ПАПСКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ И КАНОНИЧЕСКОЕ ПРАВО 4 страница

суд Верховного комиссара и другие королевские "прерогативные суды", а пар­ламент Карла II в 1660 г. повторил это решение вместе с верховенством пар­ламента; сильно переделанное общее право стало неписаной конституцией Ан­глии. Лютер сжигал книги канонического права. Папа Григорий VII отменил императорские и королевские законы, которые управляли церковью, — законы, которые разрешали светским властям назначать епископов и священников, по­зволяли покупать церковные должности и духовенству жениться.

Старый закон отказывал и в другом смысле, он оказывался неспо­собен вовремя откликнуться на перемены, происходившие в обществе. Если бы царское правительство ввело эффективную конституционную монархию и перераспределило землю, если бы Бурбоны отделили церковь от госу­дарства, отменили пережитки феодализма и разрешили создание демокра­тических институтов, если бы король Георг III даровал американским ко­лонистам все права своих английских подданных и в дополнение разрешил им ввести демократические учреждения; если бы первые Стюарты приняли верховенство парламента; если бы каноническое право в XV в поддалось примирительству и другим обстоятельствам, толкавшим его к реформе; если бы императоры и короли в XI в. вовремя отказались от своего главенства над церковью, — словом, если бы все они могли предвидеть неизбежное и произвести необходимые фундаментальные изменения в рамках су­ществующего правового порядка, тогда, наверное, революций можно бы­ло бы избежать. Измениться вовремя — вот ключ к жизнеспособности любой системы права, которая испытывает неодолимое давление меня­ющихся обстоятельств. В историческом смысле революция — это стре­мительная, прерывная, насильственная перемена, от которой лопается по швам правовая система.

Может быть, неумение предусмотреть фундаментальные изменения и вов­ремя внести их обусловлено внутренним противоречием в природе западной тра­диции права, одна из целей которой — сохранение порядка, а другая — осу­ществление правосудия. Сам порядок понимается как содержащий внутреннюю напряженность между потребностью в переменах и потребностью в стабильности. Правосудие также рассматривается в терминах диалектики, ведь существует на­пряженность между правами отдельного человека и благополучием общества. Ре­ализация справедливости всегда провозглашалась как мессианский идеал самого права; сначала она ассоциировалась (во время Папской революции) со Страш­ным Судом и царствием Божьим, потом (во время революции в Германии) — с христианской совестью, позже (во время Английской революции) — с обще­ственным духом, справедливостью и традициями прошлого, еще позже (во время Французской и Американской революций) — с общественным мнением, разумом и правами человека и, наконец, совсем недавно (во время Русской революции) — с коллективизмом, плановой экономикой и социальным равенством. Более всего и прежде всего именно этот мессианский идеал справедливости нашел свое вы­ражение в великих революциях. Свержение существующего закона как порядка оправдывалось восстановлением более фундаментального закона как справедли­вости Именно убеждение, что закон предал свою высшую цель и миссию, при­водило к каждой из великих революций.

Томас Кун объяснял великие революции в науке, такие, как Копер-никова, Ньютонова или Эйнштейнова, как результат кризисов, которые пе-

риодически возникают тогда, когда выясняется, что явления, не объяснимые из устоявшихся научных постулатов и потому принимаемые как аномалии, на самом деле требуют новых основных постулатов. Как показывает Кун, новые постулаты, формулируемые так, чтобы они объясняли как "нормальное" то, что считалось просто "аномальным", и становятся ядром новой научной "парадиг­мы. Взаимодействие революции и эволюции в западном праве демонстрирует впечатляющую параллель взаимодействию революции и эволюции в западном естествознании, В западном праве, как и в западных естественных науках, под­разумевается, что будут происходить изменения в данных условиях, что эти из­менения будут ассимилированы в существующую систему или парадигму, что если они не ассимилируются, то их примут как аномалии, но если слишком много изменений не смогут ассимилироваться, тогда в какой-то момент сама си­стема потребует коренного изменения. В науке старой истине придется уступить место новой. В праве старому правосудию, возможно, придется уступить место новой справедливости.

Так, великие революции политической, экономической и социальной истории Запада представляют собой взрывы, происшедшие в тот момент, когда правовая система оказалась слишком неподатливой и не смогла ассимилиро­вать новые условия. Некоторые авторы относятся к этим историческим взры­вам как к чему-то вроде "возвратного рака" в западном обществе, как к "лихорадке", которой надо переболеть. Однако это лишь одна сторона дела, и не самая важная. Эти исторические взрывы несли массу энергии, выход которой, хотя и уничтожил большую часть прошлого, но зато создал новое будущее. В конечном счете каждую великую революцию можно рассматривать не столько как слом, сколько как переделку. Каждая из них должна была найти компромисс с прошлым, но каждая также преуспела в создании нового права, которое воплощало многие из тех главных целей, за которые эта ре­волюция сражалась.

Если мы так подчеркиваем правовое измерение великих революций — отвержение ими существующего порядка и в итоге создание нового закона, то не для того, чтобы преуменьшить, а, напротив, чтобы ярче осветить важ­ность других общественных измерений этих переворотов: политического, эко­номического, религиозного, культурного. Фундаментальные перемены в праве неизбежно переплетались с фундаментальными переменами в других струк­турных элементах общественной жизни. Например, во время Папской рево­люции конца XI — начала XII в. реформа права была тесно связана с целым рядом "очень глубоких и очень широких перемен" того времени, говоря сло­вами великого историка общества и экономики Марка Блока, которые "ох­ватили одну за другой почти все сферы общественной жизни"". Более того, если мы называем эту всеобъемлющую трансформацию Папской революцией, то это не означает, что ее масштаб ограничен такими вопросами, как борьба за контроль папства над церковью и за свободу церкви под руководством папства от светского господства, а, напротив, ее размах включает все взаи­мосвязанные перемены, происходившие в это время. Новая папская концеп­ция церкви, как сказал Джозеф Р.Стрейер, "почти что требовала изобретения концепции Государства"¹⁷.

Революция в праве была тесно связана с революцией в церкви, кото­рые, в свою очередь, были тесно связаны с революцией в сельском хозяйстве

и торговле, подъемом городов и королевств как самостоятельных территори­альных владений, подъемом университетов и схоластической мысли и другими важными переменами, которые сопровождали рождение Запада в том виде, как он себя мыслил (и как мыслили его другие) на протяжении следующих восьми с лишним столетий. Название "Папская революция" не стоит пони­мать узко, как и название "Пуританская революция" в применении к истории Англии с 1640 по 1660 г., оно ведет дальше, за свой предел.

Временная протяженность Папской революции не ограничена относи­тельно коротким периодом в несколько лет, когда она была, так сказать, в расцвете, то есть во время понтификата папы Григория VII. Русская рево­люция ведь тоже не ограничивается теми несколькими годами, когда Ленин привел большевиков к власти. Можно датировать начало Папской революции 1075 годом, когда Григорий провозгласил главенство папы над всей церковью, церковную независимость от светской власти и верховенство церкви над ней, а конец — 1122 годом, когда был достигнут окончательный компромисс меж­ду папской и императорской властями. Однако, отзвуки ее на этом не за­тихли: силы, приведенные тогда в движение, продолжали действовать еще многие века.

Многие историки чуждаются объяснений, которые включают столь длин­ные промежутки времени. Эти ученые с куда большим удовольствием приписы­вают данные условия причинам либо современным им, либо непосредственно им предшествующим. Но если поставить этот вопрос остро, трудно отрицать, что текущие условия часто в значительной степени определяются событиями, кото­рые произошли за несколько столетий до этого. Например, если попытаться объ­яснить кризис расовых отношений в Соединенных Штатах Америки во второй половине XX в., то нельзя будет обойтись без Декларации независимости 1776 г., решения вопроса о рабстве в Конституции США 1789 г., Гражданской войны 1861—1864 гг. Несомненно, именно Американская революция запустила тот ме­ханизм, который потом обеспечил освобождение рабов и в конце концов привел к борьбе за гражданские права.

Западный характер национальных революций. Как и протестантская Реформация в Германии, Английская революция, Американская революция, Французская и Русская были, конечно же, национальными революциями. Напротив, Папская революция носила транснациональный характер. Она за­хватила всю Европу и проводилась от имени духовенства, руководимого па­пой, против императорского, королевского и феодального господства. Ясно, что Папскую революцию можно назвать западной, или европейской, но пра­вомерно ли также характеризовать и национальные революции? В связи с этим вопросом следует сделать два замечания, которые имеют прямое отно­шение к пониманию Папской революции.

Во-первых, все национальные революции, начиная с XVI в., за иск­лючением Американской, были направлены отчасти против католической (в России — русской православной) церкви, и все они перенесли большие раз­делы канонического права из церкви в национальное государство, таким об­разом секуляризуя их. Следовательно, при изучении правовых систем, как церковных, так и светских, созданных в конце XI, в XII и XIII вв. под влиянием Папской революции, следует иметь в виду, что многие элементы этих систем постепенно перешли в светское право всех европейских госу-

дарств под влиянием национальных революций. В этом отношении нацио­нальные революции носили интернациональный характер.

Во-вторых, все великие национальные революции Запада были также по самой своей природе западными революциями. Каждая из них готовилась в нескольких странах. Протестантская Реформация, прежде чем разразиться в Германии, подготовлялась Уиклифом в Англии и Гусом в Богемии, а также множеством активных реформаторских течений во всех странах Европы. Пу­ританское движение в Англии не только основывалось на учении швейцар­ского реформата Жана Кальвина, но и имело тесные связи с кальвинистскими течениями в Голландии и других странах континента. Просвещение XVIII в. было явлением общезападного масштаба; оно создало идеологическую основу не только для Американской и Французской революций, но и для агитации за радикальные перемены в Англии и других странах. Русская революция родилась внутри международного коммунистического движения, основанного двумя немцами, а корни ее лежат в Парижской коммуне 1870 г.

Точно так же эти национальные революции, начавшись, немедленно находили отклик в масштабе всего Запада. Непосредственной реакцией на их начало были страх и враждебность — страх перед распространением ре­волюционной заразы, враждебность к стране, являющейся ее переносчиком. Наконец, лет через двадцать-тридцать, когда революция на своей родине уже затихала, соседи принимали ее в смягченной форме. Так, после того как утих­ла лютеровская Реформация в Германии, в Англии, Франции и других стра­нах появились абсолютные монархии с сильной государственной службой, по­сле спада пуританской революции в Англии на европейском материке в конце 1600-х — начале 1700-х гт. возникли конституционные монархии и квази­парламентские учреждения, когда затихли Французская и Американская ре­волюции, англичане в 1832 г. расширили контингент избирателей и включили в него средний класс, а после того как утихла революция в России, в За­падной Европе и США в 1930-х гг. появились правительства "социалистов" или "нового курса".

Еще более важно, что правовые учреждения разных народов Европы, хотя они и приобретали, начиная с XVI в., все более национальный и все ме­нее европейский облик, тем не менее сохранили свой западный характер. Это справедливо, несмотря на то что светские суды и светское право все более стесняли рамки юрисдикции церковных судов и канонического права, да и са­ма католическая церковь все больше национализировалась.

И тем не менее существовали многочисленные узы между разными национальными системами права. Все эти системы разделяют некоторые ос­новные способы категоризации. Например, все они находят равновесие между законодательством и вынесением судебных решений, а в вынесении реше­ний — баланс между законами и иными нормативными актами и судебными прецедентами. Они проводят резкую границу между гражданским правом и уголовным правом. Во всех этих системах преступления анализируются, как впервые сделал Абеляр в начале XII в., с точки зрения деяния, умысла или небрежности, причины, обязанности и других сходных понятий. В целом гражданские обязательства кодексом или фактически подразделяются на до­говор, деликт и неосновательное обогащение (квазидоговор). За этими и мно­гими другими сходными категориями анализа лежат общая политика и общие ценности. Например, когда в 1930 г. в национал-социалистской Германии

был принят законодательный акт, по которому преступлением считалось вся­кое деяние, которое "заслуживает наказания согласно здоровому народному чувству (gesundes Volksgefuhl)", в других странах это восприняли как нару­шение традиционной западной концепции законности. Постоянный междуна­родный суд отменил аналогичный закон вольного города Данцига, основанный на немецком акте, как противоречащий верховенству права, правовому го­сударству (Rechtsstaat).

В погоне за тысячелетием. Важный элемент каждой из великих рево­люций западной истории — это апокалипсическое видение будущего. Каждая из них была больше чем политической программой, даже больше чем стра­стной борьбой за переделку, исправление мира. Каждая великая революция являла собой приверженность эсхатологическим убеждениям — мессианской вере в конец времен, убежденности в том, что история движется к развязке. В католической, лютеранской и пуританской революциях эта эсхатология бы­ла выражена в библейской терминологии. Христианские революционеры пред­видели "новые небеса и новую землю". Они мечтали об исполнении проро­чества о тысячелетнем мире на земле между Вторым пришествием и Страш­ным Судом. "И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали... И я, Иоанн, увидел святой город Иерусалим, но­вый, сходящий от Бога с неба... И сказал сидящий на престоле: се, творю все новое" (Откр. 21,1-5). В случае Американской, Французской и Русской революций эсхатология носила светский характер: новая, заключительная эра свободы и равенства, конец долгой истории угнетения человека, заря спра­ведливого общества.

В своей книге "В погоне за тысячелетием" Норман Кон написал о другом виде явления, которое он назвал "революционным милленаризмом". Он сосредоточил свое внимание на многочисленных хилиастических движе­ниях среди "лишенных корней бедняков" Западной Европы с XI по XVI в. Эти движения включали народные крестовые походы, движения флагеллантов, ересь свободного духа, некоторые крестьянские восстания, движение табори-тов. Почти все они были слабо организованы, спонтанны и носили либо анар­хистский, либо коммунистический характер, либо тот и другой вместе. "Для такого рода движений характерно, — пишет Кон, — что его цели и исходные посылки не имеют границ. (Участники) рассматривают социальную борьбу не как борьбу за определенные, ограниченные цели, а как... катак­лизм, из которого мир должен выйти полностью исправленным и ис­купившим грехи.

Разница между явлением, описанным Коном, и апокалиптизмом вели­ких революций — великих успешных революций — в истории Запада состоит в том, что цели и посылки последних были одновременно и безграничны, и конечны; их задачи были не только универсальны и неограниченны, но в то же время определены и ограничены. Это были революции милленаризма, но они были также хорошо организованы и политически изощренны. Живое и тонкое описание милленаристских движений особого типа, сделанное Коном, привело его и других исследователей к сравнению их с современными рево­люционными движениями, как левыми, так и правыми. Однако историче­ские корни по крайней мере некоторых из этих современных движений, в особенности коммунистического "милленаризма" XIX и XX вв., надо искать

не в описанных Коном "диких" движениях, а в успешных революциях, на окраинах которых они возникли.

Эти успешные революции основывались на христианской эсхатологии, а та, в свою очередь, на представлении иудаизма о движении истории к своему высшему откровению, к развязке. В отличие от других индоевропейских на­родов, включая греков, считавших, что время движется вечно повторяющи­мися циклами, древние евреи воспринимали время как непрерывное, необра­тимое и историческое, ведущее в конце к итоговому искуплению грехов. Од­нако они также считали, что внутри времени есть периоды. Время не цик­лично, но его можно прервать или ускорить. Оно развивается. Ветхий Завет — это не только история перемен, но история развития, роста, движения к мес­сианской эре. Движение это, правда, неровное, со многими откатываниями назад, но все-таки это движение вперед. Важный элемент к иудаистскому понятию времени добавило христианство: элемент превращения старого в но­вое. Еврейская Библия стала Ветхим Заветом, ибо смысл ее был трансфор­мирован осуществлением ее предсказаний в Новом Завете. В истории Воск­ресения смерть превратилась в начало. Время не только ускорилось, но и обновилось. Благодаря этому возникла новая структура истории, в которой имелось фундаментальное превращение одной эры в другую. Считалось, что такое превращение может произойти только единожды: жизнь, смерть и во­скресение Христа мыслились единственным значительным перерывом в ходе линейного времени от сотворения мира до его полного конца.

Таким образом, христианская концепция обновления основана на убеж­дении в конечности мира. Она также основана на убеждении, что конец не­отвратим, он "грядет". "Христианское чувство истории, — пишет Норман О.Браун, — это ощущение жизни в последние дни. Дети, настал последний час. Христианская эра вся целиком находится в этих последних днях... Хри­стианин молится о конце света: чтобы он пришел скоро. Цель — привести этот мир к концу. Вопрос только — как? Ведь ошибка здесь может дорого обойтись"²⁰.

Розеншток-Хюсси показал, как вера в конец времен, конец света, по­влияла на великие революции в истории Запада. Каждая из этих революций переводила состояние смерти и возрождения в иную концепцию государства и церкви²¹. Когда Просвещение и либеральная теология в XVIII—XIX вв. отвергли христианскую эсхатологию, ее место заняла светская эсхатология. "Ни один народ, — пишет Розеншток-Хюсси, — не в состоянии жить без веры в окончательную победу над чем-нибудь. Так что, пока теология спала, миряне устремились к иным источникам Последнего" — к эсхатологии Карла Маркса, с одной стороны, и Фридриха Ницше — с другой²².

До великого реформаторского движения XI в. церковь и на Востоке, и на Западе учила, что конец времен настанет не в этом мире, материальном, а в духовном; не в историческом времени, а в вечности. У Св.Августина это один из важнейших моментов противоположности между градом земным и градом Божьим. Град земной находится в постоянном разложении. Те, кто живет в конце времен, уже не от мира сего. Для Августина понятия "мир" и "время" обозначались одним словом — saeculum. Для saeculum не было надежды искупления: его можно было только покинуть ради области духа. Св.Августин и церковь вообще на протяжении первых десяти веков были про-

тив революционных милленаристских движений вроде описанных Коном, ко­торые пытались превратить экономические реалии "здесь" и "сейчас" в не­бесное царство духа. Считалось, что второе рождение верующего христианина, равно как и возрождение всего человечества, относится только к вечной душе, которая переживает такое второе рождение или возрождение, только "умерев для этого мира" прежде всего через монашество.

Точно так же, когда христианство впервые пришло к германским на­родам Западной Европы, оно предстало как вера иного мира, касающаяся священного и святого и имеющая мало что сказать о существующих военных, политических, экономических порядках, разве что обесценить их.

В конце XI и начале XII в. впервые оказалось, что возрождение можно применить и к светскому обществу. Реформаторы поместили себя в начало и конец нового светского времени, они протянули руку назад в прошлое, чтобы достичь будущего. Они видели себя на поворотном пункте истории, в начале новой эры, которая, как они думали, является последней перед Страш­ным судом. Это был новый перелом в христианской эре, он сочетал древне­греческую идею циклических возвратов, древнееврейскую мысль о линейном движении к предначертанному концу и раннехристианское представление о духовном рождении или возрождении.

Каждая из великих революций, начиная с Папской революции 1075 г., проводила резкую границу между тем, что было до нее, "старым", и тем, что пришло с ней и после нее, "новым". Каждая из них также помещала исторически старое и новое в рамки исходного создания, природного состо­яния, и заключительного конца, окончательной победы. Без веры в то, что этот мир, эти времена, эти светские учреждения человеческого общества мож­но возродить и что такое возрождение поведет к исполнению высшей судьбы человечества, не было бы великих революций Запада.

В более конкретном плане вера в то, что человек способен возродить мир и что ему необходимо это сделать для исполнения своего высшего пред­назначения, создала основу и для сознательной атаки на существующий по­рядок, и для сознательного установления нового порядка. Священное упот­реблялось в качестве меры светского порядка. Так, реформаторы XI в. стали судить императоров, королей и феодалов согласно принципам, взятым из бо­жественного и естественного права. Партия папы осудила императора за то, что он предал должность правителя церкви, и обвинила его в том, что у него нет права на эту должность. Так бросил вызов Даниил Навуходоносору: "И вот что начертано: мене, мене, текел, упарсин. Вот и значение слов... текел — ты взвешен на весах и найден очень легким" (Дан.5,25-27). "Свобода цер­кви", лозунг Папской революции, оправдывалась Божьей волей. Точно так же было и в последующие великие революционные эпохи истории Запада: против существующей властной структуры привлекались высшие стандарты. Когда Карл Маркс, цитируя Прудона, сказал: "Собственность — это воров­ство", он изъяснялся в западной милленаристской традиции: вся экономиче­ская и политическая система была взвешена на весах конца времен, eschaton, и найдена очень легкой.

Революционное право. Революционная вера в конец времен, в заклю­чительное тысячелетие, помогает нам понять, как не только свергается старое право, но и воплощается революция в новой системе права. Это не могло

произойти сразу. Ни одной из великих революций не удалось отменить до­революционные законы в первый же день и установить новую прочную си­стему революционного права во второй. Например, большевики в 1917 г. объ­явили, что отменяют наследование, но одновременно приняли декрет, по ко­торому имущество размером до 10 тысяч рублей золотом продолжало пере­ходить к наследникам, пока не будет разработана система управления мень­шими наследствами. Однако оказалось невозможно выработать систему, по которой государство могло бы эффективно наследовать корову, домашнюю ме­бель, предметы искусства и даже деньги. Затем выход увидели в очень вы­соком налоге на наследство; но эта мера в конце концов вступала в конфликт с попытками обеспечить стабильность семьи, а кроме того, ее легко было обой­ти подарками в предвидении смерти наследодателя.

Каждая из революций переживала промежуточный период, когда новые законы, декреты, инструкции, приказы стремительно рождались и так же стремительно исправлялись, отменялись или заменялись. Однако в конце кон­цов каждая из этих революций примирялась с дореволюционным правом и восстанавливала многие его элементы путем включения их в новую систему, отражавшую основные цели, ценности и убеждения, ради которых соверша­лась революция. Так, новые системы права, установленные великими рево­люциями, изменяли традицию права, в то же время оставаясь внутри нее.

Лютеранская Реформация и революция немецких княжеств, которая ее воплотила, разрушили католический дуализм церковного и светского права путем отнятия юридических свойств у церкви. Там, где победило лютеранство, церковь стала считаться аполитичной, внеправовой; единственным сувереном, единственным законом в политическом смысле стал закон светского королев­ства или княжества. Ведь непосредственно перед этим временем Макиавелли употребил слово "государство" в новом смысле, для обозначения чисто свет­ского общественного порядка. Лютеранские реформаторы были в каком-то смысле макиавеллистами: они скептически относились к способности человека создать такой человеческий закон, который отражал бы закон вечный, и ак­тивно отрицали, что создание человеческого закона является задачей церкви. Этот лютеранский скептицизм позволил возникнуть теории права — юриди­ческому позитивизму, который принимает закон государства как морально нейтральный, средство, но не цель, орудие для выражения воли суверена и обеспечения покорности ей. Но секуляризация права и появление позитиви­стской теории права составляют лишь одну сторону вклада Лютеранской Ре­формации в западную традицию права. Есть и вторая важная сторона: осво­бодив право от теологической доктрины и прямого церковного влияния, Ре­формация позволила ему пережить новый, великолепный расцвет. По словам великого немецкого юриста и историка Рудольфа Зома, "Лютеранская Ре­формация была обновлением не только веры, но и мира: мира духовной жизни и мира права"²³.

Ключом к обновлению права на Западе, начиная с XVI в., стала лю­теранская концепция способности индивида по Божьей милости изменять при­роду и усилием своей воли создавать новые общественные отношения. Лю­теранская концепция индивидуальной воли стала центральной для развития права собственности и договорного права в новое время. Разумеется, развитое и изощренное право собственности и договорных отношений существовало

уже в течение нескольких веков как в церкви, так и в торговом сообществе, но в лютеранстве старые правила сплавились в новую конструкцию. Природа стала собственностью. Экономические отношения стали договором. Совесть стала волей и намерением. Завещание, которое в предшествующей католи­ческой традиции было средством спасения душ через благотворительные дары, стало преимущественно средством управления социальными и экономически­ми отношениями. Обнажив перед смертью свою волю, свое намерение, заве­щатели могли распорядиться своей собственностью после смерти, а предпри­ниматели могли устроить свои деловые отношения по договору. Имуществен­ные и договорные права, созданные таким образом, объявлялись священными и нерушимыми, если только они не шли вразрез с совестью. Совесть прида­вала им святость. И таким образом, секуляризация государства в ограничен­ном смысле снятия с него церковного контроля сопровождалась одухотворе­нием, даже освящением собственности и договора.

Поэтому несправедливо говорить, что лютеранство не поставило пре­град неограниченной политической власти абсолютных монархов, правив­ших в Европе в XVI в. Считалось, что создание действующего права все­цело лежит на государе, однако предполагалось, что при употреблении своей воли он будет считаться с индивидуальной совестью подданных, то есть будет уважать их собственность и договорные права. Это предполо­жение базировалось на, прямо скажем, шатком основании из четырех веков истории, за которые церковь сумела весьма значительно христианизировать право (особенно, если вспомнить первоначальный уровень культурной жиз­ни германских народов). Так, лютеранский позитивизм, который отделяет право от морали, отказывает церкви в законодательной роли и находит высшую санкцию права в политическом принуждении, тем не менее пред­полагает существование христианской совести у народов и государств, уп­равляемых христианскими монархами.

Немного более поздняя форма протестантизма — кальвинизм — также оказал глубочайшее влияние на развитие права на Западе, особенно в Англии и Америке. Пуритане подхватили лютеранскую концепцию святости индиви­дуальной совести, а также, в области права, святости индивидуальной воли, отраженной в правах собственности и договорных правах. Но они подчерк­нули два элемента, которые занимали в лютеранстве подчиненное положение. Это, во-первых, вера в то, что не только христианские правители, а все хри­стиане должны исправлять мир, а во-вторых, убеждение в том, что местная конгрегация под предводительством выборных священника и старейшин яв­ляется средоточием истины, "братством активных верующих" и стоит выше, чем любая политическая власть. Активные пуританские конгрегации, имев­шие твердое намерение перевоспитать мир, готовы были бросить вызов самым высоким властям церкви и государства, отстаивая свою веру, что они и делали на основании индивидуальной совести, а также апеллируя к божественному праву, ветхозаветному Моисееву закону и концепциям естественного права, воплощенным в средневековой традиции права.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: