется «инструментальный ра­зум» (Хоркхаймер), может быть компенсирован только возвратом к кинизму целей. Это значит, что надо проститься с духом устрем­ленности к далеким целям, понять изначальную бесцельность жиз­ни, ограничить желание власти и власть желаний — коротко гово­ря, это означает: понять наследие Диогена. Это не романтика жизни в выброшенной бочке и не прекраснодушные мечтания о «простой жизни». Зерно кинизма заключается в критической, иронической философии по отношению к так называемым потребностям, в выяв­лении их принципиальной бесконечности и абсурдности. Киничес-кий импульс жил не только от Диогена до стоиков, он сказывался и в самом Иисусе, возмутителе спокойствия и нарушителе порядка par excellence, и во всех действительных последователях Учителя, кото­рым, подобно ему, открылась бесцельность человеческой жизни. В этом секрет непостижимой притягательности древнеазиатских уче­ний мудрости, которые очаровывают Запад, поскольку холодно по­ворачиваются спиной к его идеологии устремленности к цели и ко всем его рационализациям ненасытности. Человеческой жизни «нечего искать» на Земле, кроме нее самой, но там, где царит цинизм, ищут всего, чего угодно, только не человеческого существования. Прежде чем перейти к «подлинной жизни», всегда нужно еще доделать какие-то другие дела, выполнить еще какие-то предварительные условия, воплотить какое-то более важное на данный момент желание, свести еще какие-то счеты. И с этим Еще, Еще, Еще возникает та структу­ра откладывания на потом, та структура окольной жизни, которая поддерживает на ходу систему не знающего никакой меры производ­ства. Эта последняя, естественно, всегда умеет представить себя бе­зусловно «благой целью», которая маячит перед нами, словно ми­раж, и сбивает нас с толку, представляясь целью реальной, а при любом приближении к ней отодвигается в новую даль.

Критический разум достигает своей вершины в познании того, что все великие цели нужно отставить,— в познании, о котором

хором кричат, что это — нигилизм. В этом отношении нельзя быть слишком большим нигилистом — все равно этого будет недостаточно. Тот, кто в духе кинизма дает отставку всем так называемым целям и ценностям, взрывает замкнутый круг инструментального разума, в котором «благие» цели преследуются с использованием «дурных» средств. Средства — в наших руках, и это — средства настолько небывалых масштабов (в любом отношении — в том, что касается производства, организации, равно как и разрушения), что поневоле возникает вопрос: а есть ли вообще такие цели, которым могут слу­жить эти средства? Для достижения какого блага были бы необхо­димы столь безмерные средства? В тот миг, в который наше созна­ние созреет для того, чтобы отказаться от идеи блага как цели и всецело отдаться тому, что уже существует здесь и теперь, по­явится возможность расслабления, при котором отпадет сама собой необходимость громоздить средства для достижения воображаемых, отодвигающихся все дальше и дальше в перспективу целей. Только направляясь от кинизма, а не от морали, можно положить пределы цинизму. Только веселый кинизм целей никогда не поддастся иску­шению забыть, что жизни нечего терять, кроме себя самой.

Поскольку мы в этой главе много говорили о возращении вели­ких умов прошлого, было бы уместно представить себе, наконец, и пришествие Диогена. Философ выходит из своей афинской бочки и направляет стопы в XX век, переживает коллизии двух мировых войн, странствует по столицам капиталистического и социалисти­ческого мира, вникает в суть конфликта между Западом и Восто­ком, слушает доклады о ядерной стратегии, теории прибавочной сто­имости и налоге на добавленную стоимость, посещает телестудии, попадает в пробки на автострадах в разгар сезона отпусков, сидит, выкатив глаза, на семинаре по Гегелю... Пришел ли Диоген, чтобы мешать нам? Скорее, кажется, мы сами выбьем его из колеи. Он приучал себя быть готовым ко всему, но то, что он видит, чересчур даже для него. Он считал достаточно безумными уже афинян, но то, что ему откроется в современности, выходит за все мыслимые рам­ки. Сталинград, Освенцим, Хиросима — впору затосковать по вой­нам с персами и запроситься назад. Из опасения попасть в психиат­рическую клинику ему придется отказаться от привычки шляться по улицам с фонарем среди бела дня *. Поскольку его философская пан­томима не сработает, он не будет знать, как ему говорить с этими людьми с помощью слов. Он заметит, что их приучили с помощью зубрежки понимать сложное, но они не умеют понимать простое; он обнаружит, что извращенное кажется им нормальным. Что же де­лать? У него вдруг возникнет чувство, никогда не возникавшее в Афинах: чувство, что ему нужно непременно сказать что-то очень важное. Тогда все было почти что игрой, но теперь ему кажется, что за дело надо браться всерьез. Вздохнув, Диоген решит включиться в игру, значит, он попытается подать себя серьезно, насколько это

получится; он будет учиться современному философскому жаргону и играть словами до тех пор, пока у людей не пойдет кругом голова. Потихонечку, осторожно, действуя подрывным образом, со смер­тельно серьезной миной он попытается донести до современников то смехотворно простое, что ему нужно будет сказать. Он знает: мыш­ление в духе цинизма средств сделало его потенциальных учеников изощренными, а их критический рассудок функционирует просто превосходно. Теперь философу, который учит кинизму целей, при­дется потягаться с этим рассудком. Таково дело Диогена во времена модерна. Открываются два пути, позволяющих превзойти современ­ное использование рассудка в науках и техниках, — онтологический и диалектический. Диоген попробует пройти и по тому, и по друго­му. Наша задача — распознать его следы.

Das Man, или

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: