ОСОБЕННОСТИ ЭКОНОМИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ 7 страница

На работе и в обыденной жизни оба разряда зависимых зача­стую не отличались друг от друга. В джатаке № 340 (III. 129) собственностью богача — сеттхи — называются и рабы и кармака­ры: бог Индра, желая разорить богача, уничтожил не только его имущество, но и его кармакар. В «Артхашастре» (IV. 13) пред­писывается предавать смертной казни женщин, вступивших в связь с рабом (dasa), слугой (paricaraka) и человеком, отданным в залог (ahitaka). Пища работников в царском хозяйстве по ко­личеству и качеству не отличалась существенно от пищи раба (Артх. П. 15; II. 24). Так же как рабы, кармакары могли быть подвергнуты телесным наказаниям. Уже у Апастамбы (И. 11. 28.2-3) сказано о допустимости избиения палками наемного па­харя и пастуха за нерадение.

В джайнском источнике «Суягадам» (II. 20) говорится, что хозяин имел право жестоко наказывать рабов, кармакар и зави­сящую от него челядь — избить, заковать в кандалы, заточить в темницу, искалечить (отрезать руки, ноги, нос, уши, ослепить и т. д.), повесить, посадить на кол, сжечь, отдать на съедение хищникам, уморить голодом и жаждой и пр. Из контекста ясно, что краски здесь намеренно сгущены, однако в другом сочинении, буддийском (Махавасту I. 18), содержатся сходные данные. Вме сте с упомянутыми выше ^9Т они свидетельствуют о том, что хо зяин по своему усмотрению мог наказывать не только рабов, но и наемных работников (возможно, не всех и не в равной мере).

Нечеткость на практике переходной грани между различными категориями зависимых работников выражалась в существова­нии не только кармакар, по своему фактическому положению близких к рабам, но и рабов, близких к кармакарам ⁹⁸. Так, у Ману (VIII. 415) среди семи разрядов рабов называется «раб за содержание» (bhaktadasa). Такая же категория встречается и у Парады (V. 28); в тексте объясняется, что «раб за содержание» может получить свободу, отказавшись от получаемого им содержа­ния (V. 36).

Итак, приведенные материалы демонстрируют сложность со­циальной структуры древней Индии, причем четкость различий между основными группами зависимого населения скрадывается наличием многочисленных промежуточных категорий, а также традиционных форм отношений в семье и в общине.

Глава XV

Основные религиозные течения.

Буддизм и джайнизм. Истоки индуизма

Середина I тысячелетия до н. э. явилась для Индии эпохой значительных поисков и реформ в религиозной и религиозно философской сферах. Основное значение продолжала сохранят!, ве-дийско-брахманистская традиция, ясно проявляемая как в сфере ритуального поведения индийцев, так и в их главных мировое зренческих установках. Развивались поздневедийские школы, складывались различные направления в учении упанишад, со ставлялись новые тексты, авторы которых стремились выработать ряд общих для этой традиции принципов, распространить их ни новые сферы жизни и поведения, а также расширить их геогр» фический ареал. Это направление оставалось ведущим в духовной жизни рассматриваемого периода, хотя и претерпевало значитель ную внутреннюю трансформацию. Понять общий духовный климат эпохи можно лишь при учете взаимодействия традиционного течения и тех новых идей, которые возникали и складывались в то время, как правило в противопоставлении ведийско-брахмл нистскому движению этико-религиозной мысли.

Рассматриваемый период ознаменовался возникновением и стп новлением двух новых религий — буддизма и джайнизма. Особении заметную роль сыграл буддизм, получивший широкое распро странение в Индии и за ее пределами и оказавший огромное влия ние на идеологию, культуру и образ жизни многих народов Азии

Истории и учению буддизма и его основных направление посвящена поистине необъятная научная литература¹. Буддоло гия насчитывает уже более 150 лет, сложилось несколько буддо логических школ ²; изданы многие основные буддийские рели гиозные и философские тексты, памятники словесности. Наиболее крупные исследования в этой области связаны с именами Е. Бюр нуфа, В. Фаусбёля, Р. Ц. Чайлдерса, X. Керна, Г. Ольденберщ, Л. де ла Валле-Пуссэка, супругов Рис Дэвиде, Э. Сепара, С. Леии, Э. Ламотта, Дж. Туччи, Н. Датта и многих других. Исключительно весомый вклад в буддологию внесли отечественные ученые, и прежде всего В. П. Васильев, И. П. Минаев, Ф. И. ЩербатскоЙ,

t Ф. Ольденбург, Е. Е. Обермиллер. Интересные работы появи- ппг.ь и за последние десятилетия ³.

Тем не менее многие проблемы, связанные и с историей, и ■ доктринами «южного» и «северного» буддизма, остаются еще ш'достаточно разработанными. Много неясного таят в себе, на-■ччшер, такие кардинальные вопросы, как причины возникновения

падка буддизма в Индии, восстановление древнейших текстов

. д. Лишь в самых общих чертах воссоздается общественная

гановка в эпоху «рождения» буддизма, можно выделить только и иные процессы политического и социального развития VI-V ив. до н. э. К этому времени оформились основные черты сослов­ного строя, укрепились рабовладельческие отношения; родовые и племенные связи становились менее прочными, падало значение |>одо-племенной знати, менялись прежние взгляды и представле­ния. Образовались сравнительно крупные государства, в которые пошли территории многих племен, все дальше отходивших отар-киичных институтов.

Существовавшие ранее племенные верования в новых условиях Vice не могли удовлетворить назревшие запросы в сфере идеоло­гии. И не случайно VI-V века до н. э. стали временем сильней-инто брожения в духовной жизни древнеиндийского общества.

Идейное брожение. Шраманские учения. Изменения в обще-■ пенных отношениях, начавшиеся задолго до середины I тыся-"-'<етия до н. э., сказались и на религии ведийской эпохи. В позд­но и послеведийский периоды традиционная религия претерпе­вши немалые изменения: главные ведийские божества отходят на второй план, чтятся и возвеличиваются новые, утрачивает wwe прежнее самодовлеющее значение ритуализм, появляются "иные «священные» тексты и пр.

Первые следы сомнений в истинности ведийско-брахманист- л\ религиозных установок (например, оценка значимости про-

юждения человека и эффективности внешних обрядов и т. д.)

щруживаются, как отмечалось, уже в ранних произведениях

юй этой традиции (упанишады)⁴.

Однако предпринятая учителями упанишад попытка ответить

> новые проблемы, поставленные самим развитием ведийского

"цества и его духовной культуры, возымела только частичный

чех. Мудрецы упанишад не отвергали ведизм, а стремились

и<мродить его на новой, теоретически более совершенной основе ⁵.

Но развитие и трансформация ведийской религии не были единственным путем, которым индийское общество стремилось (ичпить возникшие вопросы. Разные общественные слои реагиро­вали на происходившие изменения неодинаково. Сказывались тнкже этнические, региональные и культурно-исторические раз­личия. Известно о существовании в этот период десятков рели­гиозных сект, школ, объединений, об ожесточенных спорах между ними и об остром интересе к этим спорам в самых различных (чшях населения⁶. По стране бродило множество проповедников, налагавших своп системы взглядов. Их называли «паривраджака-

ми» («странник», «бродяга») и «шраманами» — аскетами (поздн к ним начали относить представителей неортодоксальных течен и школ). Постепенно вокруг наиболее известных «скитальце стали складываться группы верных последователей, затем во никли более оформленные школы и течения. Многие их полож ния были позже восприняты и разработаны творцами буддиз и джайнизма ⁷.

Шраманские школы отрицали авторитет вед и критикова покоящиеся на нем ритуально-социальные нормы. Отсюда, ее ственно, вытекало их категорическое несогласие с притязания брахманов на роль единственных выразителей высшей истин а также отрицание социальных привилегий жречества (тем бол что шраманы, как правило, принадлежали к иным, нежели бра маны, варнам⁸). На практике это привело к организации аскет ческих общин.

Выдвигавшиеся шраманами доктрины отличала глубина п становки в них проблем этики. Отвергая традиционный варновы уклад жизни, освященный ведами и детализированный в веди ской литературе, они должны были по-другому трактовать воп о назначении человека, о его месте в природе и в обществе. И тенсивность теоретических усилий в этом направлении была н одинаковой в различных школах, но несомненно, что пристальн внимание к этической проблематике в джайнизме и буддизм не являлось их специфической чертой, хотя именно в эти учениях вопросы нравственности и праведного поведения был поставлены с особой остротой.

Все эти новые проблемы широко обсуждались: раннебудди ские тексты многократно описывают диспуты даже при дво того или иного правителя. От каждого участника требовалас солидная аргументация в защиту своей точки зрения и последов тельность доказательств. Не случайно распространение «ерет ческих» учений совпало со значительным прогрессом в облает науки.

Шраманы не были, конечно, социальными реформаторам но их выступления против брахманского засилья делали шрамано потенциальными союзниками правителей древнеиндийских гос дарств в борьбе с племенной раздробленностью, поддерживаемо брахманизмом. Показательно, что политическая централизаци протекала одновременно с важными сдвигами в духовной жиз ни древнеиндийского общества ⁹: из множества отдельных тече ний выделилось несколько школ, которые получили общеин дийское признание и оказали немалое влияние на развитие иде и представлений как магадхско-маурийской, так и последую щих эпох.

Накануне создания двух консолидированных религиозны систем — джайнизма и буддизма — появляются проповедники, ока завшие столь значительное влияние на духовную жизнь, что имен их не были преданы забвению. Традиция говорит о «шести учи телях», ставших главными идейными оппонентами Будды¹⁰.

Уже в эпоху зарождения буддизма эти «учителя» имели не­мило последователей в Северной Индии. В «Саманнапхала-сутте» повествуется о диспуте Будды, окруженного 1250 учениками, г шестью министрами магадхского царя Аджатасатту (санскр. Аджаташатру), каждый из которых выражал взгляды одного ил «еретических* учителей. Последние именуются в тексте «святыми», «высокочтимыми», «главами» большой группы при­верженцев. Согласно источнику, Будда, естественно, одерживает победу над оппонентами, но из описания вытекает, что в тот период доктрины «учителей» еще были действенны и буддизм im мог не считаться с ними. Показательно также, что с изложе­нном «еретических» доктрин выступали высшие государственные чиновники. Проповедники данных взглядов, очевидно, рассчиты-ил'1И на поддержку государственной власти.

Первым в списке назван Пурана Кассапа. Стержнем его учения является доведенная до логического конца идея детерми­низма. Мир развивается по заранее установленному закону, не имеющему ничего общего с волей сверхъестественных существ или единого всемогущего божества. Решительное отрицание брах­манского представления о всевластии богов и овладевших тайнами ритуала жрецов пронизывает всю систему Кассапы. К сожалению, иигляды этого мудреца дошли до нас преимущественно в изло­жении буддистов, видевших в нем серьезного идейного про­тивника. Последовательно развивая идею всеобщей обусловлен­ности, возражая против ритуалистического волюнтаризма гос­подствующей традиции, Кассапа приходил к отрицанию всякой свободы действий, а тем самым к своеобразному этическому нигилизму.

Именно отрицание роли человеческого деяния в качестве не­обходимой предпосылки дальнейшей судьбы индивида (учение Кассапы было названо позднее «акриявада» — доктрина недей­ствия), очевидно, стало главной причиной резкого осуждения учения буддистами, выдвигавшими принцип «криявады» (веры н эффективность деяния).

Однако ряд других течений древнеиндийской мысли, несом­ненно, воспринял взгляды Кассапы. (Адживики должны были бы назвать его создателем их системы, во всяком случае без его вклада учение Госалы едва ли могло принять столь законченную |]юрму. Ученые иногда усматривают и некоторые параллели между идеями Кассапы и очень авторитетной в последующий период системой санкхья.

Следующий в данном «списке» — Аджита Кесакамбали. Судя но дошедшим до нас свидетельствам, он был одним из первых а индийской традиции выразителей наивно-материалистических ниглядов. Все живое, согласно его мнению, состоит из четырех * великих элементов»: земли, воды, воздуха и огня. К ним при­ставляется пятый — пространство (акаша), внутри которого дей­ствуют остальные четыре. Утверждается неразличимость души л тела — взгляд явно антибрахманистский.

Кесакамбали защищал тезис о ненаследовании заслуг, чт было прямым вызовом не только идеологии брахманства, но его социальным претензиям. Кесакамбали решительно отрица бытие после смерти и перерождение.! Буддисты называли ег учение «уччхедавада» (доктрина разрушения), ибо, согласно этом мыслителю, «ничего не остается после смерти» J Он порывал брахманистской традицией решительнее, чем буддизм, в которо идея перерождения осталась одной из центральных.

Буддисты обвиняли Кесакамбали и в этическом нигилизме По-видимому, он защищал тезис о всеобщей обусловленност и иллюзорности волевого выбора. Палийский канон объявля его доктрину безнравственной, ведущей к дурным поступкам.

Чрезвычайно близок к Кесакамбали по взглядам Пакудх Каччаяна. Развивая представления своего предшественника о элементах, он включал в их число (кроме земли, воды, воздуха, огня) еще счастье, несчастье и душу. Элементы не сотворены, неизменяемы и не взаимодействуют друг с другом, даже когда они составляют какой-либо единый организм.

Многое в учении Каччаяны повторяет взгляды первых двух «учителей». Его также называли «акриявадияом» (он отрицал деяние) и «уччхедавадином» (живое существо, по его мнению, исчезает без остатка со смертью). Буддисты употребляли при­менительно к его доктрине термин «сассатавада» (от палийского sassata — вечный), ибо, согласно ей, элементы, не рождаясь и не погибая, существуют извечно.

Однако борьба раннего буддизма против этой доктрины не привела к ее полному исчезновению. И свыше 500 лет спустя (во II в.) крупнейший философ махаяны Нагарджуна все еще полемизировал с приверженцами сассатавады¹¹.

Четвертого из «учителей», Санджая Белатхипутту, традиция именует «аджнянавадином» (агностиком), поскольку он отказы­вался дать ответ на многие кардинальные вопросы бытия. Вопро­сы, на которые не отвечал Санджая, задавались и Будде {причем формулировались они сходным образом) — еще одно свидетельства актуальности для того времени проблем, призванных объяснить существование мира и смысл человеческой жизни,

Наличие аналогичных моментов в доктринах Санджаи и Буд­ды не помешало буддистам причислить первого к своим главным оппонентам. Отчасти это объясняется, по-видимому, соперниче­ством двух общин или даже их глав.

Среди шести «учителей» назван также Нигантха Натапута. Впрочем, центральные положения его доктрины при ближайшем рассмотрении оказываются столь близкими к взглядам создателя джайнизма Вардхаманы, что возникает вопрос: не идет ли речь об одном и том же лице? Судя по всему, авторы раннебуддийской «Саманнапхала-сутты» не воспринимали джайнизм в качестве серьезной и конкурирующей системы и рассматривали его лишь как одну из «еретических» доктрин. По той же причине они мало интересовались ее содержанием и передавали взгляды

джайнов отрывочно и не вполне точно. Поэтому, видимо, и имя основателя джайнского учения оказалось измененным.

В указанном выше списке учителей главе адживиков Госале не уделено особого внимания, его взгляды излагаются наряду с положениями других «реформаторских» проповедников. Однако действительное значение вклада Госалы в древнеиндийскую мысль было много весомее. Само слово «адживика» первоначально упот­реблялось для обозначения аскетов и мудрецов, порвавших с традиционными доктринами и ведущих особый образ жизни (ад-жива).. ^Терминологическое растворение» наименований ранее не­зависимых друг от друга антибрахманских доктрин в одном, оче­видно, отражало процесс поглощения различных «еретических» школ самым разработанным и в то время самым влиятельным течением. (Большая заслуга в исследовании доктрины Госалы принадлежит А. Л. Бэшему¹².)

Родиной адживикизма явилась Восточная Индия, особую по­пулярность он снискал в Магадхе, где немалым влиянием поль­зовались и другие «еретические» школы.

Джайнская «Бхагаватп-сутра» производит имя основателя ад­живикизма от слова «го-сала» (коровник)¹³, утверждая, что его мать была очень бедна и жила с ребенком в хлеву. В буддийских сочинениях также сообщается ряд сходных сведений. Согласно Буддхагхоше (буддийский комментатор V в.), Госала в молодости был рабом и разносил кувшины с маслом. Подобные сообщения можно, конечно, оценить и как легендарные, однако упорство, с которым традиция связывает Госалу с беднейшими и угнетен­ными слоями населения, заставляет относиться к ней с достаточ­ной серьезностью. К тому же подчеркивание «безродности» главы ндживиков нельзя считать результатом сознательного стремления очернить этого мыслителя: джайны в течение долгого времени считали адживикизм наиболее близким себе по духу учением, Иуддхагхоша же писал о Госале через одиннадцать веков после «го жизни и деятельности — в эпоху, когда полемика буддистов с адживиками утратила свою прежнюю остроту и актуальность.

Приписываемый Госале канон (он сохранился во фрагментах и ряде джайнских и буддийских сочинений) свидетельствует о том, что глава адживиков основывался на взглядах своих предшествен­ников и не считал себя единственным творцом учения. В его полулегендарной биографии отмечается, что on живо интересо­вался современными ему доктринами, стараясь выбрать из них те установки, которые были близки его взглядам.

Буддийские сутты (сутры) отзываются о Госале и его учении необычайно резко, именуют его «глупцом», «неудачником, при­носящим огорчения и богам, и людям». И это попятно: буддисты и адживики остро соперничали друг с другом и старались при­влечь на свою сторону как можно больше последователей.

Стремление Госалы к тесному сплочению своих учеников и нсех потенциальных сторонников получило практическое выра­жение в созыве так называемого собора адживиков, который, по

традиции, состоялся незадолго до смерти главы общины. Свидс тельства, сохранившиеся в «Бхагавати-сутре», позволяют датиро вать собор примерно 487-486 гг. до н. э. Госала и в этом был предшественником джайнов и буддистов: возможно, что собор адживиков стал прообразом позднейших собраний приверженцеи этих двух главных деформационных движений.

Существенную часть доктрины адживиков составляло учение о предсказании и абсолютной предопределенности всех явлении природы и человеческой жизни. В противоположность традици онной брахманистской религии, утверждавшей всемогущество божеств и магическую силу жрецов, адживикизм выдвигал и качестве единственного принципа всеобъемлющую и безличную судьбу (нияти). Прошедшее, настоящее и будущее всех сущестп и вещей заложено в ней. В мире, говорили они, нет ничет сверхъестественного, а потому самые сложные процессы столь же закономерны и естественны, как и самые простые.

Этот тезис был прямым отрицанием ведийско-брахманистскоп традиции, многих ее религиозных установок и ритуальных пред писаний. Протест против брахманистского взгляда на мир выра жался адживиками очень решительно, но именно эта решитель ность и стала источником слабых сторон их учения: выступал против идеи зависимости всего сущего от божества или жрец», адживики пришли к полному отрицанию эффективности всякого действия. Их рационализм превращался в конечном счете в обос нование всеохватывающего фатализма; судьба безраздельно гоп подствовала над человеком, направляла все его действия; верп в нее была пронизана духом полной пассивности.

Отвергая значимость брахманских обрядов и достигаемой с их помощью «святости», адживики отрицали и этическое начало. Не только чистота или грех в религиозном понимании, но и всякая нравственная оценка человеческого поведения объявлялась ими бессодержательной. Свобода воли и моральная ответственность становились фикцией, созданной лишь воображением.

Низводя все закономерности бытия к единому принципу, ад­живики не видели различий между материальным и духовным, Они признавали душу, но считали ее особой, «тонкой» формой материи.

Своеобразной была в этом учении трактовка идеи кармы. Формально она принималась как закон «непрестанного движения» живых существ, возникающих в новых видах в ходе развития вселенной. Но в системе Госалы этот принцип получил совершен­но иную окраску. Карма — не воздаяние за грехи или добрыо дела, а выражение естественного круговорота вещей. На нее на могут воздействовать ни люди, ни боги, она — лишь проявленио всеобъемлющей нияти. Память о прошлых рождениях — явный абсурд, утверждал Госала.

В первый период своей истории ("VT-V вв. до н. э.) адживи-кизм пользовался большой популярностью. Последовательная и радикальная критика брахманизма, отрицание системы вари

I

и брахманского толкования кармы привлекали к учению Госалы симпатии представителей разных слоев общества. Он с самого начала обращался с изложением своих взглядов к «миру мирян». Госала подчеркивал принципиальное равенство людей — равное подчинение их силам нияти и право на достижение вечного счастья. Внешняя простота доктрины также увеличивала число ее приверженцев, продолжавших совершать привычные обряды и чтить традиционные божества.

Но адживикизм вскоре отошел от первоначальных установок, и его успехи оказались непрочными. Уже при Ашоке буддизм становится преобладающим религиозным течением. Безусловно, сказалась явная односторонность адживикизма: отвергнув тради­ционную систему взглядов, он не противопоставил ей, в отличие от буддизма, позитивного учения, содержащего ответы на вопросы, волновавшие людей той эпохи. Назначение человека, его место й мире и обществе, ценность индивидуального усилия и принципы • правильного поведения» — проблемы, так много занимавшие джайнов и буддистов, по существу, не получили четкого отраже­ния в доктрине Госалы. «Всеобщая предопределенность» исклю­чала саму постановку этих вопросов. В основе фаталистического учения адживиков лежала идея примирения с действительностью и признания невозможности исправить ее. Самое большее, что может человек, — не мешать естественному ходу событий, себя же следует ограничить удовлетворением самых минимальных жизненных потребностей. Фактически это приводило к аскети­ческому квиетизму. Понятно, что буддизм, выдвигавший на пер-ный план индивида с его страданиями, заблуждениями, поисками «истины» и обещавший конечное «освобождение», хотя был менее (тдикален в неприятии брахманизма, смог привлечь на свою сторону значительно больше приверженцев.

Одной из особенностей «периода идейного брожения» было позникновение и укрепление материалистических школ, их зна­чительная популярность. «Из шести знаменитых проповедников, которые во времена Будды странствовали по Индостану, по край­ней мере двое были известны как материалисты» ¹⁴. Позднее мате­риалистов относили к ластикам, и, хотя они действительно высту­пали против многих основоположений традиционной религии, их объединение с буддистами, джайнами и адживиками было а немалой степени искусственным и внешним. Некоторые точки соприкосновения между материалистами и буддистами существо-пали (и те и другие отрицали существование бога-творца и вечной души), но материалисты (локаятики) резко выступали против тнких основополагающих концепций, как карма и нирвана, источ­ником познания объявляли лишь органы чувств, вселенную сво­дили к сочетанию четырех элементов. Практическая направлен­ность учения локаятиков привлекала к нему внимание создателей «политических школ (традиция артхи). Постепенно все четче ибозначался водораздел между материалистами и сторонниками других школ и направлений; они стали объектом острой критики

не только ортодоксальных, но и неортодоксальных направлений, их тексты сознательно игнорировались и даже уничтожались. Тем не менее в общем духовном климате рассматриваемой эпохи материалистические идеи занимали весьма заметное место. Как справедливо отмечал Ф. И. Щербатской, «в VI в. до н. э. в сред' небрахманских классов Индии шло великое брожение философ ской мысли, жадно ищущей путей выхода из оков феноменально жизни, причем большинство решений этой проблемы носило мате риалистическую окраску» ^1S.

Говоря об общественном и духовном климате эпохи «шраман ских& доктрин, необходимо отметить еще одну весьма существен ную черту, характерную для рассматриваемого периода и объяс няющую факт появления ряда новых идей и концепций. Реч идет о влиянии на индоариев местных доарийских культурны традиций, о результатах длительного взаимоотношения и своег рода синтеза арийского и неарийского компонентов в обще культурном наследии, отраженном как в ведийско-брахманистски сочинениях, так и в текстах неортодоксальных течений. Весьм показательно, что ранний буддизм получил наибольшую попу лярность в Магадхе и прилегающих областях, где влияние брах манизма не было столь сильным, как, скажем, в Пенджабе, i где сохранялись стойкие традиции неарийских этнокультурны структур. По мнению И. В. де Йонга, появление столь значи тельного числа новых элементов, «враждебных» ведийской мысли заставляет признать влияние автохтонных представлений, веро ваний и идей ¹⁶. Даже краткий обзор мировоззренческих взглядо и религиозных идей, получивших распространение в VI-V вв до н. э., показывает, в каких условиях проходило становлени буддизма, какие противоречия своих оппонентов пришлось ем преодолеть, прежде чем он стал наиболее влиятельным рели гиозным движением рассматриваемой эпохи.

Буддизм и другие религии. Одна из основных проблем пр' изучении раннего буддизма — это проблема связи буддийско доктрины с предшествовавшими и синхронными ему религиозным и религиозно-философскими течениями. Даже те, кто считают что буддизм — единоличное творение Будды, вынуждены призна-заимствование им многих положений из других религий.

Однако вопрос о соотношении буддийских представлений ведийско-брахмаиистскнми идеями весьма сложен ^1Г. Постановк данной проблемы в научной литературе выявила все логическ возможные пути ее решения. Буддизм объявляли и совершенн самостоятельным учением, не связанным с традиционными тече ниями, и сектантской разновидностью брахманизма ^1й; высказывал ся также компромиссный взгляд. Если новаторство буддизм в постановке ряда концептуальных вопросов религиозной мысл выявлено в буддологических работах достаточно подробно, т менее ясны точки соприкосновения его с основным (традицион ным) руслом индийской религиозной культуры и пути преемствен ности, которыми он развивался. Устойчивая форма бытовой ре

лигии индийцев не могла кардинально измениться с возникно­вением реформаторских систем. Буддизм, как и джайнизм, вос­принял ее обрядовую сторону и санкционированные брахманизмом традиционные ритуалы.

Буддизм не отменил традиционных индийских божеств, хотя и отвел им в своей системе столь незначительное место, что они должны были в конце концов как бы исчезнуть сами. Вера и богов, считали буддисты, явно недостаточна, чтобы обеспечить •освобождение»; до Будды мир был погружен в темноту и неве­жество, но вот появился «Просветленный», который постиг все, чего не знали даже боги, и открыл миру благодетельную и спаси­тельную дхарму, новый путь «освобождения». Буддизм воспринял не только многих ведийских богов, но и понятие об аде и рае ¹⁹. Конечно, такой путь заключал в себе и известную опасность: божества прежней религии были приняты в буддийский пантеон, их включение значительно увеличило популярность буддизма. И вместе с тем здесь проявилась тенденция постепенного сближе­ния его с брахманизмом и индуизмом, что особенно обнаружилось к тех школах буддизма, которые получили обобщающее название •махаяна».

Особенностью буддизма (как, впрочем, и учения упанишад) было безразличие к конкретным формам культа; однако новая религия много заимствовала из традиционной религиозной сим-нолики: использование знака свастики, возведение памятных погребальных сооружений — ступ, ставших в буддизме одним из основных объектов культа, почитание деревьев, цветка лотоса, животных. Бытовая обрядность буддиста-мирянина вообще оста­лась прежней: не существовало особых буддийских обрядов, ко­торые совершались бы при рождении ребенка, наречении имени и т. д.

Хотя буддизм явился, по сути, оригинальным учением, многие выдвигаемые им положения могут быть вписаны в рамки тради­ционных идей: буддизм давал им новое и нередко вполне само­стоятельное толкование, но никогда полностью не отвергал их.

Говоря о тесной связи буддизма с учением упанишад, необхо­димо еще раз подчеркнуть, что и упанишады уже отразили неко­торые новые представления, возникавшие в ходе естественного развития ведийской культуры. Так, буддизм, подобно упанишадам, признает перерождение и закон кармы. Отрицая душу (атман) в качестве нерушимой целостности, он с категоричностью утверж­дает неуничтожаемость потока психофизического существования. Как справедливо отмечал Ф. И. Щербатской, Будда резко возра­жал против традиционного тезиса о вечном духовном принципе, но заимствовал идею «о постепенном накоплении духовных за­слуг через серию прогрессирующих существований»²⁰. Возможно, что концепция упанишад о безличной субстанции повлияла на раннебуддийское учение о безличном мировом процессе, хотя основополагающие акценты и содержательный аспект стали ины­ми, собственно буддийскими.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: