Взаимоотношения русских и иностранцев в России в XV-XVI вв.

Несмотря на увеличение с годами числа иноземцев в России, а точнее концентрацию их в Москве, не наблюдалось процесса сближения, взаимопроникновения или хотя бы улучшения взаимопонимания между средневековым коренным населением и пришельцами, носителями представлений раннего Нового времени.

1.1. Русские и «римские иллюзии»

Русское традиционное общество и его церковь, согласно средневековой системе ценностей, стояли на отрицании иных форм христианского вероисповедания, что оставалось частью национального понимания «правды» и «веры». Это было характерно для менталитета простого народа, но также этой позиции держались русские средневековые интеллектуалы. Православные увидели в протестантизме не новое лучшее прочтение Христовой проповеди, а опаснейшую «ересь», в чем их взгляды вполне совпали с католиками. Константинопольский патриарх Иоасаф в августе 1561 г. отправил русскому митрополиту послание, где всячески обличал «люторскую ересь» и призывал к борьбе с ее распространением[716]. Врагами протестантизма русские были как у себя на родине, так и за ее рубежами. В этом плане они оказались преданными учениками великого византийского мыслителя Максима Грека, несмотря на его «ссыльный статус» в России.

Георгий Фроловский в своих знаменитых «Путях русского богословия» считает, что именно русские эмигранты внесли существенный вклад в сохранение православия в пределах великого княжества Литовского и Русского, в то время, как духовные иерархи западно- и южнорусской православной церкви в массе своей перед лицом наступающего протестантизма склонялись к унии. Братская традиция, по мнению Флоровского, также испытывала на себе сильнейшее влияние Реформации. Отчасти это происходило потому, что все переводы Библии на русский язык (кроме Острожской Библии 1580 г.) делались с реформационных изданий на чешском, польском, реже немецком языках. Например, Франциск Скорина в 20-е гг. XVI в. перевел Священное Писание с гуситской Библии 1509 г.

Русские эмигранты, как более консервативные идеологи православия, не одобряли такого подхода. Так бывший игумен Троице-Сергиева монастыря нестяжатель Артемий, в России заподозренный в «некоторых люторских расколах» и сосланный на Соловки, сбежав в Литву, сразу включается в полемику против протестантов и антитринирариев (ариан). Это видно из его «Посланий» к Симону Будному, кальвинисту в начале своего пути и радикальному «нон-адоранцу», почти стороннику деизма в конце. Примечательно, что, в отличие от большинства православных мыслителей, находящихся в России в XVI-XVII вв., Артемий Троицкий не посылает проклятья кальвинисту Симону, зовет его не «еретиком», а братом. Артемий не переводит полемику, подобно Ивану Грозному, в обрядовую сферу. Он пишет о «внутреннем делании», «деянии Креста», пути безмолвия и собирания духа, аскетизма, цитирует и интерпретирует труды отцов церкви Исаака Сирина, Василия Великого, Дамаскина и т.д. К несчастью для своих соотечественников, как мы должны констатировать, делать это может ученик заволжских старцев только за границей. Влияние идей Артемия Троицкого на православное общество Литвы было велико. Неслучайно, как указал Флоровский: «Захария Копыстенский впоследствии так говорил о нем: “препо­добный инок, споспешствующу ему Господу, многих от ереси арианской и люторской в Литве отвернул, и чрез него Бог справил, же весь русский народ в Литве в ереси тые ся не перевернул”»[717].

Другой эмигрант князь Курбский, также помимо политико-публицистического спора с Иваном Грозном о смысле царской власти, царском долге и долге подданных, вел разговор с «литовскими православными», которые перед натиском «скверных ересей» остаются «неис­кусны и учитися ленивы, а вопрошати о неведомых горды и презоривы», в то время как «древние учителя наши в обоих научены и искусны, сиречь, во внешних учениях философских и в священных писаниях»[718]. Г. Флоровский определял Андрея Курбского как «византийского гуманиста» и «филэллина» (греколюба). Князь отправил в Краков и Италию учиться «вышним наукам» своего родственника, тоже беглеца, Михаила Оболенского, сам штудировал латынь и начал колоссальный труд по переводу с латыни на русский язык сочинений отцов византийской церкви. От Максима Грека Курбский знал о привозе в Рим огромного числа книг из падшего Константинополя, которые были переведены на латынь.

Курбский перевел «Новый Маргарит» Златоуста; «Богословие», «Диалектику», «Небеса» Дамаскина, ряд из истории Евсевия. Флоровский приписывал ему также перевод «Сокращения толковых пророчеств», который, по мнению отца Георгия, «обычно, но неосновательно приписывается Максиму Греку»[719]. Все это делалось, чтобы вооружить православных в их дискуссиях с протестантами и арианами.

Столь плодотворная и эффективная деятельность Артемия Троицкого и Андрея Курбского за рубежом свидетельствует, что части русской интеллектуальной элиты XVI в. было свойственно стремление к духовному образованию, творческому восприятию идейного наследства восточной православной мысли. Однако сам статус вынужденных беглецов за рубеж свидетельствует отнюдь не о господствующем положении данной части интеллектуалов в русской элите, не говоря уже об обществе в целом.

Тем временем католическая церковь весь XVI в. стремилась локализовать реформационное движение. В борьбе с протестантами Рим вынужден был начать собственную реформу, модернизировать многие свои подходы. Огромную роль здесь сыграли иезуиты, которые выбрали главным оружием доказательную проповедь и создание новой школы, что в частности в Речи Посполитой к середине XVII в. дало результаты. Подавляющее большинство поляков и литовцев вернулись в лоно католицизма. «Диссидентами» остались лишь немецкие горожане-протестанты и православный «народ русский».

Неприятие москвитянами протестантизма не укрылось от Папской Курии и иезуитов. Старая мечта о церковной унии побуждала Рим весь XVI в. к новым попыткам установить контакт с Московией в надежде увидеть в ней союзника по борьбе с протестантами.

Иллюзию возможности унии с точки зрения Ватикана, помимо названных выше обстоятельств, взращивал еще одни момент - явное обособление московской церкви с 1439 по середину 1550-х гг. от константинопольского патриархата. На этом фоне уже с середины XV в. быстро формировался культ исключительности, богоизбранности московского государя, государства, церкви и народа. Папа Римский мог рассчитывать, что игра в признание части «Московского величия» в рамках унии может сблизить Москву и Рим. Тем более что остальной православный Восток в результате самовольной автокефалии Московской митрополии был далек от мысли признать Москву «Третьим Римом».

Геополитической стороной «византийского наследства» Москвы на Западе видели перспективу реальной борьбы за освобождение бывших византийских земель от турок, что было невозможно без католических союзников - Австрии и Венгрии. Правда, неготовность и нежелание Москвы Ивана III, Василия III и Ивана IV ввязываться в европейско-турецкий конфликт скоро была обнаружена западными дипломатами.

1.2. «Лояльные фрязи» и «критичные немцы»

Среди деятелей Римской католической церкви появились люди, весьма высоко ценившие религиозное рвение московитов. В письме Альберта Кампензе к Папе Клименту VII (1525) находим следующую информацию:

«Все многочисленные племена, подвластные москвитянам, за исключением казанских татар, веруют в единого Бога, признают Христа Спасителя и отличаются от нас только тем, что отвергают единство церкви. Существенная же разница между их вероисповеданием и нашим состоит в немногих догмах, которые, впрочем, сами по себе не слишком важны для спасения души и могут, по собственным словам апостолов, скорее быть терпимыми, чем искореняемыми жестокостью или поставляемы в грех людям, не совсем еще утвердившимся в вере. Во всем прочем они, кажется, лучше нас следуют учению Евангельскому.

Обмануть друг друга почитается у них ужасным, гнусным преступлением; прелюбодеяние, насилие и публичное распутство также весьма редки; противоестественные пороки совершенно не известны; а о клятвопреступлении и богохульстве вовсе не слышно.

Вообще они глубоко почитают Бога и святых его и везде, где только встретят образ Распятия, немедленно падают ниц… В церквах не заметно ничего неблагопристойного или бесчинного, напротив, все, преклонив колена или простершись ниц, молятся с искренним усердием.

Отец мой и многие другие почтенные особы, проживавшие некоторое время в Московии, уверяли меня, что москвитяне были бы гораздо праведнее нас, если бы не препятствовал тому раскол наших церквей…»[720]

У Павла Иовия мы находим восхищения тем, что обычно протестантские авторы ставили в упрек русскому духовенству – невнимание к самостоятельным, так сказать, авторским проповедям русских духовных лиц к пастве. «Они не считают возможным, - замечает Иовий, - допускать облаченных в клобук ораторов, у которых в обыкновении проповедовать перед собравшимся народом, пускаясь как в чересчур тщеславные, так и утонченные рассуждения о божественном»[721].

Как мы уже говорили выше, подобные идеи совершенно независимо от нидерландца Альберта Компензе и итальянца Павла Иовия в 1520-е гг. распространял немецкий интеллектуал-гуманист католик Иоганн Фабри.

Любопытно, что в Италии, для выходцев из которой русские придумали выделяющее их среди прочих западных иностранцев особое имя «фрязи», подмечали больше привлекательных русских черт, нежели «немцы». К примеру, англичане Ченслор и Адамс (дети англиканской протестантской церкви) побывали в Москве в 1553–1554 гг. Некий венецианский посол, которого до 1913 г. ошибочно называли Марко Фоскарино[722], находился в Москве в 1557 (возможно в 1537). Можно считать, что они видели примерно одно и то же, но впечатление, а главное - его эмоциональная окраска у них разные. Англичане заметили в русской столице грязь на улицах, грубо и беспорядочно построенные дома. Дерево, из которого были сделаны почти все здания в России, они оценили как не лучший материал, опасный в пожарном отношении. Царские палаты британцы нашли менее роскошными по сравнению с апартаментами собственных монархов. Нечто другое увидел Псевдо-Фоскарино, привыкший с детства к роскоши дворца дожей и другим архитектурным шедеврам Ренессанса. Венецианец нашел Москву живописной благодаря наличию у каждого дома садов. «Неприступный замок» (Кремль) оказался красив, дома, расположенные на 50 миль вдоль Москвы-реки, «обыкновенно строятся из дерева очень хорошо и пропорционально… с удивительной прочностью и быстротой». Наконец, отметил Псевдо-Фоскарино, «в каждом квартале есть отдельная церковь благородной архитектуры... прежде церкви не были такими, но, как говорят, лет 60 тому назад каким-то болонским архитектором им придана была удивительная красота»[723].

Из сказанного, конечно, не следует, что все итальянцы видели в России только позитивное. Рафаэль Берберини, представитель знатной итальянской фамилии, посетивший Россию в 1565 г. с целью получения торговых привилегий, но не преуспевший в этом, оставил в своих заметках о Московии оценки, близкие к мнению Ченслора. В то же время очень критичный в описании русских Джильс Флетчер нашел в Москве и позитив: «Деревянные постройки для русских, по-видимому, гораздо удобнее, нежели каменные или кирпичные, потому что в последних больше сырости и они холоднее, чем деревянные… Неудобны же деревянные строения особенно тем, что подвергаются опасности сгореть…»[724]

Судя по сочинениям «фрязей» о России, итальянцы-католики в начале своего знакомства с Россией в целом выражали больше готовности лояльно воспринимать русскую жизнь. Это объяснялось «римскими иллюзиями» относительно антитурецкого союза и возможностей церковной унии, усилившейся по ходу Реформации. Кроме того Италия (особенно Венеция и Генуя) имели продолжительный опыт контакта со Средиземноморским Востоком, что воспитало большую гибкость и толерантность в отношении «чужого». Но стоит признать, что и в случае с «фрязями» примеры дружелюбных и положительных чувств, запечатленные в сочинениях итальянских католиков Павла Иовия и Псевдо-Фоскарино, являлись скорее исключением из общего фона и тона записок иноземцев о России. По мере разрушения в XVI столетии иллюзий католического мира о церковном сближении с Россией и участия последней в антитурецкой борьбе привлекательный образ православной Москвы и московитов начинает тускнеть, а непонимание и неприемлемость здешних обычаев — нарастать.

Западные европейцы всегда подходили к оценке России с изрядной долей критики. Если Фабри, Альберт Кампензе и Павел Иовий в восторге от религиозного рвения русских, то католику Рафаэлю Берберини оно кажется чрезмерным. Он писал, что в Москве «невероятное множество церквей и малых, и больших, и каменных, и деревянных», и было «несносно, как в Николин день начнут день и ночь гудеть колокола, которых там бесчисленное множество»[725]. Видя повсеместное почитание св. Николая, Берберини даже ошибочно решил, что «других божьих угодников» в России совсем не упоминают. Строгое следование русских иконописцев средневековому канону итальянец расценил как суеверие «в живописи и изображениях святых»[726]. Сын англиканской церкви Ричард Ченслор обнаружил в середине XVI в., что русские плохо понимали старославянскую речь, а потому их церковные службы, ведомые на старославянском языке, дают странный результат. «Они (русские) почитают Ветхий и Новый Завет, которые ежедневно читаются, но суеверия от этого не уменьшаются. Ибо когда священники читают, то в чтении их столько странностей, что их никто не понимает; да никто и не слушает. Все время, пока священник читает, народ стоит, и люди болтают друг с другом. Но когда священник совершает службу, никто не стоит, но все гогочут и кланяются, как стадо гусей. В знании молитв они мало искусны, но обыкновенно говорят: “Господи, помилуй меня!” — и десятая часть населения не сумеет прочесть “Отче наш”, что же касается “Верую”, то в это дело и впутываться не будем вне церкви, ибо они говорят, что об этой молитве можно даже и говорить только в церкви…»[727]

Западноевропейское Новое время вложило в понятия «веры и правды» другой смысл. Протестантам было свойственно отрицать средневековый обряд, заслонивший, по их мнению, дух Евангелия. Русские, напротив, как показали впоследствии события, развернувшиеся вокруг реформы Никона, через обряд в основном и видели воплощение веры. Почитание икон, столь развитое на Руси, оценивалось протестантами равносильно идолопоклонству. (У себя в Швейцарии, во Франции, в Нидерландах и в германских землях лютеране, кальвинисты и сторонники прочих реформаторских течений «очистили» свои храмы от икон, фресок и мозаик, полагая, что тем самым избавили дома Божии от греха.) Протестантское «иконоборчество» подвергалось в России «оскорблению», ибо для русских почитание икон являлось неотъемлемой частью православного культа, значившего для основной массы населения больше, чем постижение смысла текстов Святого Писания. Неслучайно Иван Грозный в идеологическом обосновании своего похода на Полоцк выдвинул поругание лютеранами православных икон: «…ни в срацинской вере в турках, ни в бусурманских языцех таково святым иконам поругание не обретается»[728].

Обратимся снова к свидетельству Ричарда Ченслора. «Русские, — пишет он, — соблюдают греческий закон с такими суеверными крайностями, о каких и не слыхано… к своим писаным иконам они относятся с таким идолопоклонством, о каком в Англии и не слыхали. Они не поклоняются и не почитают никаких икон, сделанных не в их стране. По их словам, начертания и образцы их икон установлены от Бога, не как у нас. Они говорят, что мы, англичане, чтим иконы в том виде, как их сделает живописец или ваятель, а они, русские, почитают иконы, только когда они освящены. Они считают нас только полухристианами, потому что мы, подобно туркам, не соблюдаем всего Ветхого Завета. Поэтому они считают себя святее нас»[729].

Примером обоюдного непонимания может служить вопрос о сути крещения. Даниил Принц фон Бухов (Бухау) замечал, что главным аргументом русских православных в их убеждении, что западные христиане не крещены, был сам ритуал крещения. «Крещение есть погружение, а не обливание»,[730] — настаивала русская церковь. Вера русских в магическое могущество ритуала отмечалась также Энтони (Антонием) Дженкинсоном, агентом Английской (Лондонской) Московской компании и дипломатом, побывавшим в Москве несколько раз, а впервые — в 1557–1558 гг. На крещение, описывает Дженкинсон, царь «отправился в процессии к совершенно замерзшей реке и стал там с непокрытой головой вместе со всей своей знатью. Во льду было сделано отверстие, и митрополит с большой торжественностью освятил воду и окропил этой водой царского сына и вельмож; после всего этого народ толпой стал наполнять горшки освященной водой, для того чтобы нести ее домой. В прорубь стали бросать детей и больных, которых тотчас вытаскивали, а также крестили татар… Привели туда и лучших царских лошадей пить упомянутую святую воду»[731].

Совершенно не мог понять почитания юродивых как «божьих людей» приехавший в Россию другой агент Московской компании Джером Горсей. Он часто бывал в России в течение 17 лет (с 1573 по 1590 г.), был близко знаком с царем, многими высокопоставленными и простыми людьми, но это нисколько внутренне не сблизило его с москвитянами. Примечательно, как Горсей рассказывает о юродивом Николе Салохе (Микуле Святе), которого русские легенды рисуют спасителем Пскова от опричного погрома. В Пскове, повествует англичанин, Ивана Грозного «встретил колдун или мошенник, которого почитали как своего оракула, святой человек по имени Микула Свят; он встретил царя смелыми проклятьями… называл его кровопийцей, пожирателем христианской плоти, он клялся, что царь будет поражен громом, если он или кто-либо из его войска коснется с преступной целью хотя бы волоса на голове последнего из детей этого города…» Далее Горсей сообщает, что царь, убоявшись, не тронул Псков, но даже этот факт не вызывает ни сочувствия, ни уважения у английского купца к юродивому. Он продолжает рассказ о Николе с прежним презрением: «Я сам видел этого мошенника… жалкое существо, нагое зимой и летом… совершает многие странные действия благодаря дьявольскому колдовскому отводу глаз, его боятся и почитают все, как князья, так и простые люди»[732].

Информация западных наблюдателей о нетерпимости православных к западным христианским воззрениям и обрядам объективно отражала не столько канонические правовые постулаты русского православия, сколько бытовую практику. Глубокое исследование профессором Юрьевского университета М. Красноженом положения западных христиан в России от времен Киевской Руси до конца XIX в. показало, что, с точки зрения русского канонического права, православная церковь всегда признавала истинным инославное крещение, рукоположение священников, брак и приемлемость общения православных с носителями западного христианства[733]. Однако как и во многих других областях русской жизни, разрыв канонического права и реальной практики был колоссальный. Вряд ли стоит подозревать иностранцев — авторов записок о России XVI в. в том, что они сгущали краски, остро воспринимая неприязнь россиян к их вере.

Отголоски традиции крайне негативного отношения православных россиян, духовных и светских властей в обыденной жизни к западным «еретикам» можно найти даже в серьезных научных трудах российских историков XIX в., изучавших положение западных христиан в России XVI–XVII вв. К примеру, почти половину 500-страничного труда И. Соколова составило обличение тайного намерения протестантов расставить в России свои «пропагандистские сети»[734]. Даже раскол, по мнению Соколова, был частично вызван подрывной деятельностью протестантов. Отсутствие же в отечественных источниках подтверждений своим выводам И. Соколов объяснил конспиративным талантом протестантских пропагандистов. Аналогичное настроение пронизывает труд Д.А. Толстого[735], изучавшего положение иноземцев-католиков в России. Д.В. Цветаев[736], профессор Варшавского университета, давший на основе обширнейшего комплекса архивных источников наиболее полную историю протестантских общин в России, подтвердил негативное отношение большинства россиян к западным «иноверцам», сочтя его обоснованным, ибо последние постоянно угрожали «соблазном нравственно-религиозному чувству» православных.

1.3. Убеждение «немцев» в своем «цивилизационном превосходстве»

Все без исключения западные авторы, включая даже высоко оценивших русское религиозное благочестие Фабри, Иовия и Альберта Кампензе, относили Россию к странам «диким и варварским», продолжая развивать позаимствованную гуманистами у античных авторов «аксиому», что на Севере народы от природы «нецивилизованны». Этот взгляд западных авторов XV-XVI вв. стоит объяснять не «заговором Европы» против России, а разницей социокультурных стадий развития России и Запада. Западноевропейцам, привыкшим к комфорту и воззрениям Нового времени, быт и привычки москвитян, мало отличавшиеся от западных средневековых аналогов, уже казались «дикими», как «темным, варварским и невежественным» было для идеологов Ренессанса средневековое прошлое их собственных стран.

В XV–XVI вв. на Западе присутствовал значительный интерес к наукам и рациональной мысли. В России, оказавшейся в стороне от Ренессанса, западные люди не могли найти привычных им уже школ, университетов, ученых. Псевдо-Фоскарино писал: «Кроме… церковных и богослужебных книг у них имеются в переводе разные книги святых отцов и много исторических сочинений, трактующих как о римлянах, так и о других народах; у них нет философских, астрологических и медицинских книг. Врачи лечат по опыту и испытанными лечебными травами»[737]. По поводу состояния медицины другой фряг, Джованни Паоло Компани высказался более критично: «В их обиходе совсем нет ни врачей, ни аптекарей»[738].

Многое в русской жизни не нравилось иноземцам, вызывая широкий спектр эмоций — от удивления до отвращения и презрения. Элемент пренебрежительности к русским присутствует постоянно, даже когда иностранцы говорят о москвитянах что-либо хорошее. «Русские очень красивы, как мужчины, так и женщины, — сообщает, к примеру, венецианец А. Контарини в конце XV в., но тут же добавляет: — Но вообще народ грубый… Они величайшие пьяницы и весьма этим похваляются, презирая непьющих. У них нет никаких вин, но они употребляют напиток из меда, который они приготовляют с листьями хмеля. Этот напиток вовсе не плох, особенно если он старый. Однако государь не допускает, чтобы каждый мог свободно его приготовлять, потому что если бы они пользовались подобной свободой, то ежедневно были бы пьяны и убивали бы друг друга, как звери. Их жизнь протекает следующим образом: утром они стоят на базарах примерно до полудня, потом отправляются в таверны есть и пить; после этого времени уже невозможно привлечь их к какому-либо делу… Князь, насколько я понял, владеет большой страной и мог бы иметь достаточно людей (для войска), но множество среди них — бесполезный народ»[739].

Примерно тот же подход встречаем в середине XVI в. в сочинении одного из основателей Московской компании Ричарда Ченслора. Сначала он восхищается выносливостью русских людей на войне: «Простой солдат не имеет ни палатки, ни чего-либо иного, чтобы защитить свою голову. Если пойдет снег, то воин отгребает его, разводит костер и ложится около него… Однако такая их жизнь в поле не столь удивительна, как их выносливость, ибо каждый должен добыть и нести свою провизию для себя и для своего коня на месяц или на два, что достойно удивления. Сам он живет овсяной мукой, смешанной с холодной водой, и пьет воду. Его конь ест зеленые ветки и т.п., стоит в открытом холодном поле без крова и все-таки работает и служит ему хорошо. Я спрашиваю вас: много ли нашлось бы среди наших хвастливых воинов таких, которые могли бы пробыть с ними в поле хотя бы месяц? Я не знаю страны поблизости от нас, которая могла бы похвалиться такими людьми и животными»[740]. Но уже следующий пассаж Ченслора фиксирует явную «отсталость» московитов перед западноевропейцами: «Что могло бы выйти из этих людей, если бы они … были обучены строю и искусству цивилизованных войн. Если бы в землях русского государя нашлись люди, которые растолковали бы ему то, что сказано выше, я убежден, что двум самым лучшим и могущественным христианским государям было бы не под силу бороться с ним, принимая во внимание степень его власти, выносливость его народа, скромный образ жизни как людей, так и коней и малые расходы, которые причиняют ему войны, ибо он не платит жалованье никому, кроме иностранцев»[741].

Европеец в начале Нового времени привык видеть рабом негра, азиата или преступника-каторжника, но поражался, когда один европеец владеет другим себе подобным. Такое рабство воспринималось как признак нецивилизованности. Удивлялись отсутствию у москвитян отношения к личной свободе как ценности. «…есть много таких, — писал Р. Ченслор, — которые сами продают себя дворянам и купцам в холопство, чтобы всю жизнь получать за это пищу, питье и платье, а при продаже они получают также деньги. А некоторые так даже продают своих жен и детей в наложницы и слуги покупателю»[742]. «Я слышал, — продолжает Ченслор, — как один русский говорил, что гораздо веселее жить в тюрьме, чем на воле, если бы только не подвергаться сильным побоям. Там они получают пищу и питье без всякой работы, да еще пользуются благотворительностью добрых людей, а на свободе они не зарабатывают ничего»[743].

Западные иноземцы быстро поняли, что в России частная собственность слабо гарантирована, причем не столько от посягательств «лихих людей», сколько от претензий государства. Ричард Ченслор заметил, что землевладение тут тесно связано с несением службы и что государь всегда вправе по своему усмотрению распорядиться землей своих подданных. «…Если какой-нибудь дворянин или земельный собственник умирает без мужского потомства, — пишет Ченслор, — то великий князь немедленно после его смерти отбирает его землю, невзирая ни на какое количество дочерей, и может отдать землю другому человеку, кроме небольшого участка, чтобы с ним выдать замуж дочерей умершего. Точно так же, если зажиточный человек — помещик или вотчинник — состарится или несчастным образом получит увечье и лишится возможности нести службу…, то другой дворянин, нуждающийся в средствах к жизни, но наиболее годный к службе, идет к великому князю с жалобой… Великий князь немедленно посылает расследовать об имении состарившегося. Если расследование подтвердит жалобу, то его призывают к великому князю и говорят ему: “Друг, у тебя много имения, а в государеву службу ты не годен; меньшая часть останется тебе, а большая часть твоего имения обеспечит других, более годных к службе”. После этого у него немедленно отбирают имение, кроме маленькой части на прожиток ему и жене»[744].

Реакцию русского человека на подобный поворот судьбы Ченслор противопоставляет позиции англичан. Русский дворянин, лишенный имения, «не может пожаловаться на это, он ответит, что у него нет ничего своего, но все его имение принадлежит Богу и государевой милости; он не может сказать, как простые люди в Англии: “Если у нас что-нибудь есть, то оно от Бога и мое собственное”. Можно сказать, что русские люди находятся в великом страхе и повиновении и каждый должен добровольно отдать свое имение, которое он собирал по клочкам и нацарапывал всю жизнь, на произволение и распоряжение государя»[745].

Аналогичное наблюдение, но уже касательно торговых людей приводит в своих записках и Генрих Штаден. Он рассказал, что после сожжения Москвы в 1571 г. крымским ханом город заселили торговыми людьми, набранными из других городов. При этом «самые богатые противу их воли должны были пустить свои деньги в постройку домов и дворов»[746]. Другим примером полного неуважения власти к собственности своих подданных служит информация Штадена о поведении русских людей, которое они демонстрировали в ходе учреждения опричнины. «…когда была учреждена опричнина, — пишет вестфальский авантюрист-опричник, — все, кто жил по западному берегу речки Неглинной (и не были включены в опричнину. — Прим. авт.), безо всякого снисхождения должны были покинуть свои дворы и бежать в окрестные слободы, еще не взятые в опричнину. Это относилось одинаково и к духовным, и к мирянам»[747]. Имущество этих людей переходило к казне и опричникам. Стоявшие на месте нынешнего дома Пашкова многие хоромы и дворы князей, бояр, богатых купцов и простых торговых людей «великий князь приказал разломать», а сам холм — расчистить, обложить тесаным камнем и кирпичом и соорудить здесь новую государеву резиденцию — опричный дворец. «А кто жил в городе или в слободах и был взят в опричнину, — продолжает свой рассказ Штаден, — тот мог легко перейти из земщины в опричнину, а свои дворы в земщине или продать, или, разобрав, увезти в опричнину»[748].

Заброшенные в Россию волей судьбы или приехавшие в поисках выгоды «немцы» не собирались оказаться здесь на одном счету с коренными жителями, то есть в положении людей, у которых по прихоти монарха могут забрать собственность, а то и жизнь. Прося Ивана Грозного об исключительных торговых привилегиях, английские гости, к примеру, сразу же оговорили неприкосновенность своей частной собственности на товары, личное имущество, капитал в случаях, если они не совершили никакого преступления. «Ни люди, ни товары не могут быть нигде задержаны ни за какой долг или поруку, если сами англичане не суть главные должники или поручники, ни за какое преступление, если не сами англичане его совершили; в случае преступления англичанина дело выслушивает и решает сам царь» [749]. Зная, что в России за преступления слуг несут ответственность их хозяева, англичане и здесь постарались отгородиться от русских правовых правил: «Если случится, что служители купцов английских будут подвергнуты за какое-нибудь преступление смертной казни или другому наказанию, то имущество и товары хозяев их не могут быть отобраны в казну»[750]. Оговаривалась и личная безопасность члена компании в случае, если его компаньоны считали его невиновным или полагали, что проступок не тяжкий: «Если англичанин будет арестован за долг, то пристав не может вести его в тюрьму, прежде нежели узнает, что главный фактор или депутаты будут ли поруками за арестованного. Если будут, то арестованный освобождается»[751].

В праве высшей светской власти в России свободно жаловать и отнимать землю и прочее имущество Ченслор видел основу могущества русского государя, его огромные возможности в военной области. Только почему-то у англичанина сложилось впечатление, что сами русские об этой связи не догадываются: «Если бы русские знали свою силу, никто бы не мог соперничать с ними, а их соседи не имели бы покоя от них…»

Ченслор, конечно, ошибался. Все московские государи прекрасно осознавали связь между своим верховным правом государя-вотчинника на землю и имущество, которыми пользовались их подданные «холопы», и той огромной внутренней властью и военным величием, которыми они, государи, располагали. Понимали они и пользу овладения западными секретами «цивилизованных» способов ведения войны. Поэтому, постоянно увеличивая контингент служилых иностранцев, центральная власть старательно выстраивали между ними и своими «холопами» некий социокультурный барьер, не допускавший проникновения в русскую среду западных представлений.

Что же касается вопроса «о покое соседних стран», то рядом с формирующейся московской империей о нем говорить не приходилось. За 1492–1595 гг. Московское государство провело три войны со Швецией, семь войн с Литвой[752], завоевало в Поволжье земли ногаев, Казанского и Астраханского ханств, беспрерывно воевало с крымскими татарами на Юге, разгромило на северо-востоке ханство Кучума и начало покорение Западной Сибири, в 25-летней войне пыталось овладеть Ливонией.

Русский правитель предстает перед иностранным наблюдателем прежде всего как восточный деспот. Например, Горсей рисует следующий портрет Ивана Грозного: «Он был приятной наружности, имел хорошие черты лица, высокий лоб, резкий голос — настоящий скиф, хитрый, жестокий, кровожадный, безжалостный, сам по своей воле и разумению управлял как внутренними, так и внешними делами государства»[753]. Склонность русских монархов к тирании была неприятна западноевропейцам, но они полагали ее естественной, вытекающей из строя страны и привычек народа, схожего во многом, по их мнению, с турками.

Неслучайно ополячившийся веронец Александр Гваньини, сообщая об опричнине, сравнил опричников с турецкими янычарами, а само нововведение объяснил тем, что царь ее ввел, «как поговаривают, для того чтобы безопасней было тиранствовать»[754]. Гваньини сам не был в России, выраженное им мнение — это плод коллективных и широко распространенных на Западе представлений.

«По природе этот народ столь дик и злобен, — утверждал англичанин Горсей, — что, если бы старый царь (Иван Грозный. — Прим. авт.) не имел такую тяжелую руку и такое суровое управление, он не прожил бы так долго…»[755] Правда, «оправдав» по-своему Ивана Грозного, англичанин в конце своего повествования о его царствовании сделал весьма правильный вывод о том, что все эти жестокости вовсе не укрепляли государственный порядок и не обеспечивали безопасности правителя. «Царь наслаждался, купая в крови свои руки и сердце, изобретая новые пытки и мучения, приговаривая к казни тех, кто подвергался его гневу, а особенно тех из знати, кто был наиболее предан и любим подданными. В то же время он всячески противопоставлял им, поддерживал самых больших негодяев из своих военачальников, солдат, все это на деле привело к росту враждующих и завистников, не осмелившихся даже один другому доверять свои планы свержения царя (что было их главным желанием)»[756]. Горсей, следуя логике здравого смысла и своим протестантским воззрениям, вывел обрушившиеся впоследствии на Россию бедствия Смутного времени именно из правления Ивана Грозного, охарактеризовав их как Божие наказание. «…безграничное честолюбие, — пишет Горсей в конце повествования о Грозном, — и мудрость человека оказываются лишь безрассудством в попытке помешать воле и власти Всевышнего, что и подтвердилось впоследствии»[757].

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: