Культурологический аспект языка СМИ

1995. Ю.Д. Артамонова

ТЕКСТ СМИ В СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ: ОПЫТ ФИЛОСОФСКОГО АНАЛИЗА

На рубеже XIX —XX вв. складывается система методов в гуманитарных науках. Текст понимается как закрепленное в языке мировоззрение. Текстами в данном случае мы будем называть любые знаково-симво-лические системы, выраженные средствами естественного или искусственного языка и предназначенные для кодирования, сохранения и передачи информации. Такой подход делает понятие «текст» почти универсальным: любое проявление человека может рассматриваться как текст, от жеста до культуры в целом.

Если текст является мировоззрением, то он и должен быть понят как конструкция мира с определенной точки зрения. При его реконструкции необходимо обращать внимание на те реалии, которые он представляет, с одной стороны, и на особенности конструирования видения мира данным человеком, с другой. Эти внетекстовые моменты и являются ключом к тексту.

В названный период окончательно складывается представление об информационно-образовательно-воспитательной роли текста. Мировоззрение другого человека может быть нам интересно, если может сообщить больше и лучше об окружающем мире и нас самих. Именно так и оценивается текст СМИ, уже функционирующий в культуре.

Такое его понимание существует в культуре уже более двух веков. Оно предполагает ряд философских допущений.

— Во-первых, оно предполагает свободного индивида, который на основании своего опыта строит картину мира; его общение с другими людьми — это «встреча» двух картин мира.

— Во-вторых, оно предполагает добрую волю к постоянному совершенствованию своих воззрений как отдельным индивидом, так и обществом в целом.

- В-третьих, оно предполагает существование общей основы для проверки — того самого мира, к которому можно и нужно апеллировать.

Из этого следует известный просвещенческий миф: достаточно показать истину, и все добрые люди ее примут. Но бывает, что время истины еще не приспело, и надо приблизить его, объясняя истину доходчивым образом и преодолевая предрассудки. Предрассудки — следствие несовершенства воззрений, поэтому нежелание принять правильные воззрения есть свидетельство злонравия. Следовательно, предрассудки надо искоренять любым путем.

Однако опыты XX в. заставили людей всерьез задуматься о просвещенческих мифах. Примером является «теория ограниченного воздействия», зародившаяся еще в 1930-е гг. (Е. Катц и П.Ф. Лазарсфельд).

Согласно ей, средства массовой информации — всего лишь средства, и незачем их демонизировать. Они передают сообщения от одного или немногих — многим.

Человек живет в обществе, и его поведение должно быть социальным. Нормы поведения, взаимоприемлемые для всех, должны вырабатываться в процессе коммуникации, в том числе с участием СМИ. Реципиент должен только корректировать свои ожидания и культивировать свои потребности. А СМИ, в свою очередь, «смазывают» традиционно существующие различия в мировоззрении людей, «смешивают» частные жизненные реалии в обобщенном потоке и «связывают» эту обобщенную реальность со своими собственными институциональными интересами и интересами своих спонсоров.

Кроме того, существуют некоторые «неприятные» факты. Обычно человек если и не игнорирует их, то пытается согласовать с уже существующей картиной мира. СМИ делают то же самое — «мягкую переинтерпретацию», которая позволяет готовой картине существовать, хотя и с незначительными поправками. Люди, «своевременно солидаризирующиеся» со СМИ, считают, что не им объяснили, а они сами поняли, что на самом деле происходит.

Для теоретиков данного направления очевидным является утверждение, что человеку нельзя навязать то, что противоречит всей системе его установок. Система установок формируется постепенно; следовательно, если общество, в котором живет человек, успешно существует, то система установок не является ни абсолютно ложной, ни разрушительной для личности. В результате коммуникации устанавливается нечто, соот-

ветствующее совокупности разделяемых всеми участ­никами коммуникации смыслов и ценностей.

К.О. Апель и Ю. Хабермас именно с коммуникаци­ей связывают перспективы существования современ­ного общества.

Они исходят из того, что ни один человек не мо­жет быть уверен, что постигнутые им смыслы явля­ются общими смыслами бытия. Поэтому столкновение точек зрения будет плодотворным. Если человек всту­пает в дискуссию, не пытаясь преследовать свои интересы, а действительно для того, чтобы найти взаи­мопонимание с другими людьми, то возможно скла­дывание подлинного общественного консенсуса, т. е. устойчивой нормативной системы в обществе и устой­чивых человеческих отношений; при этом структура личности тоже не повреждается (ведь человек — суще­ство социальное). Более того, благодаря подлинной ком­муникации личность сможет критически осмыслить свои убеждения и предрассудки, оптимизируя тем самым путь личностной самореализации.

Для этого необходимы два условия: коммуникация должна быть свободной и личность, в нее вступающая, должна стремиться не подчинить других, а уважать их и быть готовой всерьез воспринимать их мнение.

Итак, при анализе проблем коммуникации предла­гается исходить либо из идеала свободной от господства коммуникации (Ю. Хабермас), либо брать за исходный момент «трансцендентальное коммуникативное сообще­ство» (К.О. Апель). Но это, как замечают оппоненты данных концепций, является анархистской утопией. Сама возможность свободы от принуждения, а также равный доступ к языку — догматические посылки.

При коммуникации, свободной от принуждения, ни один из участников не подвергается ограничениям, вызванным властными отношениями. В трансценден­тальном коммуникативном сообществе каждый должен нормативно правильно обосновать свою позицию как исходящую из соответствующего реалиям видения мира. Реальное сообщество должно действовать, имея в виду это идеальное сообщество. Успех в аргументации и консенсус относительно способов действия покажут аспекты совпадения в подлинном отношении людей к смыслам мира. Достигаемые смыслы являются плодом общественного опыта, достижимы путем общественно­го консенсуса, и поэтому при претензии на общезначи­мость необходима рациональная аргументация.

Что касается свободы субъекта, то К.О. Апель гово­рит о двух императивах коммуникации: 1) в каждом по

ступке и допущении должен быть императив выжива­ния человеческого рода; 2) в реальном коммуникативном сообществе необходимо стремиться к воспитанию черт идеального.

Ю. Хабермас различает инструментальное и ком­муникативное поведение. Инструментально ориенти­рованное поведение направлено на реализацию опре­деленного интереса, а не на достижение взаимопони­мания и ведет к сознательному или бессознательному обману партнера. Поэтому имеет место либо извращен­ная коммуникация, либо система манипулирования. Подлинно общественная интеграция обеспечивается на путях коммуникативного понимания.

Коммуникативная рациональность не является инструментальной, коммуникативность есть интер­субъективная связь, которую устанавливают субъекты, обладающие языковой компетентностью. Требования к коммуникативным высказываниям таковы: понятность выражения, истинность позициональных составных частей, нормативная правильность в перформативном смысле и правдивость говорящего.

В основе вышеозначенной модели СМИ лежит кон­цептуализация опыта мира Нового времени, предпола­гающего разумного наблюдателя, способного выстраи­вать свои отношения с миром; при этом существует «дей­ствительность сама по себе» (в том числе и социальная действительность), которая и является пробным камнем любых картин мира. Текст понимается в таком случае как картина мира, как мировоззрение; из тезиса о его «объективной улучшаемости» и следует трактовка СМИ как, во-первых, средства передачи информации и, во-вторых, улучшения понимания и взаимопонимания.

Классическая трактовка текста как зафиксирован­ного в языке мировоззрения породила ряд проблем. Параллельно развернулась и дискуссия о роли СМИ. Что же заставило исследователей пересматривать «классическое» понятие текста?

Во-первых, если исходить из предпосылки, что текст надо расшифровать, искать за ним автора и ре­конструировать реалии, отражением которых он явля­ется, то невозможно объяснить, зачем большинство людей обращаются к текстам. Ведь они не обязательно руководствуются научными интересами историка или психолога. Можно наслаждаться текстом Гомера, не зная ни о реалиях жизни Греции того времени, ни о спорах о фигуре Гомера. Обращение к тексту продик­товано потребностью в диалоге о жизненно значимом и для автора, и для читателя.

Однако построение модели диалога оказалось не­разрешимой проблемой в рамках концептуализации текста как закрепленного в языке мировоззрения. Модель понимания текста — это «встреча» двух миро­воззрений. Насколько и как они совпадут? Спектр от­ветов на этот вопрос широк: от тезиса о необходимости увидеть мир глазами автора, отказавшись от собствен­ных посылок, до идеи превосходства последующих поколений над предыдущими и почти автоматического «считывания» ими принципиальных смыслов. Все от­веты предполагают в любом случае единство культуры и воспроизводство одних и тех же смыслов в мировоз­зрениях различных людей.

Кроме того, конципируя текст как мировоззрение, мы не можем говорить о базовых смыслах, воспроиз­водимых в разных мировоззрениях. Ведь если мы име­ем дело просто с различными конструкциями мира и сами «находимся» в рамках одной из них, то мы впра­ве в лучшем случае сделать эмпирический вывод о возможности совпадений ряда моментов в некоторых из этих мировоззрений, и не более того. Допущение же общих разным мировоззрениям смыслов означает вы­ход за пределы собственного мировоззрения и введе­ние метатеоретической точки зрения. Для оправдания идеи диалога мы вынуждены вводить исключаемые идеей текста как мировоззрения посылки, что говорит о недостаточности понимания текста просто как за­крепленного в языке мировоззрения.

Если же ставить вопрос именно об этом жизненно значимом, о тех бытийных смыслах, которые и обуслов­ливают «жизнь» текста, возможность и обращения к нему, и понимания его другими людьми, то текст пред­стает уже не сеткой смыслов, которые надо расшифро­вать путем обращения к внетекстовым реалиям, а мо­ментом, фазой свершения понимания. В строгом смыс­ле слова — «текст не есть, а текст думает» (Х.Г. Гадамер).

Во-вторых, автор текста оказался сначала соци­альным существом, т. е. конструирующим свою картину мира через навязанные в процессе социализации спосо­бы видения мира. Кроме того, он оказался не совсем рациональным существом. Обнаружилась сфера бессо­знательного, т. е. непосредственно не представленных в сознании субъекта психических процессов (речь шла об индивидуальном и о коллективном бессознательном).

Параллельно обнаружилась и новая сфера анализа — телесность, как особый способ организации мира челове­ка, преодолевающий дихотомию материального и духов­ного, некая исторически определенная «матрица» разво-

рачивания мысли. Следы «телесных практик» можно най­ти и в языке этих культур. Даже самые большие знатоки европейской живописи могут припомнить лишь несколь­ко изображений, сюжетом которых была бы, например, одна букашка на травинке. Вспомним для сравнения лю­бые выставки или альбомы японского искусства — там этот сюжет встречается часто. Обращение к телесным практикам объясняет это различие. Позы, которые счита­ются удобными при совершении одного и того же дей­ствия, различны в разных культурах. Европейцы сидят на стуле или полулежат, но сидеть на корточках или со скре­щенными ногами им неудобно. Чтобы увидеть отдельное насекомое на травинке, требуется сидеть, причем так, чтобы букашка была на уровне глаз. Частота сюжета в жизни соответствует частоте его в живописи.

Обращение к фигуре автора или поиск логики конструирования текста оказывался все более затруд­нительным.

Наконец, в-третьих, технический рывок XX в. изменил строй культуры. Появление технических но­винок — радио, телевидения, компьютера увеличило скорость передачи информации. Новые технологии производства изменили и образ жизни людей: образ жизни, заданный современными технологиями произ­водства, предполагает унификацию режима, обихода и культуры потребления. Кроме того, коммуникация и технология задают культуре XX —XX] вв. планетарный масштаб, при котором и успехи, и проблемы, и само мышление становятся глобальными.

Но все происходящее на всей планете понимается по аналогии с собственным опытом — и не остается уголка на земле, где наши механизмы понимания да­вали бы сбой. Мы можем объяснить и понять все. Рань­ше в европейской культуре понимание все-таки пред­полагало внимание к особенностям и отсутствие еди­ной рационализируемой мерки, которой можно мерить мир. Когда лермонтовский Максим Максимыч говорит про Казбича: «Конечно, по-ихнему, он был совершен­но прав», — он не перестает считать Казбича банди­том; однако представить в его устах риторику общече­ловеческих ценностей и призыв признать право на свободу черкесов, либо наоборот, призыв к уничтоже­нию всех бандитов определенной национальности — все-таки невозможно. Двадцатый век как раз грешит такими универсально-понимающими мерками.

Такое рационально-универсальное понимание чре­вато серьезными проблемами. Теперь их узловой пункт все чаще обозначают термином «квазиреальность».

Квазиреальность последнего столетия оказывает­ся не столь легко преодолимой. Оперативность и ско­рость коммуникации не дают запаса времени на про­чтение и осмысление сообщений, толкают к обезли-ченности информации. Информационное сообщение тяготеет к краткости и претендует на полную объек­тивность. Однако что это за реалии, которые стоят за текстом? Слушая сообщение о боевых действиях на другом континенте, мы, с одной стороны, доверяем ему, не имея возможности проверить. С другой — это сообщение, затрагивая нас, является скорее «услов­но-событийным»: мы не видим эту боль и кровь и не всегда ее домысливаем. Нередко сообщение просто «принимается к сведению».

Такое безобидное на первый взгляд явление имеет серьезные последствия: в статус условно-событийного может попасть что угодно. Увидев издалека автомобиль­ную аварию, мы фиксируем это краешком сознания, и далеко не всегда появляется мысль о том, что там, может быть, нужна наша помощь. Событие аварии в данном случае переводится в ранг «условного собы­тия», аналогичного тому, которое мы видим на экране телевизора, компьютера или о котором читаем в газе­те. Граница реального и символического становится все более зыбкой. Ж. Бодрийяр назвал это явление «утратой социальности». О полной подмене реальнос­ти речи нет, вопрос стоит иначе: в определенной общ­ности существуют «каналы восприятия» реальности, из-за движения по которым далеко не все, что проис­ходит, будет увидено и осмыслено человеком. Если и есть возможность манипуляции сознанием, то только ввиду существования этих каналов.

Кроме того, множатся источники информации, и уже нет времени и необходимости согласовывать со­общения между собой в рамках цельного, обладающе­го внутренним единством взгляда на мир. Все со­общения потенциально могут стать репликами, когда каждая фраза по отдельности не лишена смысла, а их единство выстраивается каждым произвольно.

Неизбежным моментом «утраты социальности» бу­дет и «фрагментированный индивид» или «одномерный человек». Г. Маркузе замечает, что в условиях квазире­альности «возникает модель одномерного мышления и поведения, в которой идеи, побуждения и цели, транс-цендирующие по своему содержанию утвердившийся универсум дискурса и поступка, либо отторгаются, либо

приводятся в соответствие с терминами этого универсума» [Маркузе, 1994. С. 16].

Дробление целостного мира на множество каналов информации, появление «пустыни реального», т. е. осу­ществляемого всеми участниками коммуникации инициа-ционного (в данном случае — посвящающего в члены комммуницирующего сообщества) отказа от тематиче­ской избыточности реального, а также предлагаемые СМИ алгоритмы осуществления синтеза формируют медиаболванчика, а не свободного потребителя инфор­мации. Из заключения в квазиреальном он вырываться не собирается — он потребляет образы и живет в мире этих образов, его мышление разворачивается в бороздах этого квазимира; что бы ни произошло в реальности, оно уже понято и истолковано. Медиаболванчик может быть неизменен, как и мир, в котором он живет, — таков вы­вод из концепции квазиреальности.

По своей просвещенческой привычке нам хочется приписать мышлению свободу и критический заряд. A.M. Фуко подчеркивает: мышление существует по­стольку, поскольку постоянно ампутируемо. Есть вещи, которые в рамках определенной очевидности не просто не видны — они не могут быть увидены. Знание — это то, о чем данная культура может говорить. А власть — не насилие, а безличный «направитель» мышления людей. Все, что существует и функционирует в обще­стве — в том числе и общественные институты, и науч­ные теории, — является исторически ограниченной «очевидностью», на смену которой приходит другая «очевидность», ограниченная в других отношениях. «Совершенное» видение мира, равно как и просто «улуч­шение очевидности», невозможно именно потому, что речь идет не только о картине мира, но и сяособах со­здания этой картины, определенных алгоритмах наше­го мышления, от которых это мышление очделить не­возможно.

Просматривается общий мыслительный ход — ин­дивидуальную вещь можно описать как определенный «набор качеств»; каждое качество — это ячейка одной универсальной сетки; связь качеств-ячеек универсальной сетки описания (например, протяженное — тотное или твердое — расширяющееся при нагревании) и есть за­кон. Зная эту «сетку», мы можем описать, что эта вещь собой представляет и каким законам подчиняется. Все, что не «охвачено» сеткой (так называемые индивидуаль­ные вариации), не интересует исследователе. Сама же сетка становится универсальным способом списания и оценки всего, что имеет место.

Существование универсального способа описания любой вещи (в силу существования едино! «сетки»,

через которую представима любая вещь) и существо­вание универсального порядка — вот черты интересу­ющего нас алгоритма мышления. В организации ману­фактур, в идее представительства слоев в государ­ственных структурах мы можем проследить действие того же алгоритма мышления, тех же структур власти-знания.

Фуко обращает внимание на то, что объяснитель­ные модели также подчиняются этому алгоритму. При­знание единой сетки описания — универсальной моде­ли мира — прослеживается не только в концепциях прогресса человеческого знания (сам прогресс и обус­ловлен все большим прояснением для человечества этой сетки, или системы законов природы). Ведь модель куль­туры как просто вариации во взгляде на единый мир, равно как и идея существования единой реальности, которую мы просто по-разному представляем, — тоже «очевидность», заданная тем же алгоритмом.

В современном обществе, согласно М. Фуко и Ж. Делезу, явно прослеживается формирование дру­гого алгоритма. Условное обозначение старого обще­ства — общество дисциплины, когда каждый должен был соотносить себя с некой универсальной меркой, будь то законы природы или связанные с ними пред­ставления о правильном устройстве общества и гар­монично развитом человеке. Новое общество — это общество не дисциплины, а контроля.

Общество, единой и универсальной мерки которого нет, но есть некоторые «сгущения», «узлы», в которых происходит выбор дальнейшего сценария развития. Оказавшись в них, вы опережаете других. Люди этого общества полагают вполне естественным то, что, напри­мер, для экономического успеха надо ориентироваться не столько на производство, сколько на маркетинг. Социальный строй тоже потерял единую мерку, и если, например, раньше образование и профессия давали устойчивый социальный статус, то в современном об­ществе необходимость доучиваться и переучиваться, воспринимаются как неизбежные вещи.

Ж. Делез обращает внимание и на популярность на телевидении состязаний, конкурсов и комичных проек­тов совместных обсуждений проблем. Он едко заключа­ет: «Если самые идиотские телевизионные игры имеют такой успех, то это только потому, что они самым адек­ватным образом отражают способы работы в обществах контроля» [Делез, 1999]. Кризис переживают и традиционные институты общества дисциплины — школа с программой всеобщего и унифицированного образова

ния; тюрьма как институт наказания и исправления; армия, построенная на всеобщей воинской обязанности. Все они предполагают универсальную сетку качеств, через которую представима любая вещь. Свидетель­ством их кризиса являются, в частности, дискуссии о реформе тюрьмы, армии, изменениях в институте бра­ка и во взаимоотношениях полов.

Отметим еще раз, что эти «алгоритмы создания очевидности» работают во всех сферах жизни обще­ства. Изменения в предпочтениях видов спорта (место фигурного катания занимают серфинг и мотогонки) вполне объяснимы сменой алгоритмов общества дис­циплины на другие алгоритмы. Но и все новации в исследовании мира тоже «пронизаны» новой «очевид­ностью», которая отличается от «очевидности» XIX в. Поэтому Фуко иронично обращает наше внимание на то, что перенос внимания с самой картины мира, ми­ровоззрения, текста на поиск возможной логики их порождения — тоже продукт иных алгоритмов созда­ния «очевидности».

Сложившаяся в XIX в. методология исследования текста предполагала возможность «остановки» опыта, выделения в нем устойчивой структуры (мировоззрения) и анализа мировоззрения (и текста как закрепленного в языке мировоззрения) в качестве предмета. Текст пони­мается как конструкция мира, причем потенциально улучшаемая, становится описанием вещей самих по себе с определенной точки зрения, извлекается из стихии опыта и предстает данностью, предметом изучения. Анализ языковых структур — центральный момент исследования.

В XX в. принципиальным становится еще одно измерение текста — измерение порождения, производ­ства смыслов. В центре внимания исследователей долж­на быть не столько универсальная «сетка», набрасы­ваемая на мир, сколько «очевидность» мира, опреде­ленный способ конструирования его смыслов, через который мир и существует для человека. При этом некорректно предполагать, что в готовую картину мира человек вносит какие-то нюансы; речь идет скорее о работе некоторых алгоритмов, конкретная реализация которых должна быть прослежена. Что касается тези­са о единой для всех реальности, то здесь стоит обра­тить внимание на следующее: вы можете сколько угод­но объяснять некоему X, как все обстоит «на самом деле», однако «очевидность» этого X может быть струк­турирована по-другому: он просто не видит мир так же, пс как вы. Доступ к реальности всегда опосредован, «чи

стотой» видения реальности не может похвастаться никто.

Центральным моментом исследования становит­ся воспроизводство смысла, а не анализ статичной структуры текста и объяснение ее через внетекстовые моменты (реальность, с одной стороны, фигура авто­ра — с другой).

Двадцатый век начинается с «разрывания» струк­тур текста и структур смысла. Разные реальности и разные, несопоставимые одна с другой логики конст­руирования мира описывают и Джойс, и Пруст, и Каф­ка, «нарушая» представления о классическом литера­турном произведении. Речь идет о поиске «места» смысла, потерявшего «статичность» (т. е. растворенность в структурах, а также единую для всех объектив­ную реальность и общие законы психологии). Размы­вание законов текста и жанра, нарочитое отсутствие последовательности в изложении, претензии произве­дения быть просто регистрацией жизненного опыта стали стилевой особенностью текстов XX в.

Идея нелинейности восприятия языковых знаков стала практически общепринятой, существует массив теорий, предлагающих именно нелинейные модели организации текста (например, теория фреймов, ког­нитивная теория метафоры и др.).

Но и связность текста сама по себе недостаточна для вскрытия его смысла. Известно, что связность произведения возможна, если мы вводим особую фигуру — фигуру автора; ее введение ничем, кроме сложившейся организации культуры, не обосновано. Понятие «автор» и понятие «текст» — две стороны одной медали. Они появились одновременно в аппара­те гуманитарных наук в эпоху Ренессанса и обознача­ли, по сути, один и тот же феномен — текст приобре­тает замкнутость, цельность, которой до этого не было, потому что у него появляется «источник» — индивид, который особым образом чувствителен к единым для всех идеям. Поэтому необходимо понять его замысел, чтобы понять текст. Постепенно этот ретранслятор уточняется до «точки зрения», а затем и до индивиду­альности XIX в. — замкнутой и отличной от других. Текст — воззрение индивидуальности на мир, тоже уникальное, хотя и имеющее общую основу — ту са­мую единую для всех реальность.

Современный текст оказался лишенным этой еди­ной для всех реальности, он лишь причастен общему коммуникационному коду, алгоритмам построения очевидности. Смыслы в рамках дискурса организуют

ся в соответствии с общими практиками производства очевидности. Если текст можно отделить от других, то здесь мы имеем дело с одной из возможных (и, веро­ятно, единственной) реализацией общего алгоритма. Поэтому и автор становится одновременно универ­сальным и локальным. Как методологическая фигура он теряет замкнутость и согласованность, свойствен­ную индивидуальному миру, и отсылка к замыслу автора кажется не совсем правомерной. Это вовсе не предполагает, что авторское сознание является не целостным или что у автора нет замысла произведе­ния, что он пишет текст автоматически или комбини­рует цитаты и т. д. Говоря о «многослойности» фигу­ры автора, имеют в виду методологический аспект реконструкции текста.

Что же касается следующего уровня текста — уровня единства культуры, то он может быть представ­лен как единство смысла, показывающегося нам раз­ными гранями. Имеется не меньше оснований предпо­лагать, с одной стороны, некую взаимоперекличку любых смыслов культуры, что делает невозможным выделение «базовых»; с другой — «несчитываемость» ряда смыслов одной очевидности в рамках другой, их непреодолимую «закрытость».

Смысл же занимает своеобразное место, и связ­ность текста помогает не пройти мимо смысла, т. е. как бы наводит нас на него. Смысл не вплетен в текст подобно тому, как вплетены в него слова, но и несво­боден от текста и открывается только благодаря ему: «смысл вырастает из текста», «рождается при чтении текста», «связность текста отсылает нас к чему-то дру­гому», «понимание текста есть созвучие в смыслах» и т. д. Раньше существовал «пробный камень» смысла — в интересующей нас концептуализации текста как мировоззрения существовала объективная реальность, с одной стороны, и возможность описания, конструи­рования определенного видения мира — с другой. Сейчас же смысл теряет устойчивую основу, с кото­рой можно было согласовываться при его постижении; речь идет о попытках восстановить «логику становле­ния смысла», а не реализации готового смысла в гото­вых же языковых структурах.

Мы встречаемся с двумя экстремальными попыт­ками. С одной стороны, стремление совсем отделить смысл от текста; концептуальное искусство, предпола­гающее обязательное дополнительное объяснение смысла произведения (само по себе оно не все может сказать!), является ярким тому примером. С другой

стороны, делаются попытки эту связность не прини­мать на веру и практиковать (просто понимая тексты), а найти опосредующие звенья, которые бы позволили ее объяснить (от генеративной грамматики через все­возможные коммуникативные прагматики к идее си­туации как ключу к пониманию смысла).

Итак, в центре внимания — именно рождающийся смысл, причем понимаемый не только своим автором, т. е. хотя бы фрагментарно интерсубъективный. И если раньше считалось, что понимание потенциально без­гранично, есть лишь факторы, его затрудняющие, то сейчас можно говорить о пересмотре универсально­сти идеи понимания.

Традиционная модель функционирования знака, предложенная Ч.У. Моррисом, включает четыре фак­тора: то, что выступает как знак; то, на что знак указы­вает (десигнат); воздействие, в силу которого соответ­ствующая вещь оказывается для интерпретатора зна­ком (интерпретанта); а также самого интерпретатора. Для Морриса принципиально, что свойства знака, де­сигната, интерпретанты и интерпретатора — реляци­онные, существующие только в процессе симеозиса. И реальность этого процесса подразумевается при ана­лизе каждого из этих факторов.

Исследования XX в. уточняют описание симеозиса, данное Моррисом. Учет факторов переработки сигна­лов — первая линия уточнения модели симеозиса. Бес­сознательное (индивидуальное и коллективное), телес­ность и сложившиеся общественные практики (ко-субъектность коммуникации) — это составляющая интерпретатора. Сложным по структуре оказывается и десигнат, ведь поднимается проблема, что стоит за знаком. Выражение «реальность сама по себе» бессмысленно; иллюзия дости­жения вещи самой по себе, реальности самой по себе — иллюзия взгляда на мир XIX в. Семантическая концепция истины говорит нам о том, что «снег бел» — истина, если и только если он бел. Но что это за реальность белого снега? Знание — это то, о чем в рамках данной культуры можно сказать, что данная культура может увидеть. Дру­гая культура увидит мир иначе, и ни одна из культур не может претендовать на большую истинность. Язык не просто членит мир особым образом — он задает и способ членения, «очевидность», границы которой переступить трудно. Нет той реальности, с которой можно было бы сопоставить десигнат; можно только попытаться показать, как вещь конструируется в данной очевидности.

Интерпретанта тоже проблематизируется, ведь воз­действие знака связано с пониманием смысла сообще

ния. Отсылка к реальности и психофизическому суще­ству, породившему знак, теперь явно недостаточна. Где же в рамках этой квазиреальности искать смысл?

Современные дискуссии о природе СМИ либо просто подразумевают, либо четко формулируют те же вопросы.

Это не значит, что понимание текста как фазы свер­шения понимания приводит и к иному пониманию СМИ. «Просвещенческая» версия сегодня — не редкость. В ее основе — допущение свободного субъекта, который в состоянии рационально выстроить свои отношения с миром. Проблема, однако, в том, что до его решения выстраивать эти отношения он уже «включен» в струк­туры власти-знания, хотя бы потому, что язык, на кото­ром он говорит, продумывает многие вещи за него. Сознание не жестко задано существующими обществен­ными практиками, но двигается по их «каналам» и т. д.

Исследователи, более чувствительные к проблеме текста, ставят вопрос иначе: что представляют собой эти многочисленные логики производства «очевидности»? Сама по себе создаваемая ими квазиреальность может быть разрушительной для человека, а может и не быть таковой. Оценка СМИ как «промывателя мозгов» и четвертой власти, рисуя демонический образ СМИ, тем не менее имеет некоторые основания. Средства мас­совой информации вполне в состоянии породить не про­сто шизоидных — фашизоидных субъектов (термин X. Фостера) и тем самым фашизировать настоящее и бу­дущее. Отношение к «квазиреальности» должно выст­раиваться исходя из ее существования и невозможно­сти существования мышления вне ее структур. Конеч­но, сознание перманентно ампутируемо ими, но ведь не ампутировано же вообще.

Поэтому ряд концепций, анализирующих СМИ, предлагают два варианта.

1. Перешагивать через квазиреальность там, где опыт субъекта это допускает. Например, если пустует дом из-за высоких цен на жилье и есть люди, заработок которых не позволяет это жилье снять, то имеет смысл просто занять этот дом хотя бы на время, чтобы общество заду­малось об «очевидности» отношений собственности.

2. Делать квазиреальность не столь уж тотальной за счет максимизации каналов информации.

Ф. Лиотар говорит о конце эпохи метанарративов (универсальных объяснительных схем), таких, как дис­курс спасения, дискурс освобождения, дискурс про­гресса знания и т. д., которые обеспечивали единый п коммуникационный код, давая иллюзорную возмож

ность взаимодействия без какого-либо отнесения к подлинности. В эпоху конца метанарративов исходнюй реалией должен быть не консенсус, а расхождение. Высказывания — события, они не поддаются унифика­ции и не позволяют говорить о существовании правил. Единственный выход для продолжения разговора — не претендовать на создание метаправила, не дать есте­ственной распре перерасти в тяжбу, в которой пред­полагается исходная заданная истина.

В том же духе X. Энценсбергер предлагает возво­дить призыв Б. Брехта превратить радио из средсттва распределения информации в среду обмена информа­цией. Доступ всех к производству и потреблению инфор­мации, складывание в результате диалога независимых структур мобилизации масс и становление пространства общественного самоконтроля — альтернатива тотальному «медиа», который создает квазиреальность по старой технологии инфо(раз)влечения. В результате СМИ из средств массовой информации превратятся в средства взаимоинформации тех, кому данное сообщение ицли издание интересны.

Вопрос же о том, кто, какую информацию будет искать, решается в основном на пути анализа «локального мира», реконструируемого, например, в рамкках теории речевой деятельности или в терминах «когнитивной базы».

Наконец, ряд теоретиков полагает, что алгоритмы создания очевидностей возникают и существуют в свяязи с опытом жизни человека и социума в мире, поэтому можно предполагать «включенность» в них некоторрых базовых смыслов человеческого бытия. Эти смыслы не­возможно отделить от их «реализации» в конкретной культуре, но возможен диалог как созвучие в смыслах, к как возможность за мнением другого услышать мелодию: эк­зистенциальных смыслов (К. Ясперс, Ж. П. Сартр, А. Ь Ка­мю). К. Ясперс различает объектную и экзистенциальную коммуникации. Объектная обусловлена общей органиизацией представлений людей (общие интересы, общая культурная принадлежность и т. д.). Экзистенциальная коммуникация возможна именно как причастность разных лю­дей сути мира. Она-то и является подлинной.

■ Контрольные вопросы _

1. Какое понимание текста лежит в основе трактовки СМИ как инструмента информирования масс, обес­печивающего просвещение и консолидацию общества?

Назовите варианты такой «просвещенческой» интер­претации СМИ.

2. С чем связан пересмотр трактовки текста как мировоззрения в XX в.? Как изменяется понятие «текст» в XX в., и какие новые стратегии его исследо­вания предлагаются?

3.Какая трактовка СМИ связана с новым поняти­ем текста? Назовите варианты новой трактовки.

■ Литература________________

Апель К.О. Понятие первичной взаимоответственности

как предпосылка планетарной макроэтики // Философия

без границ. М., 2001.

Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000.

Гадамер Х.Г. Истина и метод. М., 1986.

Делез Ж. Общество контроля // Z. 1999. № 1.

Жижек С. Добро пожаловать в пустыню реального. М.,

2002.

ЛиотарЖ.Ф. Состояние постмодерна. СПб., 1998.

МаркузеГ. Одномерный человек. М., 1994.

Faulstich W. Medientheorien: Einfuhrung und Ueberblick.

Gottingen, 1991.

Foster H. Postmodernism in parallax // October. 1993. № 63.

Luhmann N. Die Realitat der Massenmedien. Osnabruck,

1996.

АЛ. Костикова

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: