ОСОБЕННОСТИ ЭКОНОМИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ 10 страница

Таким образом, буддизм не чуждался «житейских» проблем и уделял им гораздо больше внимания, чем брахманизм. Поэтому утвердившееся в науке представление о буддизме как о чисто монашеском движении, далеком от социальной жизни, следует считать ошибочным. Концептуальная идея необходимости ухода от жизни и ее радостей сосуществовала с проповедью матери­ального благополучия. Вместе с тем Будда иногда рисовался политическим и социальным реформатором, даже борцом за интересы бедных и униженных. Но, как справедливо отметил

Дебипрасад Чаттопадхьяя, Будда мог предложить народу лишь иллюзию свободы, равенства и братства, которые как неизбежный результат законов социального развития попирались и под­рывались в действительности ⁹⁶. Как отмечалось, буддизм с са­мого начала не был социальным движением, а Будда ни в коей мере не являлся социальным реформатором.

Уже на начальном этапе буддийской проповеди высшая знать и зажиточные слои стали принимать новое учение. Монашеские общины получали от них значительные земельные пожалования. Согласно преданиям, приверженцами Будды были современные иму цари самого крупного в то время государства Магадха — Ь'имбисара и Аджаташатру⁹⁷. С последним традиция связы-нает созыв первого буддийского собора в Раджагрихе, на кото­ром будто бы был утвержден первый устав общины и воспро­изведены изречения Будды, сохранявшиеся до этого в памяти пго учеников ^9а, К первой половине IV в. до н. э. традиция отно­сит созыв второго собора в Вайшали, посвященного обсуждению разногласий по вопросам как вероучения, так и организации монашеской общины". По преданию (Махавагга VII. 4.1 и др.), 1>удде пришлось вести борьбу со своим двоюродным братом Дэ-иадаттой за руководство общиной, причем их вражда вызыва­лась не только личным соперничеством, но и расхождениями в трактовке структуры сангхи и норм поведения монахов. На соборе и Вайшали произошел раскол на стхавиравадинов (тхеравадинов), сторонников строгих монашеских правил, и махасангхиков, ныступавших за ослабление резких различий между монахами и мирянами, за упрощение ряда доктринальных установок ради широкого его распространения¹⁰⁰.

Некоторые исследователи, в том числе еще И. П. Минаев ¹⁰¹, |жосматривали сведения об этих двух соборах как тенденциоз­ные и сомнительные. Действительно, небольшим по числу мона­хов собраниям палийский канон и ланкийские хроники могли намеренно придать вселенский характер. Показательно, что школе тхеравадинов, которой принадлежат эти источники, при­писывается роль единственной правильной истолковательницы подлинного учения Будды, она рассматривается как главная, господствующая над другими школами. На самом деле ранний буддизм не знал явного превосходства какой-либо одной школы; ]| начале IV в. до н. э. их насчитывалось 18 ¹⁰², и некоторые из них просуществовали до периода полного упадка буддизма в Индии. Так, сарвастивадины, саммитии и махасангхики поль­зовались не меньшим (если не большим) влиянием, а последние явились предвестниками принципиально нового направления в буддизме — махаяны.

Ко времени образования империи Маурьев (конец IV в. до и. э.) буддизм уже имел очень много сторонников и сангха представляла собой серьезную силу. Третий государь из дина­стии Маурьев, Ашока, ревностно содействовал распространению нового учения, щедро одаривал общину, строил культовые соо-

ружения и зорко следил за деятельностью сангхи. Согласие традиции, при нем в Паталипутре состоялся собор, на котором были «канонизированы» основы учения, сложившиеся к том! периоду, а также осуждены еретические направления. ВопроЯ о реальности и характере этого собора, как отмечалось, остро дискутируется в науке ¹⁰³. Имеющиеся данные свидетельствуют о том, что сангху постоянно раздирали противоречия и государ ству не раз приходилось вмешиваться в ее дела для поддержа ния единства. Следующий этап в истории буддизма связан уже с кушанской эпохой и становлением махаяны.

Ранний буддизм и джайнизм. Наряду с буддизмом в рас сматриваемую эпоху серьезные позиции занимал джайнизм. Ученые справедливо отмечают сходство этих двух религиозных и религиозно-философских систем: отрицание святости вед, су шествования бога-творца, значимости жертвоприношений и дру гих культовых действий в качестве достижения конечного «осво бождения»; в обеих религиях огромное значение придается ахимсе, монашеской жизни, как основному условию высшей праведности, обе отвергают претензии брахманского жречества на господствующее положение. Сходство проявляется и в более частных вопросах, даже в биографиях основателей вероучений. Исходя из этого, ряд исследователей высказывали предположение, что джайнизм вырос из буддизма и первоначально был одной из его сект ¹⁰⁴.

В настоящее время эта точка зрения большинством исследо вателей оставлена. Уже ранние источники (в том числе и буд­дийские) говорят о джайнизме как об особом, отдельном от буддизма и самостоятельном учении. Различия между ними столь значительны, что они не могут быть выведены одно ии другого. Черты же сходства, вероятно, объясняются тем, что обе религии зародились и развивались примерно в одно и то же время и в сходной исторической обстановке, вместе были в общем русле антибрахманистской оппозиции. К сожалению, религиозная литература (и буддийская и джайнская) относится к значительно более позднему периоду, чем традиционные даты жизни их первоучителей. Поэтому многое в вопросе о взаимных связях и влияниях буддизма и джайнизма остается неясным ^ш.

Серьезным оппонентом джайнизма в ранний период был адживикизм. Уже отмечалось, что эпоха «еретических учителей* и проповедников была отмечена острым соперничеством как шраманских направлений с брахманизмом, так и «неортодок сальных? шкод друг с другом. Джаинские сутры повествуют о столкновении Вардхаманы, основателя джайнизма, с Госалой — главой адживиков. Показательно, что джайнская традиция ри сует Вардхаману могущественным оппонентом прежде всего ад живиков, а не брахманистов. Судя по более поздней полемике. которую джаинские мыслители вели с материалистами (чарва ками, локаятиками), можно полагать, что в период становления джайнизма, когда материалистические концепции были широко

распространены, ему также приходилось отстаивать свои позиции Я спорах с последователями материалистических взглядов. Самые ранние датированные свидетельства о джайнах содер­жится в надписях Ашоки, где они названы нигантхами (санскр. нпргрантхи, букв, «несвязанные»). Судя по имеющимся данным (прежде всего эпиграфике), в маурийскую эпоху джайнизм при­обрел довольно значительную популярность. Джайны причис-нлли к приверженцам своего учения Чандрагупту и внука Ашо­ки — Сампрати. О положении джайнов в раннемаурийскую эпоху шпорят, очевидно, и сообщения Мегасфена (фрагменты из тру-дои Онесикрита и Аристобула содержат данные, восходящие к шце более раннему времени — периоду дохода Александра Ма­кедонского). В «Индике» рассказывается о мудрецах-аскетах, которые ходили обнаженными, «упражнялись в выносливости», иг ели мяса животных, рассматривали самоубийство как есте-■vriteHHoe продолжение земного существования. Можно предпо-нагать, что под этими аскетами «скрывались» джайны, хотя ■опрос об отождествлении индийских софистов (гимнософистов) кстро дискутируется в научной литературе ¹⁰⁶.

Джайнский канон. В джайнский канон — «Сиддханту» (или «Лгаму*) — обычно включают 45 сочинений ^10Т. Самые главные гоксты приписываются основателю учения Вардхамане Махави-l»i, или Джине. Поздняя традиция сообщает, что в правление маурийского царя Чандрагупты в Магадхе разразился сильней­ший голод, продолжавшийся 12 лет. Часть джайнов пересели­лись на Юг ¹⁰⁸. Когда община начала восстанавливаться, обна­ружилось, что древние тексты, передававшиеся изустно, были почти забыты, и их пришлось собирать как бы заново. Сделано иго было, согласно преданию, на соборе в Паталилутре в Ш в. до н. э., окончательное же редактирование канона шветамбаров традиция связывает с собором в Валабхи (в совр. Гуджарате). После этого собора (середина V в. н. э.) особенно четко офор­мились различия между двумя основными сектами джайнизма — шнетамбарами («одетые в белое») и дигамбарами («одетые в воз­дух»)¹⁰⁹.

Самой древней частью канона являются 12 анг. Составление

одиннадцати из них приписывается непосредственным ученикам

Махавиры — ганадхарам; двенадцатая («Дриштивада»), которая

Пудто бы содержала заповеди самого учителя, не сохранилась.

Н ангах излагаются (в прозе и стихах) эпизоды из жизни Ма-

шширы и его ближайших учеников, основы веры, полемика с

приверженцами иных вероучений, правила поведения монахов

и мирян, различные нравоучительные повествования и т, д.

II другие части канона входят религиозные, астрономические,

космогонические сочинения, а также сборники легенд, преданий,

1 предписаний, молитв и т. д. Все сказанное относится к канону

I одной из двух основных сект джайнизма — шветамбаров. Юж-

t и ме джайны с самого начала не признавали этот канон; осно-

ианная ими секта дигамбаров, как отмечалось, имеет свои свя-

щенные тексты, Джайнские сочинения были составлены нЫ пракритах, прежде всего на ардхамагадхи, а обширные комменч! тарии — на пракритах и санскрите ^ш.

Джины-тиртханкары. Джайны признают, что Махавира был не первым, а только двадцать четвертым из последовательно сменявшихся вероучителей — тиртханкаров ^ш, или джин («по-* бедителей»). По преданию, первый — царь Кошалы Ригаабха-жил еще тогда, когда люди не умели приготовлять пищу, не знали письменности, счета, гончарного дела. Он не только на­учил их всем житейским делам, но и учредил браки, погребаль­ные обряды и поклонение богам. По-видимому, в облике Ри-шабхи слилось воедино несколько образов мифических героев. Следующие за ним тиртханкары уже не столь известны по джайнской традиции. Только двадцать третьему из них, Паршва-натху, непосредственно предшествующему Махавире, приписы­ваются индивидуальные черты. По традиции, он жил за 250 лет! до Махавиры (многие ученые допускают, что он мог быть исто­рическим лицом). Именно Паршванатх был основателем учения и организатором древнейших монашеских общин; Махавира же придал джайнскому учению тот вид, в котором оно в своих главных чертах сохранилось до настоящего времени.

Традиционная биография Махавиры во многом напоминает биографию Будды. Согласно легендам, джины принадлежали только к царским родам. События, связанные с жизнью Маха­виры и его проповеднической деятельностью, тоже происходили в областях центральной части долины Ганга, И он, подобно Шакьямуни, в зрелом возрасте (тридцати лет), покинув роди­тельский дом, стал отшельником. Двенадцать лет бродил Маха­вира по Индии, ведя жизнь аскета, после многих лет подвиж­ничества он достиг «высшего знания» (кеваладжняна) и стал Джиной, поборовшим земные страсти и нашедшим путь к «осво­бождению». После этого он еще 30 лет проповедовал свое учение и добился заметного успеха, обратив в свою веру немало людей, в том числе представителей высшей знати и даже царей, со многими из которых будто бы был в родстве. Годом смерти Махавиры современные джайны считают 527 г. до н. э., однако исследователи склонны относить дату его смерти на 50-60 лет позже ^пг.

Джайнское вероучение. Джайнизму присуще многое из того, что является общим и для других индийских религий. Так, он принимает концепцию о душе (хотя и в иной трактовке, чем «ортодоксальная» традиция), о карме, о возможности достиже­ния «освобождения». Джайнизм не знал такой острой борьбы¹ по основным вопросам вероучения, какая наблюдалась, напри-; мер, в буддизме. Школы и подшколы возникали и в нем, но расхождения между ними касались главным образом вопросов обрядности, условий жизни верующих, а также внутриобщин-ного правопорядка. Это может, очевидно, свидетельствовать о том, что ко времени фиксации канона (в том виде, в каком он

дошел до нас) джайнская религиозно-философская доктрина уже сложилась и были разработаны основные концептуальные уста­новки, которые разделялись его последователями¹¹³.

Главное в вероучении джайнизма — самосовершенствование души (джива) для освобождения ее от страданий бренного мира (сансара). Признание джайнами души как вечной субстанции существенно отличает эту религию от буддизма и сближает ее с брахманизмом упанишад и индуизмом. Соответственно нир­вана, по учению джайнов, — достижение душой вечного блажен­ства, всеведения и всесилия после оставления ею телесной обо­лочки. Душа обладает безграничными возможностями совершен­ствования, но этому препятствует прежде всего ее связь с телом, причем она тем дальше от совершенства, чем хуже качества те­ла. Душа проникает все тело и принимает его форму и разме­ры ¹¹⁴. Она получает тело со всеми его физическими свойства­ми, общественным положением, моральными качествами как результат своей прежней жизни, как следствие желаний, неког­да ей присущих. Если душа и в этой жизни будет поддавать­ся страстям (жадности, гордости, гневу и др.), то, пробыв некото­рое время в аду или раю, возродится опять, согласно карме. Джайнское представление о карме не вполне фаталистично: в нем остается место некоторой свободе воли, опираясь на кото­рую джива может противостоять кармической ситуации и до­стичь в конечном счете свободы от карм — «освобождения» (мокша).

Путь к «освобождению» определил Джина — это следование ♦трем драгоценностям». Первая — «совершенное воззрение» (самьягдаршана), т. е. видение мира таким, каким он представ­лен в учении Джины; она укрепляет решимость человека к знанию и добродетели. Вторая — «совершенное знание» (самья-гджняна): познание учения Джины, постижение истинной сущ­ности души и окружающего мира, преодоление неведения, яв­ляющегося главной причиной страстей и желаний; она укреп­ляет веру и способность к добродетели. Третья — «совершенное поведение» (самьягчарита): соблюдение установленных Джиной правил, применение совершенного знания на практике; совер­шенным поведением преодолеваются гибельные страсти и же­лания, достигается отрешенность, исчерпывается кармическое воздаяние.

Основным в поведении джайна является выполнение «пяти великих обетов» (панчамахаврата)¹¹⁵: 1) ахимса — ненанесение вреда (повреждений) живым существам. У джайнов требование соблюдения ахимсы было особенно строгим. Они считают, что все души способны стремиться к достижению совершенства, поэтому нужно относиться с уважением ко всякой жизни, какой бы она ни была. Джайны должны сами воздерживаться от умерщвления живых существ и удерживать от этого других. Не только монахам, но и джайнам-мирянам запрещено заниматься охотой и рыболовством, даже земледелием и скотоводством, по-

скольку и эти профессии неизбежно связаны с умерщвление живых существ. Торговля, ростовщичество и некоторые ремесл (например, ювелирное дело) — вот наиболее достойные занятя для джайнов. Все джайны и теперь строгие вегетарианцы. На более ортодоксальные из них пьют лишь процеженную вод ходят, особенно в сезон дождей, когда процессы роста живо природы весьма интенсивны, с повязкой на рту, чтобы случайн не проглотить какую-нибудь мошку, и с веником в руке, кото рым подметают перед собой дорогу, дабы не раздавить насек" мых. Впрочем, как и в буддизме, такая бережность к живы организмам не очень препятствовала проявлению жестокости людям, Цари-джайны не отличались особым милосердием и сми ренностью, в их государствах политика не была более мягко и гуманной, чем в других ¹¹⁶.

Остальные «великие обеты» не требуют особых разъяснений 2) сатья — правдивость; 3) астея — неприсвоение чужого; 4) брах мачарья — соблюдение целомудрия; 5) апариграха — воздержани от суетных привязанностей, т. е. отказ от собственности, развле чений, гурманства и пр. Неукоснительно следовать этим обета должны были только монахи. Мирянам надлежало исполнят большее число обетов (двенадцать), но в целом восходящих упомянутым пяти; правила их исполнения были менее строгим (они и назывались «малыми обетами»), а наказания за их на рушения — не столь суровыми¹¹⁷.

В отличие от буддизма джайнизм признавал действенност аскетизма (тапас) как пути к «освобождению». Умерщвлени плоти считалось необходимым для преодоления присущих чело веку желаний и для «кармической» компенсации будущих дур ных последствий от грехов, совершенных в прошлом. СамоубиЙ ство осуждалось, но допускалось исключение: для достижени высшей святости джайн мог уморить себя голодом.

Как и буддисты, джайны не признавали существования бога творца, ибо мир, по их мнению, изначален. Наличие в мир сверхъестественных существ (благодетельных или вредоносных они не отрицали, но тиртханкары ставились джайнами выш богов (дэвов), поскольку боги должны еще будут заслужит право на «освобождение», родившись предварительно людьми Обожествление джин (тиртханкаров) у джайнов началось, по видимому, раньше, чем обожествление будд в буддизме ^т. Мо литвы джайнов в принципе направлены на достижение с по мощью джин ясности мысли и твердости духа, а не на получени материальных благ или прощения за содеянные грехи: над за коном кармы даже джины не властны, и каждый должен са~ личными усилиями добиваться стоящей перед ним «высше цели».

Джайны не рассматривали внешний мир как непознаваемы и к научным дисциплинам не относились отрицательно. Пока зательно, что в средние века и в новое время из джайнско среды вышло немало крупных ученых. Однако считалось, чт

для достижения совершенного знания усилий обычного человека недостаточно; он в состоянии правильно постичь лишь внешние и ограниченные качества и аспекты предметов и явлений. Только •освободившиеся джины» обладают совершенным и абсолютным иканием.

Философское учение джайнизма. Джайнская религиозная философия сложна и во многом своеобразна ¹¹⁹. Впервые систе-мптическое ее изложение дал Умасвати, живший, вероятно, в I 11 вв. н. э. Его трактат «Таттвартха-адхигама-сутра» счита-итг.я в обеих джайнских сектах наиболее авторитетным изложе­нием основ миросозерцания. Интересные философские работы шюдал живший приблизительно в то же время дигамбарский иитор Кундакунда. Дигамбарскую традицию разработки фило-иифских проблем джайнизма продолжили Самантабхадра (III в. н. э.), Маллавади (IV в.) и Пуджьяпада (V в.), известный также под именем Дэванандин. Из древних шветамбарских авторов нсобенно популярны труды Сиддхасены Дивакары (IV в.; или VII в.?) и Сиддхасены Гани (ок. VIII в.). Несколько позже жил \ирибхадра, которому приписывается авторство знаменитого • и горико-философского трактата «Шад-даршана-самуччая» ¹²⁰.

В джайнской философии безоговорочно признается объектив-мо<! существование внешнего мира. Основу бытия составляют •субстанции* (дравья), проявляемые лишь в форме модусов (пирьяя). Шветамбары выделяют пять субстанций: живое (джи­нн), вещество (пудгала), пространство (акаша), условия движе­ния (дхарма) и покоя (адхарма). Дигамбары к числу субстан­ций относят и время (кала).

Под воздействием времени субстанции непрерывно изменя­ются, но качественные изменения свойственны лишь двум первым,|)станциям, обладающим активностью. Активность живых. ществ проявляется в совершении поступков, движение при-

■■, ще и веществу (пудгале). Признание внутренней связи веще-

■i на и движения считается крупным достижением джайнской натурфилософии ¹²¹. Активные субстанции (джива и пудгала) дискретны — они разделяются соответственно на отдельные души (джива) и атомы (ану, параману). Остальные субстанции, в том числе и время, континуальны, непрерывны.

Принципиальный характер носит в джайнской философии противопоставление живого (джива) и всех остальных субстан­ций, в совокупности именуемых «неживое» (аджива). Именно что противопоставление и характеризует общую систему джайн-

■ < ой философии — ее дуальность.

Понятию живого в древних философских трактатах уделялось

..... бое внимание, поскольку оно лежит в основе сотериологиче-

i ной доктрины джайнизма. Считается, что мириады джив, нахо­дящихся в зародышевом состоянии, наполняют весь мир. Рано или поздно сила времени втягивает дживы во вселенский процесс янолюции, джива начинает развиваться, совершая поступки и № тупая в контакт с веществом — в кармическую связь. Эта идея,

в том или ином виде присутствующая во многих религиозно философских учениях Индии, в джайнизме толкуется наивно материалистически. Джайнские философы полагали, что в ре зультате каждого поступка к человеку «прилипают» частиц" особого кармического вещества, образующие некое кармическо тело (карма-на>шарира), имеющееся у всякого дживы, еще н достигшего «освобождения». Судьба человека и обстоятельств будущих рождений определяются в основном свойствами и ко личеством карм, содержащихся в кармическом теле. Эти карм могут иметь различные природу (пракрити), продолжительност влияния (стхити), способ действия (анубхава).

Помимо кармического тела земные живые существа — люди животные и растения — обладают и обычным, материальны (аударика) телом, а те, кто перевоплотился в божеств, демоно или обитателей ада (нарака), имеют тело иной природы — изме няемое (вайкрия). Такое тело может в широких пределах менят свою форму. Кроме того, все дживы, за исключением уже «осво бодившихся», владеют «огненным» (тайджаса) телом, т. е. опре деленным запасом энергии. Некоторым великим подвижника приписывалась особая способность создавать колдовские — «вы деляемые» (ахарака) тела.

Джайны полагали, что обладатели материальных тел живу на дискообразной земле, над которой возвышаются небеса, наев ленные разного рода дэвами и асурами — владельцами изменяв мых тел. Ниже, на мрачных и пустынных дисках, усеянных ги гантскими ямами — чистилищами, страдают мучающие друг друг существа (нарака), тела которых также изменяемые. «Освободив шиеся» дживы — сиддхи пребывают в особой обители Сиддха кшетра, в высшей точке вселенной¹²².

Джайнская атомистическая теория строения вещества — одн из древнейших и наиболее разработанных в Индии. Атомы (ану параману) — мельчайшие материальные частицы, которым прису щи прямолинейное движение, цвет, вкус, запах и осязательность Атомы не обладают звуком, так как звук, по мнению джайнов не является чем-то самостоятельным (как во многих других фило софских системах), а порождается ударом атомов или соединени атомов — молекул (скандха). Процесс соединения атомов в моле кулы обусловлен особыми качествами вступающих в соединени частиц — вязкостью (снигдха) и сухостью (рукша). Вещественну и атомарную природу имеют также дыхание (прана-апапа) и у (манас).

В отличие от некоторых других индийских философов джайн не относили ум к числу органов чувств (индрия), поскольку он полагали, что он не занимает определенного места в теле и н имеет своей области восприятия, получая вместо этого сигнал (нимитта) от всех органов. Ум, таким образом, не имеет, ка полагали джайнские философы, решающего значения в процесс познания.

Познание (джняна) считалось субстанциально присущим душ

(джива), и поэтому процесс познавания рассматривался, в сущ­ности, лишь как устранение препятствий (внутренних препят­ствий), мешающих субъекту непосредственно соединиться с осо­знанием всего сущего. Такое всеведение достигается лишь при «освобождении» дживы от кармического вещества: те же, кто еще не достиг полного совершенства и «освобождения», поль-пуются четырьмя другими способами познания (прамана). К их числу джайнские философы относят чувственно-логическое по­знание (мати), авторитарное познание (шрута), ясновидение и телепатию. Наиболее подробно разрабатывалось чувственно-логическое познание, при описании которого джайнские мы­слители предлагали и сложную теорию восприятия, и схемы оптимальной последовательности шагов познания, разбирали проблемы логика и т. д.

Предметом особой гордости джайнов является теория неодно­сторонности — анэканта-вада. Эта доктрина приобрела такую громкую известность в Индии, что иногда всю философскую си­стему джайнизма оппоненты этой системы именовали «анэканта-вадой» или же «сьяд-вадой» — по имени наиболее популярной се доктрины ¹²³.

Анэканта-вада исходит из представления, что всякое высказы­вание об объекте условно, неполно, относительно и определено точкой зрения субъекта, выделяющего лишь тот или иной аспект исследуемой вещи. Поэтому всякое высказывание истинно только

♦ некоторым образом» (сьяд); если же посмотреть на предмет с
иных позиций, то становится ясным, что данное высказывание

• некоторым образом» ложно. Последователи сьяд-вады резко вы­
ступали против догматических притязаний на исключительную
истинность какой-либо точки зрения, утверждая, что сторонники
такой позиции упрощают реальность, которая поистине неодно-
стороння (анэканта).

Джайнская сангха. Джайны рассматривались как члены одной общины — сангхи ^ш. Она делилась на четыре группы: монахи, монахини, миряне-мужчины и миряне-женщины ¹²⁵. Это суще­ственно отличало джаинскую сангху от буддийской, которая не включала в свои ряды мирян. Однако в джайнизме не менее строго проводилась идея, что полного «освобождения» мог достичь только монах и исключительно исполнением строгих обетов: не случайно миряне на определенный срок должны были становиться Монахами. Подобно буддизму, джайнизм не имел особой, отлич­ной от традиционной религии обрядности (свадебной, похоронной И пр.), и джайны-миряне пользовались услугами брахманов. Монахи (они назывались яти, шраманы или, как у буддистов, бхикшу), в сезон дождей жившие в монастырях, получали пропи­тание от мирян, в остальное же время года собирали милостыню. Н сангху, как и у буддистов, не принимались рабы, должники, царские слуги ^ш. Важную роль у джайнов играло паломничество, большое значение придавалось заучиванию священных текстов И их произнесению.

Возникновение джайнского монашества относится примерно к тому же времени, что и буддийского. Небольшие группы мона­хов проживали в лесах и пещерах, обычно вблизи населенных пунктов. Крупные монастыри, имевшие постоянные наземные постройки (жилые и храмовые) и собственное хозяйство, появи­лись позже, чем у буддистов, только с VI-VII вв. н. э.

Подобно буддистам, джайны отрицали особую значимость сословно-кастовой принадлежности для оценки человеческой лич­ности. Все джайны считались в этом смысле равными, хотя тра­диционная принадлежность к варнам сохранялась, что и привело в средние века к появлению каст среди джайнов. Но кастовое деление у них играло значительно меньшую роль, чем у индуис-тов, которые всех джайнов обычно причисляли к одной касте.

Связь между монашеской и светской частями джайнской об­щины была прочнее, чем у буддистов. Это наряду со строгостью дисциплинарных и моральных предписаний помешало широкому распространению джайнизма в Индии и тем более вне пределом страны. Но это же способствовало его живучести. И если в Индии буддизм почти полностью исчез, то джайнизм сохранился до настоящего времени.

Таковы основные установки джайнской религии и философии. Несмотря на длительность изучения джайнизма, многие пробле­мы его истории и доктринальных положений остаются нерешен­ными ¹²⁷; ждут публикации богатейшие собрания джайнских текс­тов, хотя за последние годы были изданы некоторые весьма важ­ные источники ¹²⁸.

Истоки индуизма. Для характеристики общей картины идеоло­гического развития Индии второй половины I тысячелетия до н. э. необходимо осветить и основные черты брахманистско-индуист-ской религиозной традиции. Конкретный их анализ, однако, наталкивается на значительные трудности, вызванные сектантской замкнутостью отдельных религиозных течений и школ. Буддий­ская и джайнская традиции представлены множеством текстов, но их информация о каком-либо другом течении часто отрывочна. Фрагментарны и сообщения о современных им явлениях тради-ционной религии, хотя это направление в истории индийской религиозной мысли не было прервано возникновением реформа торских учений, О его значительном влиянии в рассматриваемую эпоху свидетельствуют не только местные источники, но и дан ные Мегасфена.

Античные писатели говорят о брахманах как о представителях ведущего религиозного направления. По словам Страбона (XV 1.59), они но сравнению со шраманами окружены особым по четом. Их отличало и единство взглядов ¹²⁹. Из античных сочине ний известно и о брахманских аскетах, которые соблюдали нормы поведения, предписанные для брахмачарьи. Страбон, например. сообщал, что брахманы на 37 лет становились аскетами, прово дившими время в изучении священных текстов; по «Законам Мл ну» (Ш. 1), самый длительный срок для брахмачарьи также был

равен 37 годам. Несмотря на появление реформаторских течений, основная масса населения продолжала придерживаться древних обрядов и в своей повседневной жизни постоянно обращалась к брахманам, сохранявшим свою власть над культом. Даже в буддийских текстах рассказывается о поклонении различных групп населения ведийским и брахманистским богам. Очевидно, позиции брахманства были особенно сильны в Северо-Западной Индии. Об этом Мегасфен, а до него и писатели — участники похода Александра знали довольно хорошо. При дворах Чандра-гупты и его отца Биндусары брахманы продолжали играть боль­шую роль. О влиянии брахманских учителей и советников в период Биндусары известно даже из буддийских источников¹³⁰.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: