ОСОБЕННОСТИ ЭКОНОМИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ 9 страница

Буддисты считали, что в каждом человеке заложена, хотя и в разной степени (иногда в самой малой), способность к трансцендентному знанию, но обычный человек, живущий в миро страстей и страданий, охвачен неведением (авидья); он мо­жет подавить его, развить в себе медитативные силы и умение управлять своими эмоциями, даже освободиться от них, если встанет на путь Будды, уйдет в монахи и постоянными «упраж нениями ума» приблизится к состоянию архата. Решающей оки зывалась, таким образом, практика медитации с целью полной отрешенности от мира⁴⁵.

На вопрос, может ли человек достичь нирваны при жизни, современные буддисты отвечают положительно. В частности, они ссылаются на те канонические тексты, согласно которым Будда достиг нирваны в момент «просветления»⁴⁶. Но как такой взгляд примирить с первой «благородной истиной», согласно которой жизнь — страдание, и не только нравственное, но и физическом (рождение, болезнь, старость, смерть)? Считалось, что нирвани призвана освободить человека от всех страданий, но ведь Будде после «просветления», как о том свидетельствуют данные палий-ского канона, был подвержен усталости, болезням, старческой дряхлости и смерти ⁴⁷.

У буддистов кроме термина «нирвана» существует еще и термин «паринирвана». Если первый употребляется для обознн-чения покоя, состояния отрешенности, полного угасания актин-ности, то второй — для процесса непосредственного достижения

такого состояния. Показательно, однако, что смерть Будды и ого уход в нирвану часто отождествляются. Наиболее важный из палийских канонических текстов, посвященных биографии Кудды (и, по-видимому, один из древнейших), «Махапариниббана-сутта» («Сутра о великой паринирваяе») описывает события по­следних дней его жизни. В этой сутре смерть Будды отождеств­ляется с его уходом в нирвану⁴⁸. Известно также, что буддий­ская хронология ведется от нирваны вероучителя, но это всегда и год его кончины⁴⁹. Буддийская иконография «решает» тему нирваны (паринирваны), изображая Будду на смертном одре.

«Атеизм» буддизма. И в специальной буддологической, и в общей литературе по религиям Индии нередко встречается ут-нерждение, что ранний буддизм был не религией, а только фи­лософским, морально-этическим учением, позднее развившимся в религию ⁵⁰. Действительно, морально-этические проблемы в раннем буддизме занимали центральное место, но он уже тогда являлся религией, ибо все его этические установки основывались на религиозных идеях о сансаре, карме, учении о рае и аде, признании ведийского пантеона богов и т. д.; буддийское учение об «освобождении» тоже целиком религиозно. Средства дости­жения нирваны (медитация, йогические упражнения и т.д.) имели сугубо религиозный характер. Архаты удостаивались ре­лигиозного почитания. Будда выступал объектом религиозного поклонения. Одним из краеугольных камней системы считается пера (шраддха) в первоучителя и его всезнание. «Маджхима-ни-кая» называет веру основой совершенствования индивида, ведущей к достижению нирваны. В дальнейшем шраддха становится нажным фактором психологической тренировки монахов, а многие элементы традиционной религии, принятые буддизмом (палом­ничество к святым местам, строительство культовых сооруже­ний — ступ, чайтьев и т. д.), играли все возрастающую роль.

Существует также мнение, что ранний буддизм был религией без бога⁵¹. Но это верно лишь в том смысле, что в этом учении не было бога-творца и, более того, его существование решитель­но отвергалось. Вместе с тем в ранних буддийских источниках чисто говорится о богах. В палийском каноне содержатся длин­ные перечни их имен⁵². Индра (обычно под именем Шакра), Ирахма, Яма упоминаются постоянно ⁵³, боги считались высшими существами, обладавшими сверхъестественными качествами и способными влиять на судьбы людей. Отношение буддистов к недийским божествам было своеобразным, но не отрицательным; и большинстве случаев они изображались даже восторженными почитателями Будды. По буддийской доктрине, божества могу­щественны только в мирских делах, в достижении же главной религиозной цели — нирваны — они не способны оказать помощь, ибо стоят ниже архатов. Они — такие же существа, как и люди, котя и наделены могуществом, помнят о прежних воплощениях, не подвержены болезням и т. д. Они могут достигнуть нирваны и оставаясь богами, но никаких привилегий от этого не имеют.

Божества, как и люди, подчиняются закону кармы; этот взгляд, разделявшийся и брахманизмом, в буддизме получил последовательное развитие: многие из небожителей превращн ются в людей, искупающих своим положением прежние небла говидные деяния; основные боги ведийского пантеона олицетво ряют лишь степень или стадию процесса духовного восхождения личности.

Включая в свою систему ведийских богов, буддизм выказал безразличие к их традиционным атрибутам и чертам. Характер ная для ведизма связь каждого божества с той или иной сферой жизни и природы здесь совершенно утрачена. Боги теряют ил дивидуальность п, скорее, напоминают обожествленных героо» или святых, нежели представителей мира сверхъестественного. Более того, утратив в буддизме многие из своих исконных ка честв, ведийские боги приобрели новые, несвойственные им чер ты. Индра, например, из грозного воителя превращается в носи теля морали. Победив и пленив в битве владыку демонов Вепя читту, он не мстит ему, а излагает ему идеи буддийской этики. прощает его и отпускает на свободу.

Созданный ранним буддизмом пантеон весьма своеобразен. но не столько воплощает в себе идею «верхнего мира», населен ного могущественными и бессмертными существами, сколько служит доступной пониманию рядового человека иллюстрацией доктринальных положений буддийской религии ⁵*.

Как отмечалось, в буддизме нет и не могло быть бога-твор ца; признание такого бога противоречило бы учению об отсут ствии вечной духовной субстанции. Буддизм не являлся атеисти ческим учением, не было атеистическим и понимание буддистп ми вселенной. Согласно буддизму, извечно существующая всг ленная развивается спонтанно и циклически, тогда как ее обит» тели, следуя по пути, указанному Буддой, должны прийти << нирване.

Принимая некоторые из брахманистских представлений о ми ре богов, буддизм последовательно, иногда резко отрицает идет возникновения вселенной в результате деятельности бога-творци, Эта идея, по заявлению самих буддистов, противоположна всем кардинальным положениям их доктрины. В качестве самого вес­кого довода они выдвигают положение, согласно которому вере в Ишвару как творца вселенной разрушает представление о мо­ральной ответственности индивида. Раз все создано кем-то, этот «кто-то» и предопределяет каждое, пусть самое незначительное, событие. В таком случае человек оказывается лишь производ­ным от некой высшей воли. Иными словами, ни для морали, ил для заповедей или правил поведения, ни для праведного пути места в жизни не остается, утверждали проповедники. Буддизм усматривает в тезисе о вселенском творце вызов самой сути своей доктрины п, естественно, отвергает его в категорической форме.

Особенностью раннего буддизма (так же как и некоторых

других индийских религий) является отсутствие непосредствен­ной зависимости конечного «освобождения» от воли бога. Будда ■ыше богов, и человек, идущий по указанному им пути, не Нуждается в их помощи. Ему предоставляется бблыпая свобо­де действий; достижение нирваны обеспечивается в основном •го индивидуальными усилиями. Вера в то, что Будда — единст­венный вполне просветленный, учитель не только людей, но и богов ^5а, считалась непременной для каждого буддиста. Уже в самых ранних текстах Будде, хотя он и человек, приписывается сверхъестественное могущество, которым он превосходит небо-Жителей⁵⁶. В махаяне Будда фактически обожествлялся, и глав­ные предпосылки этой эволюции заметны уже в раннем буддизме.

«Молчание» Будды. Большие разногласия среди исследовате­лей вызвал вопрос о причинах так называемого молчания Будды: когда «Просветленного» спрашивали о природе мира, его проис­хождении и законах, он, как гласит предание, отвечал «благо­родным молчанием». Предлагались самые различные интерпре­тации этой позиции. Согласно текстам палийского канона, Будда объяснял свое нежелание высказываться по данным вопросам тремя причинами: эти проблемы непосредственно не связаны с практическими вопросами человеческой жизни, не вытекают из положений доктрины, наконец, не способствуют прекраще­нию страданий. Собственно, третья причина обосновывает первые две.

Раннее учение не связано с «абстрактной проблематикой» именно потому, что его единственная цель — определение пути, ведущего индивида к «освобождению». Будда иллюстрировал спой взгляд такой метафорой: человек, в теле которого застряла стрела, должен стараться извлечь ее, а не тратить время на размышления по поводу того, из какого материала она сделана и кем пущена.

Может быть названа и еще одна причина нежелания будди­стов вступать в споры, затрагивающие сложные мировоззренче­ские проблемы, — принципиальное противопоставление своего учения адживикизму и другим шраманским доктринам. Если, как отмечалось, вопросы метафизики этими школами разбира­лись, то этические проблемы фактически игнорировались: про­возглашаемый ими беспредельный фатализм сводил на нет само понятие свободы воли индивида. Ранний буддизм, по-видимому, сознательно противопоставлял себя этим течениям, перенося центр тяжести на этику. Именно она и комплекс проблем, свя­занных с нормами человеческого поведения, оставляли широкие возможности для разработки той или иной системы предписа­ний. Этим порождался тот дух «практицизма», которым пронизан весь ранний буддизм. Именно практической направленностью и окрашены его основные морально-этические установки ⁵⁷.

Морально-этические аспекты раннего буддизма. В раннем буддизме, как отмечалось, основной упор делался на самого че-

Ч Зак. 3843

ловека, на его усилия по достижению «освобождения». Уже тля учения о четырех «благородных истинах» вытекало, что каждый может достичь конечного «освобождения» собственными стара­ниями; для этого нужно приобщиться к учению Будды и строго ему следовать, т. е. в первую очередь освободиться от привязан­ностей к жизни, от суетных желаний. Конечно, путь к нирвано труден, нужно прожить множество жизней, добиваясь мораль­ного совершенства и поднимаясь к высшей цели со ступеньки на ступеньку⁵⁸, но «темп продвижения» находится в прямой за­висимости от индивидуальных усилий верующего ⁵⁹.

Поскольку «освобождение» достигалось индивидуальными усилиями, оказывался ненужным сложный ритуал, и в первую очередь жертвоприношения; обряды — деяния, являющиеся след­ствием мирских желаний, а потому исполнение ритуала, прине­сение жертв, согласно раннему буддизму, никак не помогают приблизиться к нирване. Священный характер вед отрицался; становилось лишним и ненужным жречество.

Следует подчеркнуть, что речь в данном случае идет о жре­цах — служителях культа, а не о брахманах как членах брах­манской варны. Будда никогда не утверждал, что брахманы заслуживают неуважения; он настаивал лишь на том, что истин­ное брахманство приобретается не в результате рождения, а пра­ведной жизнью ^б0. Как известно, многим из наиболее видных учеников Будды традицией приписывалось брахманское проис­хождение.

Буддийский подход к человеку, к оценке его социального статуса был новым. В брахманизме в целом за исключением отдельных установок упанишад считалось, что высокое сословно-кастовое положение не только дает человеку право на общест­венные привилегии, но и служит показателем его благородных качеств, нравственной чистоты, морального совершенства. В буд­дизме же родовитость, этническая и сословно-кастовая принад­лежность считались малосущественными качествами, не способ­ными ни серьезно облегчить достижение нирваны, ни воспре­пятствовать этому⁶¹. Люди равны в том смысле, что все они живут в мире-страдании и могут добиться конечного «освобож­дения». Правда, этим представление о равенстве и ограничи­вается. Характерно, что при перечислении жизненных страданий (в первой «благородной истине») упор делается на физические и психологические моменты. Общественные условия как состав­ные части жизни-страдания (тяжелый труд, низкое сословно-кастовое положение и т. д.) игнорируются. Будда не был соци­альным реформатором, и буддизм никогда не призывал к каким-либо изменениям в общественных отношениях.

Тем не менее уравнение людей, хотя бы в духовной сфере, соответствовало новым явлениям в развитии древнеиндийского общества в значительно большей степени, чем брахманская доктрина, и способствовало дальнейшему росту популярности буддизма.

В буддийской литературе содержится много приписываемых Иудде проповедей и притч, в которых люди призываются к сми­рению, любви ко всему живому, незлобивости, терпеливости, независтливости и другим добродетелям. Многие из этих предпи­саний присутствуют в том или ином варианте во всякой религии и заимствованы из обычной социальной практики, но в буддиз­ме они имеют свои специфические акценты.

Любовь Будды к живым существам была не чем иным, как жалостью к тем, кто вынужден жить в мире-страдании. Объяс­нить людям путь к «освобождению» — вот чем ограничивалась ого задача. Поэтому в буддийских текстах можно найти немало высказываний о том, что праведному буддисту должны быть равно чужды и чувства вражды, и чувства активной любви ^бг.

Будде приписывается такое поучение: «Даже если ты услы­шишь что-нибудь дурное, сказанное в твоем присутствии о лих (монахинях. — Авт.), ты не должен поддаваться мирским побуж­дениям; обуздывая себя, никогда не следуй велениям сердца, никогда не допускай, чтобы бранные слова сходили с уст твоих, но всегда будь дружественным и жалостливым, с сердцем, пол­ным любви и лишенным вражды. Ты должен оставаться таким, «или в твоем присутствии кто-нибудь будет бить монахинь кула­ком, камнем, дубиной или ножом»⁶³; «Не ненавистью укрощает­ся ненависть, укрощением ненависти укрощается она: такова печная дхарма»⁸⁴. Правда, все эти призывы нередко забывались. И в самих буддийских источниках можно найти немало примеров, противоречащих сути буддийского этического учения. В «Ма-хапариниббана-сутте» говорится, что уже при дележе мощей Ьудды его последователи хватались за оружие⁶⁵. Об Ашоке, носхваляемом традицией как образец миролюбия, кротости и доброжелательства к людям, буддийские предания сообщают, что он приказал истребить 18 тыс. адживиков за осквернение одним из них изображения Будды ⁶⁶. Про другого благочестивого буддиста, царя Харшу (VII в. н. э.), сами же буддисты расска­зывают, что он сжег 12 тыс. приверженцев млеччхов и завер­шил этот «подвиг» строительством пяти монастырей, где содер­жалось по тысяче монахов ⁶⁷.

Свидетельством любви к ближнему и сострадания ко всему живому считается в буддизме широкая пропаганда ахимсы ⁶⁸. Убийство животных в буддизме не запрещалось категорически, я. в некоторых случаях рассматривалось как неизбежное зло. Профессия мясника, например, издавна презиралась, но счита­лась необходимой, так как даже монахам разрешалось употреб­лять в пищу мясо, если оно было приготовлено не ими, а миря­нами ⁶⁹. По преданию, последним блюдом самого Будды была жареная свинина ⁷⁰. Считалось греховным убивать животных для удовольствия (на охоте, в петушиных боях и т. д.) и особенно для жертвоприношений ⁷¹. Проповедь ахимсы была направлена и против тех религий, которые главным культовым действием считали жертвоприношение.

Одна из основных этических заповедей буддизма — щедрост в благотворительности ⁷². Монахам полагалось жить милостыней и потому щедрость мирян считалась праведным актом. В буд дийской традиции дарители в пользу монашеской общины вся чески восхвалялись, их подвиги на ниве благотворительное^ старательно рекламировались как пример для подражания. Буд де приписывается принятие богатых даров от царя Бимбисар (парк Велувана в Раджагрихе)⁷³, от купца Анатхагагадики (пар Джетавана в Шравасти)⁷⁴ и др. Именно в этих двух местах а также в столице шакьев Капилавасту возникли, по преданиям первые буддийские монастыри.

Сангха. Считалось, что в обычных условиях человек не мо жет подготовиться к непосредственному переходу в нирвану. О должен предварительно отрешиться от всех мирских связей от семьи, варны и касты (джати), собственности — и вступит в монашескую общину — сангху ⁷⁵.

Возникновение сангхи относится к начальному периоду су ществования буддизма; буддийское монашество появилось э много веков до христианского. Кроме того, в раннем буддизм оно играло значительно более важную роль, ибо считалось, чт лишь монах может добиться конечного «освобождения». Пр вступлении в сангху будущий монах проходил обряд посвяще ния — правраджья: после формальной просьбы о принятии общину он брил голову, надевал желтый плащ и выбирал себ наставника. Однако полноправным членом он становился тольк после второго посвящения — упасампады; этому предшествова испытательный срок, во время которого он изучал основы веро учения и устав общины ⁷⁶. Выход из сангхи не сопровождало совершением особых обрядов и не влек за собой каких-либо на казаний за отступничество. Но в миру бывший монах не мо рассчитывать на автоматическое восстановление прежних семей ных и имущественных прав.

Члены монашеской общины не должны были иметь никако собственности, кроме одежды и чаши для сбора подаяния. И не полагалось также добывать себе пропитание трудом ⁷⁷. Буд дизм требовал, чтобы вся энергия монаха направлялась на внут реннее самоусовершенствование, а не на практическую деятель ность⁷⁸, последняя (в том числе труд) отвлекала монаха от глав ного ⁷⁹ — постижения учения Будды и пути к нирване. Монахи бхикшу должны были жить только милостыней.

Первоначально сангха не была оформлена организационно В сухое время года бхикшу бродили по стране, а в дождливы сезон (июль — октябрь) собирались вместе, обычно в пещерах пригородных рощах, вокруг особо уважаемого проповедника, Постепенно в вихарах — «местах отдохновения» — складывало постоянный состав монахов, затем возникли и монастыри. КIV в до н. э. последние обладали уже разработанным уставом и был четко организованы.

В сангху не принимались рабы, должники, калеки, воины

царские слуги ⁸⁰; все остальные независимо от их общественного Положения могли стать ее членами. Это было показателем опре­деленной демократичности общины; сангха строилась во многом По общинному образцу, основные вопросы жизни решались на собрании полноправных монахов, должностные лица были выбор­ными. Но уже из палийского канона видно, что действительного равенства в общине со временем не стало; в частности, имела вначение знатность происхождения монаха ⁸¹. Не случайно во |сех преданиях подчеркивается, что Будда мог родиться только I царском роду. Почти всем известным ученикам Шакьямуни Также приписывается происхождение из знатных и богатых се­мей⁸². Именно они и стали руководить сангхой. О духе неравен­ства свидетельствует и положение, в котором оказывались вновь принятые в общину: в течение многолетнего периода ученичества они фактически были слугами своих наставников. По мере того как монастыри богатели, развивалось их хозяйство и росла по­требность в рабочей силе, переход послушников в полноправные члены общины все более затруднялся, и многие пожизненно оста­вались послушниками — как бы бесплатными слугами сангхи⁸³. Постепенно в общину проникло имущественное неравенство, к ис­полнению ряда работ стали привлекать рабов.

Монахи по степени святости подразделялись уже на разные категории. Высшими считались архаты — монахи, достигшие полного совершенства. Вне всяких разрядов и выше их стояли будды. Буддисты считают, что Сиддхартха Гаутама — один из прежде существовавших будд ⁸⁴. Все они будто бы происходили из Бихара и были некогда знатными мужами; провозглашенная ими дхарма хотя и принималась людьми, но приходила в упадок. Тогда появлялся новый будда, опять приводивший в движение «колесо дхармы». Не вечно и учение Гаутамы Будды — оно fly дет возрождено новым буддой. Самому Гаутаме приписывается любопытное предсказание: учение исчезнет через 500 лет после ■го нирваны⁸⁵. Некоторые буддисты полагают, что новым буддой будет Майтрея; сейчас же он — бодхисаттва (санскр, boddhisatt-va — «существо [стремящееся] к просветлению» — стоящий на пути превращения в будду). В хинаяне «концепция бодхисатт-иы» еще не была так детально разработана, как позднее в ма-каяне⁸⁶. Бодхисаттвами были только прежние, до Будды Шакья­муни, будды, путь бодхисаттвы не рассматривался как един­ственно возможный, идеалом было достижение архатства.

Согласно преданиям, уже при Будде начинают возникать и женские монастыри ⁸⁷. Если в индуизме признается высокое на-вначение женщины как носительницы новой жизни, то в буд­дизме именно за связь с жизнью она считалась вернейшим со­юзником Мары — врага дхармы и искусителя. Буддийские прит­чи полны уверений, что даже лучшая женщина — зло и носи-тольница зла. И все же буддизм не отказал женщине в праве добиваться конечного «освобождения». Считалось, что, достигнув пвятости, монахиня (бхикшуни) в награду за свое благочестив

могла стать архатом. Женские монашеские общины подчинялис мужским и получали оттуда предписания.

Дважды в месяц (в полнолуние и новолуние) монахи должн были участвовать в «покаянном собрании» — упавасатха, в время которого они повторяли основные предписания и каялис в случае их нарушения ^В8. Серьезными проступками считалис умерщвление живых существ, воровство, ложь, нарушение цело мудрия, чревоугодие, присутствие на театральных и други зрелищных представлениях, ношение украшений и употреблени благовоний, использование мягких лож, принятие в дар драго ценностей. В каноне приводится множество данных о нарушени. монахами не только этих, но и ряда иных предписаний⁸⁹. Глав ным наказанием было изгнание монаха из сангхи ⁹⁰.

Раз в год (после окончания сезона дождей) устраивалис более торжественные и многолюдные собрания такого же род (праварана). В них участвовали монахи нескольких соседни' общин. Эти собрания были фактически прощальным сбором пе ред уходом в новые странствования.

Буддисты-миряне. Ранний буддизм учил, что только монахи могут достигнуть нирваны, лишь они, разорвав мирские узы, способны шествовать по праведному пути⁹¹. Но полностью изо лироваться от общества сангха не могла: жизненные средстви бхикшу получали от мирян. Монахи, заинтересованные в щедрых подаяниях и дарах, старались приблизить к себе мирян и тем самым заставить их помогать общине.

Светские буддисты — упасаки («почитатели») — не отказывн лись от семьи, собственности, трудовой деятельности, обществен ных прав и обязанностей. Обряд перехода в упасаки отличалси предельной простотой — мирянину достаточно было в присутствии группы монахов трижды произнести символическую формулу «Я прибегаю к Будде как к защите, к дхарме — как к защита и к сангхе — как к защите» (Будда, дхарма и сангха — «три драгоценности*, триратна буддизма). Тем самым мирянин обя зывался чтить Будду, выполнять пять моральных предписание (соблюдать ахимсу, быть правдивым, не красть, избегать чувст венных наслаждений, не употреблять опьяняющих напиткон! и оказывать материальную поддержку сангхе. Этим он мо> обеспечить себе хорошую карму, хотя для достижения конеч ного «освобождения» необходимо было стать монахом.

Организованной общины мирян-буддистов не существовало В образе жизни мирянина после принятия им буддизма значи тельных изменений не происходило, и он мало чем разнилс от небуддистов. Тем не менее сам факт обращения, когда и принимались во внимание ни этническая принадлежность, л ■ общественное положение, — пусть это обращение было непрочны; > и недостаточно оформленным, делал буддизм заметно отличны ■ от брахманизма и индуизма: индуистом нельзя было стать, и можно было только родиться.

Распространение буддизма. Вскоре после возникновения но

ного вероучения число его приверженцев стало заметно увели­чиваться. Небогатых и особенно неполноправных привлекала идеи о духовном равенстве людей, относительная демократич­ность сангхи, зажиточных же — отрицание крайних форм аске­тизма ⁹², сравнительная простота обрядности. В обязанности оуддиста входили участие в проповедях, произносившихся на привычном разговорном языке, повторение некоторых текстов, считавшихся изречениями Будды, присутствие на собраниях монахов. Благочестивым признавалось посещение ступ — соору­жений первоначально курганного типа, в которых были захо­ронены буддийские реликвии, а также мест, связываемых тра­дицией с жизнью Будды: его рождения (недалеко от древнего города Капилавасту), «просветления» (Бодх-Гая, Южный Бихар), первой проповеди (Сарнатх, в окрестностях Варанаси) и смерти (около древней Кушинагары, у границы с Непалом). Объявление кименно этих мест главными для паломничества традиция припи­сывает самому Будде⁹³.

Множество приверженцев буддизм нашел среди горожан. Су-'дл по материалам канонических сочинений, Будда излагал свое учение в городах. Это обстоятельство не могло быть случайным; именно здесь новые явления индийской жизни давали себя знать особенно отчетливо, и именно здесь буддизму сопутствовал ус­пех. Некоторые города долины Ганга были объявлены священ­ными. Однако свои проповеди Будда обращал к разным слоям нбщества. Он упрекал брахманов в чрезмерной приверженности идее собственной исключительности, в высокомерии и гордыне, ппличал их за привязанность к земным благам, роскоши, изли­шествам ⁸⁴. Попытки жрецов изображать себя высоконравствен­ными людьми, ведущими простой и строгий образ жизни, каза­лись ему смехотворными.

Вместе с тем позиция его в данном вопросе отличалась из-шчугной двойственностью. Он противопоставлял современное ему, погрязшее в пороках жречество идеальному жречеству далекой древности. Брахманы, говорилось в проповедях, когда-то были носителями морали, но затем утратили свои достоинства. Только истав на путь совершенствования и отказавшись от мирских притязаний, они смогут вернуть прежние заслуги. Призыв Буд­им не оставался без ответа: тексты упоминают о многих брах-мл неких аскетах и учителях, принявших новую веру.

Буддизм, отрицавший этнические и родо-племенные разли­чия, оказался весьма привлекательной идеологической основой дли складывавшихся крупных государств. Даже на ранних эта-1И1Х своего существования он не подвергался преследованиям илистей. Буддийское учение о том, что земной мир неискоренимо плох и обрести в нем подлинное счастье невозможно, сдержи- nn.no, по словам Э. Конзе, критику правящего государства⁹⁵, Более гиго, буддизм считал наличие централизованной власти важ­ным условием «защиты морали». Именно в этой религиозной 1 iti-теме впервые в индийской традиции сложилось представ-

ление о сильном правителе, «вращающем колесо праведного мо­гущества», — чакравартине. Община всегда старалась избегать столкновений с властями, выполняя наставление Будды: «Я пред­писываю вам, о бхикшу, подчиняться царям» (Махавагга III. 4.3).

Изменения в экономической жизни Северной Индии также, очевидно, учитывались буддизмом. Этого требовали и непосред­ственные интересы сангхи, существовавшей всегда на средства светских приверженцев учения. Когда Будда рисовал картину идеального общества, он непременно упоминал о развитом, хо­рошо организованном хозяйстве, подчеркивая важность успехов в земледелии, ремеслах и торговле. Немалая роль в этом отво­дилась централизованной власти. Царю вменялось в обязанность снабжать земледельцев зерном, помогать скотоводам, оказывать финансовую поддержку купцам. Разумеется, буддизм призывал прежде всего к «религиозному освобождению», пропагандируе­мое им идеальное общество понималось как «царство духовно­сти, не запятнанное грехами обычного человеческого существо­вания». Тем более примечательно, что сугубо материальные про­блемы не исключались.

Отрицая многие установки брахманизма, буддизм не отвер­гал, по сути, мифологические представления и ритуалы тради­ционной религии. С точки зрения нового учения вопросы бо-гопочитания не имели сколько-нибудь принципиального значения. Если верить текстам. Будда утверждал, что его доктрина не противоречит положениям древней дхармы. Это означало до­пустимость соблюдения мирянами привычных для них норм повседневной жизни. Они могли поклоняться божествам ведий­ского пантеона и совершать прежние обряды.

Популярности буддизма в немалой степени способствовала его определенная «языковая толерантность»: проповедь новой доктрины могла вестись и фиксироваться на любом языке или диалекте. Брахманизм же языком религиозных текстов призна­вал исключительно санскрит. Согласно палийским текстам, Буд­да я его преемники исходили из положения о двух нетождест­венных уровнях понимания — уровнях мирян и монахов. Обра­щаясь к рядовым людям, проповедник пользовался обычными, знакомыми им словами, связанными с их повседневным опытом и усвоенными с детства традиционными представлениями, не касался философских, метафизических проблем, но акцентировал внимание на вопросах этики.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: