ОСОБЕННОСТИ ЭКОНОМИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ 11 страница

Данные Панини указывают на то, что роль брахманов в ри­туале была весьма заметной¹³¹. В надписях Ашоки они именуются •прочно утвердившимися», очевидно, в вере; во время своих поез­док по священным местам буддизма царь, как явствует из IX Большого наскального эдикта, посещал брахманов и одаривал их.

В период Маурьев и Шунгов основным течением, наиболее полно воплотившим в себе элементы ведийско-брахманистской традиции, был вишнуизм. В собственно мифологической (а также и культовой) сфере вишнуизм опирался на множество древних и относительно новых религиозных верований, вышедших непо­средственно из народной среды (племенные культы, в том числе неарийского происхождения).

История вишнуизма представляет собой, по существу, процесс постепенного вовлечения местных божеств в легализованный брахманизмом культ путем отождествления их с Нараяной — Вишну, который рассматривался как брахманистский бог ^1а2.

Материалы о становлении вишнуизма в маурийский и непо­средственно следующие за ним периоды могут быть почерпнуты преимущественно из литературных источников, а также из дан­ных эпиграфики ¹³³. Они показывают, что мифологический образ Ияраяны-Вишну (окончательное отождествление этих двух бо­жеств произошло, возможно, еще в домаурийскую эпоху) заметно увеличил свою популярность после слияния с образом Санкар-шпны-Баладэвы, почитаемого многими племенами Севера. Этот Лрахманизированный культ уже в раннюю эпоху впитал в себя ряд аборигенных представлений, на что указывает прежде всего [юль Санкаршаны — божества змей. Включение Санкаршаны ™ нишнуизм явилось, очевидно, результатом компромисса между господствовавшей брахманской традицией и популярным местным (иеарийским?) культом. Этот процесс проходил, видимо, еще и домаурийскую эпоху. В «Махабхашье» Патанджали (И. 2.34) уже сообщается о храмах в честь Рамы и Кешавы (можно пред­положить, что имеются в виду Санкаршана-Баларама и Васудэ-нп-Кришна), где устраивались праздничные церемонии, во время которых играли на специальных музыкальных инструментах и т. д. (называются и женские божества вишнуитского пантеона, например богиня Лакшми)¹³⁴.

Патанджали (И. 2.23) ассоциирует Санкаршану с Васудэвой. Распространение этого культа в позднемаурийский и шунгский периоды подтверждается и данными эпиграфики. Надпись на брахми I в. до н. э. из Гхасунди (район Удайпура) сообщает о воздвижении каменной ограды около места поклонения Бхага-вату Санкаршане-Васудэве внутри большого храма Нараяны ¹³⁵. О приверженцах культа Санкаршаны говорится и в «Артхашаст-ре» (XIII. 3).

Упоминание божеств вишнуитского пантеона в раннем эпи­графическом памятнике весьма знаменательно. Как известно, кроме серии эдиктов Ашоки эпиграфические документы этого времени крайне малочисленны, по сути единичны. И тот факт, что «вишнуитская тематика» представлена в них, едва ли можно считать случайным. Скорее он наводит на мысль, что распростра­ненная точка зрения о весьма небольшом значении вишнуизма и шиваизма в религиозной жизни данной эпохи должна быть пересмотрена. Жители областей, слабо охваченных «реформатор­скими» течениями, находились под влиянием как традиционной брахманистской религии, так и раннеиндуистских культов. Более того, даже в центрах буддийской культуры роль этих верований оставалась значительной ^ш.

В период IV-1 вв. до н. э. ведущим был культ Санкарша-ны-Баларамы (данную точку зрения убедительно обосновывает С. Джайсвал). Но затем роль этого божества падает, оно не толь­ко уступает место Васудэве, но и копирует его образ. Почита­ние Васудэвы-Кришны также идет из Северной Индии. Двойное имя его связано с двумя различными племенными традиция­ми. Культ Васудэвы засвидетельствован уже в ранний период. У Панини, например, о нем говорится как об объекте поклонения (bhakti)¹³⁷.

Ценный материал об истоках вишнуизма сохранился в сочи­нениях античных авторов, в первую очередь у Мегасфена. Он упоминает, например, о поклонении в Индии Гераклу, под кото­рым, несомненно, понималось местное божество, хотя текст не дает его подлинного имени. Вопрос о том, какой именно мифоло­гический образ здесь скрывался, представляет значительный интерес. Большинство исследователей считали, что описание относится к Кришне ¹³⁸. Любопытно, однако, что главная черта божества — сверхъестественная сила и поистине безграничная воинственность (Диодор II. 39), Это мало соответствует тради­ционному образу Кришны, связанному с темой любви и пасту­шеских игр (лишь значительно позднее, уже в пуранах, он при­обрел и другие черты). Вероятнее всего, Мегасфен отразил тот этап формирования вишнуизма, когда одним из центральных его божеств (во всяком случае, для Северо-Запада страны) был Васудэва, наделенный чертами воинственного и бесстрашного кшатрия.

На правомерность такого объяснения указывают данные Па-нини и эпиграфический материал, содержащий сведения о почи-

к.

тании Васудэвы в этой части Индии по крайней мере во II в. до н. э. (как отмечалось, слияние двух мифологических традиций привело к совмещению образов Васудэвы и Кришны, причем черты последнего постепенно становятся преобладающими). По­этому Геракл Мегасфена, очевидно, не кто иной, как североиндий­ский Васудэва, еще независимый от собственно кришнаитской традиции ^ш.

У Мегасфена (Индика VI 11.4) имеется сообщение о том, что Геракл особым почетом пользовался у индийского племени Eupacnvoi (Surasena), главными городами которого были Мёбо-ра (Mathura) и КХешоРора (очевидно, Krsnapura). Данные Мега­сфена о Матхуре как о центре почитания Геракла — Васудэвы соответствуют свидетельствам древнеиндийских источников. В це­лом сообщения селевкидского посла о народных культах, ко­торые он отделяет от брахманизированной религии, являются иногда единственным источником для изучения духовной жизни индийцев в маурийскую эпоху ^ио.

Когда произошло отождествление Васудэвы с другими виш-нуитскими богами, сказать трудно. По мнению С. Чаттопадхьяи, «ко времени первого маурийского царя идентификация Нараяны, Вишну и Васудэвы была совершившимся фактом, по крайней ме­ре для какой-то части страны»¹⁴¹. В «Бхагавадгите» Нарайна не упоминается, но под Вхагаватом, очевидно, имеется в виду это древнее божество, черты которого автор поэмы перенес на Васу-дэву-Кришну. С. Джаисвал считает, что одна из главных целей «Бхагавадгиты» состояла в том, чтобы слить воедино старые представления о Нараяне с новыми — о Васудэве-Кришне ¹⁴². Отнесение этого явления к маурийскому периоду нельзя считать установленным, но уже во II в. до н. э. оно зафиксировано в эпи­графике. Об этом свидетельствует знаменитая Беснагарская надпись Гелиодора — один из важнейших эпиграфических до­кументов о раннем вишнуизме ^ш: «Эта колонна Гаруды, принад­лежавшая Васудэве, богу богов (devadeva), была воздвигнута Гелиодором Бхагаватой (Bhagavata), сыном Диона и жителем Таксилы, прибывшим в качестве посла от великого греческого царя Антиалкида к царю Каушипутре Бхагабхадре Избавителю, находящемуся в благоденствии на четырнадцатом году его цар­ствования». Другая надпись из Бхилсы сообщает о Гаутамипутре, который соорудил колонну с Гарудой в храме Бхагавата (Bhaga-vatah prasada).

Эти материалы позволяют сделать некоторые общие выводы о становлении вишнуизма. Они демонстрируют, во-первых, связь Гаруды с бхагаватистской традицией. Культ птиц имеет, несом­ненно, доведийские корни. Включение Гаруды в вишнуитский пантеон было облегчено тем, что Вишну в «Ригведе» иногда при­нимал образ птицы. Позднее эта связь стала неразрывной и эпи­тет «гарудадхваджа» являлся едва ли не самым частым опреде­лением Нараяны-Вишну. Во-вторых, имя Бхагават (Вишну)

здесь употребляется как синоним Васудэвы, что указывает на слияние двух традиций (по крайней мере для Северо-Запада страны) — брахманизированнои и местной. В-третьих, и это самое существенное, текст указывает на широкое распространение ва-судэвизма в шунгскую эпоху, причем ему следуют не только индийцы, но иногда даже и греки. Колонны, воздвигнутые в честь Гаруды, находились, очевидно, у вишнуитских храмов. Можно также предположить, что уже тогда создавались скульптурные. изображения Вишну-Васудэвы.

О значительном влиянии вишнуизма в шунгский период и во время правления Канвов свидетельствуют имена некоторых царей этих династий: девятого из Шунгов звали Bhagavata, первого из Канвов — Vasudeva, третьего — Narayana.

К Мегасфену восходит также традиция о том, что индийцы, живущие в горах, поклонялись Дионису ¹⁴⁴. Это сообщение может указывать на распространение в рассматриваемую эпоху и ши ваитских культов: Шива, как известно, почитался многими гор ными племенами, получив в связи с этим эпитет girisa — «пове литель гор». Экстатические обряды шиваитов могут быть истол кованы как параллели с дионисийским культом: процессии «дио нисийцев» в Северо-Западной Индии, описанные Аррианом (Ин дика V. 4) и Страбоном (XV. 1.8), возможно, связаны с щиваиз мом. Показательно, что античные свидетельства об «индийском Дионисе» во многих отношениях совпадают с местной традицией о Шиве (Рудре-Шиве).

Дионис рисуется как длинноволосый и длиннобородый и называется потому Kcaccpcbywv (Диодор III. 63); в некоторых ранне индийских текстах Рудра носит эпитет kapardin, т. е. «имеющий спутанные волосы* (любопытно и близкое фонетическое сходство обоих терминов ¹⁴⁵). Культ «индийского Диониса» античные авто ры связывают с благовониями (его последователи умащиваютсн благовониями; Страбон XV. 1.58; Арриан. Индика VII. 9) — сход ная характеристика дается Шиве и в древнеиндийских сочинени ях. Последователи Диониса, согласно Страбону (XV. 1.58), носят митру — Рудра описывается как имеющий особый головной у6о\> типа тюрбана; во время дионисийских празднеств используют барабаны и колокольчики — индийская традиция говорит о Шиве как о любителе музыки, в том числе и колокольчиков ^иб. Антич ные авторы особенно подчеркивают связь Диониса с танцами (говорится, что он научил индийцев экстатическим пляскам; Ар риан. Индика VII. 8) — обряды в честь Шивы сопровождалиа. плясками; Шива, по индийской традиции, танцует в своей обитс ли на горе Кайласа; он известен как «царь-танцор», причем эти танцы связываются с состоянием экстаза (Шива называется даж< главой безумных, тех, кто находится в состоянии аффекта -unmattavinayaka). Дионис, придя в Индию, дал индийцам вино, научил искусству выращивать виноградную лозу (Страбон XV. 1.8; Арриан. Индика VII. 5) и поэтому назывался богом вини

делия — Шива тоже связан с опьяняющими напитками. Античная традиция говорит, что Дионис познакомил индийцев с различны­ми растениями — с лавром, плющом, миртом, буком, а также г. фиговым деревом (Диодор Ш. 63) — в древнеиндийских источ-ликах Рудра называется властелином деревьев (vrksapati, pada-pesvara), ему придавали имена различных деревьев и особо свя­зывали с деревом ашваттха — Ficus religiousa — священным фиго-Т1ым деревом. Античные писатели приписывают Дионису заслугу и знакомстве индийцев с земледелием (Дионис дал индийцам семена—Арриан. Индика VI. 1.5)— индийская традиция рассмат­ривала Шиву и Рудру как богов плодородия; Рудра в текстах иногда называется господином полей, а Шива — владельцем се­мян ¹⁴⁷. Дионис, по свидетельству античных авторов, впервые впряг быков в плуг (Арриан. Индика VII. 7) — Шива часто ассо­циируется с быком, он восседает на быке, его эмблема — бык, его называют «владыкой скота» (pa&upati). Античные свидетельства говорят о Дионисе как об исцелителе заболевшей армии (Диодор II. 38) — Шива еще в «Ригведе» (1.114.5) рисуется как исцелитель, держащий в руке лекарства, Рудра — Шива нередко называется защитником от всех болезней. Дионис, читаем мы у Арриана (Индика VII. 7), вооружил индийцев оружием — Шива, согласно эпосу, дал своим последователям оружие, он снабдил особым оружием Арджуну и научил пользоваться им (Мхб. III. 40). Итак, большинство античных свидетельств об «индийском Дионисе» соответствуют данным древнеиндийских источников о Рудре-Шиве.

Мегасфен и следовавшие за ним писатели, конечно, не слу­чайно сопоставляли индийских богов с наиболее популярными божествами античной традиции — Гераклом и Дионисом, исходя из привычных для них представлений и образов. Поражает, одна­ко, значительное число совпадений двух традиций, что не только свидетельствует о правильности многих сообщений Мегасфена, по и указывает на популярность раннего вишнуизма и шиваизма в рассматриваемую эпоху.

Данные источников позволяют полагать, что преобладающей шиваитской сектой была секта, получившая позднее название «пашупата». Центральное божество ее изображается одетым в авериную шкуру и вооруженным железной палицей, рядом поме­щаются бык и другие животные (аналогичные сведения сообщает Страбон XV. 1.8). Первые два атрибута упоминаются в трактате Нанини. Патанджали в «Махабхашье», в свою очередь, связывает с Шивой железный кол. Он говорит о секте Шива-бхагавата (обозначение «бхагават» применялось тогда и шиваитами, лишь позднее оно окончательно закрепилось за вишнуитами), в которой можно узнать пашупатов. Они, согласно Патанджали (V. 2.76), носили железный посох как символ своего божества.

Период Маурьев не оставил конкретных эпиграфических дан­ных о шиваизме. Лишь к I в. до н. э. относят изображение линги,

^

увенчанной пятиликой головой божества, которая воспроизводит, по мнению Гопинатха Рао¹⁴⁸, пять ипостасей единого Шивы — Ишану, Татпурушу, Агхару, Вамадэву и Садйоджату.

Согласно Патанджали, Маурьи, желая получить выгоду, уста­новили в храмах статуи божеств. Это сообщение приведено им, чтобы подчеркнуть факт нарушения общего положения: фигуры божеств могут находиться в храмах только для поклонения, а не для продажи. Перечисление имен богов — Шива, Скандха и Ви-шакха ^ш — говорит не только о популярности шиваизма, но и о существовании во II в. до н. э. скульптурных изображений Шивы.

Следовательно, сведения античных авторов и индийских сочи­нений («Аштадхьяи» Панини, «Махабхашъя* Патанджали) по«зволяют сделать вывод, что шиваизм — по крайней мере в вид* течения пашупата — был распространен в рассматриваемый пе­риод и быстро усиливал свое влияние.

Ряд материалов ясно указывает на бытование и других народ«ных верований и культов (поклонение нагам, якшам, пережитки анимизма и т. д.). Эпиграфика эпохи Шунгов сохранила данные о совершении ведийских церемоний (ашвамедха) правителями династии. Многие ведийские божества упоминаются у ПанинН и Патанджали.

С рассматриваемым периодом связано и появление философ­ских школ — даршан, но поскольку основные их сочинения отно«сятся к первым векам нашей эры, то и изложение философских концепций этих школ дается в третьем разделе книги, посвящена ном кушано-гуптской эпохе,

Глава XVI

Основные черты культурного развития

,

Наши сведения о культуре Индии второй половины I тысяче­летия до н. э. во многом фрагментарны. Менее всего изучен период, предшествующий созданию империи Маурьев, так как ли эпиграфических, ни литературных произведений, датирован­ных именно этим временем, не сохранилось, а число открытых памятников архитектуры и скульптуры пока еще невелико. От 1шохи же Маурьев и особенно Шунгов до нас дошли архитектур-ные и скульптурные комплексы, некоторые литературные произ-недения и эпиграфические документы. Богатый материал иссле­дователь может найти в сочинениях палииского канона, хотя их соотнесение с конкретным историческим периодом весьма условно. Наряду с местными источниками большой интерес представляют свидетельства Мегасфена о духовной культуре раннемаурийской Индии. Несмотря на особенности каждого из периодов рассматри­ваемой эпохи, в целом она ознаменовалась важными сдвигами не только в политическом и социально-экономическом, но и в культурном развитии древнеиндийского общества. Крупные изме­нения, как уже было показано в предыдущей главе, произошли в структуре религиозных течений и религиозно-философских школ. Письменность и язык. Прежде всего это был период сравни­тельно широкого распространения письменности, хотя большин-тво текстов передавалось изустно и с появлением письменности та традиция ни в коей мере не была нарушена. От времени после драппской цивилизации и вплоть до Маурьев не дошло ни одного датированного письменного памятника, но можно предположить, что письменность существовала в Индии уже в VI—V вв. до н. э. tiro подтверждается свидетельствами различных древнеиндийских источников. В сочинениях раннебуддийской литературы неодно­кратно упоминается профессия писца, к которой не допускались монахи, но которая среди мирян считалась выгодной и почетной¹. 'удя по буддийским суттам (сутрам), была даже специальная гра, связанная с узнаванием букв (akkharika)². В «Махавагге» I. 49-1) говорится, что наряду с арифметикой (ganana) изучалось исьмо (lekha). Особенно обильны данные джатак, где сообщается письмах, частных и официальных, о материалах для письма,

об умеющих писать лицах из разных социальных групп. Ран брахманская литература сутр тоже содержит аналогичные све ния. «Гаутама-дхармасутра» (XIII. 4), например, рассказыв о свидетеле, ставящем свою подпись на документе. Ряд термин связанных с письменностью, — lipi (письмо), lipikara (писец) yava-nani lipi (греческое письмо), употребляет в своей грамматик Панини. Можно вспомнить и сообщения античных авторов, особенно Неарха, участника похода Александра, о применении хлопчатобумажных тканей в качестве материала для письма. Самые древние из найденных пока эпиграфических документен относят к раннемаурийскому периоду, хотя некоторые ученые склонны датировать их еще более ранним временем ³.

Новый этап в истории индийской письменности начинается с эпохи Ашоки. Эдикты царя обнаружены в самых различи районах Индии и за ее пределами. Большинство надписей вып нено письмом брахми, несколько — кхароштхи, а также гре ским и арамейским.

Впервые эдикты Ашоки на брахми были прочитаны в 1837 однако и теперь еще ученые не пришли к окончательному отв на вопрос о происхождении этого письма, явившегося, как изв но, основой индийских алфавитов. Были высказаны мнения его греческом, южноарабском происхождении, о возникновен; из клинописи, о его генетической связи с письмом долины Инд Последнюю точку зрения защищали такие крупные индийские исследователи, как Г. Оджха и С. К. Чаттерджи. Несмотря ни определенную близость ряда знаков брахми знакам на печатях Мохенджо-Даро и Хараппы, вывод о прямой преемственности этих систем не подтверждается⁴.

Независимо от решения этого вопроса совершенно очевидно, что уже в III в. до н. э. брахми представлял собой довольно рла работанную систему письма, хотя она еще находилась в процесс' становления. Об этом свидетельствуют палеографические особен ности надписей, принцип записи речевого материала. Эдикты Ашоки, самые ранние датированные эпиграфические документы Индии, свидетельствуют о длительности его употребления. В не риод Ашоки существовали уже различные местные варианты письма брахми, на основе которых позднее оформляются сами стоятельные системы. Характер нанесения букв на камень (прежд» всего их округлость) позволяет думать, что в течение довольно-. значительного времени им писали на мягком материале. К сожн-лению, из-за влажности индийского климата эти древнеиши» образцы не сохранились. Под влиянием брахми из арамейского¹ возник и кхароштхи, на котором написаны эдикты, найденные на северо-западе империи. В западных провинциях, где были сильны традиции ахеменидской канцелярии, употреблявшей ари-мейский язык, и где было иранское население, эдикты высекались на арамейском письме. Греческие копии предназначались греки язычному населению ряда областей Афганистана, входивших в империю Ашоки.

Маурийские эпиграфические источники в основном представ­лены царскими указами и распоряжениями, последующий же период отмечен появлением надписей и иного характера, глав­ным образом посвятительных. Происходит оформление и различ­ных типов брахми — например, дравиди, раннекалингского, андх-ра, шунга и др. Анализ надписей из Бхаттипролу (Андхра-Пра­деш, примерно 200 г. до н. э.) показал, что в дравиди наряду с чертами, характерными для брахми эдиктов Ашоки, и новыми формами сохранились также весьма архаичные черты. Это при­цел о Г. Бюлера к выводу о существовании уже в III в. до н. э. нескольких вариантов южномаурийского алфавита и об отделении дравиди от остальных форм не позднее V в. до н. э.⁵. В надписях из Бхаттипролу кроме имен царей встречаются имена буддийских монахов, членов «гильдий» (нигама), что свидетельствует о до­вольно широком распространении грамотности в эпоху Маурьев и Шунгов, причем не только среди лиц, принадлежавших и привилегированному кругу, но и среди рядовых индийцев. Это же подтверждается и тем фактом, что эдикты Ашоки адресова­лись представителям разных социальных групп ⁶.

Для нанесения текстов указов на камень имелись специаль­ные писцы-резчики, которые в надписях называются lipikara. В южных версиях II малого наскального эдикта сохранилось даже имя писца. Большой интерес представляет сопоставление гшлеографии различных версий, выявление локальных вариантов письма и причин ошибок писцов, о которых говорит сам Ашока it XIV большом наскальном эдикте. Иногда ошибки появлялись из-за небрежности писцов, их описок, недостаточного знания нпыка, иногда и тогда, когда текст, составленный на брахми в столице империи, «переписывался» в северо-западных провинциях на кхароштхи. Однако наличие сходных описок и в версиях Северо-Запада и других областей показывает, что ряд ошибок был сделан писцом еще в Паталипутре, до переписки различных копий на местах⁷. Немалые сложности возникали при составлении Греческих и арамейских версий. Предполагалось, очевидно, что писцы (а возможно, и определенные административные лица, ответственные за составление и точность передачи указов царя) должны были знать язык и оригинала, и той версии, на которую ♦го следовало перевести. Естественно, такое требование не всегда Могло быть соблюдено.

Особенно сложным было положение писцов — составителей арамейских версий. Писцы, как свидетельствуют тексты надпи­ли, были иранцами. Не случайно перевод превращался иногда н пересказ основного содержания, не всегда точно передавался даже и смысл царского указа. При составлении версий писцы отражали специфику своей местности, своих традиций. Так, пере­водчик арамейской версии эдикта Ашоки из Кандагара для пере­чачи типично буддийских идей использовал более близкие ему к>роастрийские термины, а переводчик греческой версии передал нуддийские концепции в терминах знакомой ему греческой фило-

софии⁸. Вместе с тем греческая версия не содержала некоторых свидетельств оригинала, что было связано с сознательными про­пусками (если, например, указания эдикта не относились непо­средственно к жителям этой области) или с невозможностью адекватно передать смысл конкретного слова или фразы ориги нала⁹.

Значительные лексические варианты проявляются и в cof> ственно индийских надписях Ашоки, вернее, в различных локаль ных диалектах — пракритах ¹⁰, а именно северо-западном, гого зл падном, средневосточном и восточном. Можно сослаться на один весьма любопытный пример: глагол likh (писать) заменен в вер сии Шахбазгархи (Северо-Запад) на nipis, что соответствует дреи неперсидскому nipista. В этой части империи действительно проживало иранское по языку население и были сильны традиции ахеменидской культуры. Значительно сложнее вопрос с «ад ресами» южных версий, составленных на восточном пракрите Вряд ли версия из Еррагуди была рассчитана на местное драви доязычное население; скорее всего к ней должны были обращать ся чиновники, знавшие восточный пракрит. Можно предполагать, что это были выходцы из Северо-Восточной Индии, очевидно из Магадхи. На этом языке, как полагают ученые, первоначальна были составлены древнейшие буддийские канонические сочиве ния, записанные затем на пали (и в основном сохранившие!-:! именно на нем)¹¹. В пользу такого вывода свидетельствуют эдикты Ашоки, в которых названия ряда канонических буддийский текстов отражают специфику восточного пракрита. Если послед ний значительно отошел от древнеиндийского языка, то северп западный пракрит сохранял многие черты этого «языкового е,о стояния». Это подтверждается не только данными маурийскпи эпиграфики, но и системой передачи древнеиндийских имен гре ческими писателями, которые сами в эпоху Александра побывали в Северо-Западной Индии или получали сведения прежде всею из этой части страны.

В буддийском сочинении «Лалитавистара» (X. 125.19), датп руемом первыми веками нашей эры (в 308 г. текст уже был переведен на китайский язык), перечислено 64 разновидности шрифтов, индийских и иноземных. Интересно, что помимо брахми и кхароштхи упоминается письмо определенных областей страны (скажем, Magadhalipi, Varigalipi и т. д.), а также Мя-nusyalipi — шрифт, буквы которого похожи на человеческие фигуры, Puspalipi — цветистый шрифт, Cakralipi — круглый шрифт и т. д.

Расширение научных знаний. Словесность. Рост производитель­ных сил, подъем экономики, ремесла и торговли обусловили раз­витие научных знаний. Без этого и известного профессионализм!) не мог быть достигнут высокий уровень строительного искусстив маурийско-шунгской эпохи. К сожалению, мы почти не располн-гаем данными о состоянии науки в тот период. Болыпинстно материалов относится к более позднему времени, когда появля-

ются научные трактаты (астрономические, математические, меди­цинские). Тем не менее есть основания говорить о развитии ряд» научных дисциплин. Борьбе с болезнями уделялось немало» внимание — в специальных школах проводилось обучение меди­цине. Одним из центров была Таксила; там, по буддийской тра­диции, в течение семи лет учился Дживака, знаменитый врач Магадхского царя Бимбисары. В раннебуддийских сочинениях Часто упоминаются случаи излечения при помощи лекарств и даже путем хирургического вмешательства.

Ярким показателем роста научных знаний служат труды Па-Иини и Патанджали, политический трактат «Артхашастра» и не­которые произведения религиозной литературы (прежде всего буддийского палийского и джайнского канонов).

Велико значение «Аштадхьяи» — труда великого индийского Грамматика Панини. Помимо исключительной важности для Лингвистов он представляет огромный интерес для историка, так Как содержит сведения о различных сторонах жизни древнеин­дийского общества. Исследователи пока не пришли к единому Мнению о времени создания «Аштадхьяи», но ряд данных позво­ляет с уверенностью наметить допустимые границы — не ранее 1торой половины VI в. до н. э. и не позднее IV в. до н. э. Скорее |сего, что автор ее жил в домаурийский период, в годы правления Нандов.

Труд Панини — самая полная научная грамматика из тех, что были составлены в какой-либо части мира до XIX в., вклю­чает более 4 тыс. сутр и дает поразительно всестороннюю харак-'"ристику древнеиндийского языка. В методах и приемах его "писания Панини далеко обогнал свою эпоху, решив ряд таких: проблем, которые заново были поставлены лишь в новое время¹². I'.io работа свидетельствует и о длительной грамматической i j щдиции: он неоднократно ссылается на своих предшественников in сожалению, кроме их имен, до нас ничего не дошло). Зато сам м.шини явился создателем целого направления в грамматике. Его, ченики и продолжатели, среди которых наибольшую известность ни лучили Катьяяна (предположительно IV в. до н. э.) и Патанд-- пли (II в. до н. э.), подробно комментировали «Аштадхьяи». традиция школы Панини продолжалась в течение многих столе-"нй и сохранилась в Индии до сих пор. Крупным достижением Иннини было применение в лингвистическом описании понятия нуля, что во многом предвосхитило концепции европейского язы- • ^знания нового времени.

Панини и его комментаторы посвящали свои лингвистические и'нюты санскриту (Панини называл его «бхаша»), который к то­чу времени уже отличался от более архаичного ведийского языка " приобрел ряд разговорных форм. У Катьяяны и Патанджали широко представлены местные диалекты. Особенно подробно эти 1'л:1говорные формы разбирал Катьяяна, согласно традиции, жи-м-иь Южной Индии. Очевидно, что в этот период санскрит про-чпгсв отдельные районы Юга. Патанджали (П. 4.56) передает

И

беседу между грамматиком и колесничим, которая велась нн санскрите, что, возможно, говорит о распространении его и различных социальных слоях ¹³.

Наряду с санскритом в маурийско-шунгский период употреп лялись и диалекты, легшие в основу среднеиндийских языков -пракритов. В этом отношении показательны слова, приписывас мые Будде: «Вы не должны перелагать слова Будды на ведий ский язык. Поступающий так совершает грех. Я говорю вам. бхикшу, учите слова Будды каждый на своем собственном язи ке» ^и.

На пракритах написано большинство эдиктов Ашоки, сохр» нившихся на нескольких диалектах. Диалекты, засвидетельств(> ванные в надписях этого маурииского царя, развивались, в свою очередь, на основе более ранних местных диалектов. Один них лег в основу пракрита пали, языка многих буддийск канонических сочинений ^1S. В настоящее время известно так что буддийский канон существовал не только на пали, но и санскрите. Конечно, не следует забывать и о языках дравиди ской и мундской групп, на которых говорило население Юга ряда областей Восточной Индии, хотя на Юге встречаются надп си и на пракритах.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: