Образование государств в долине Ганга

Цивилизация в долине Инда, несмотря на высокий уровень развития, которого она достигла, оставалась все же явлением регионального значения. Формирование того жизненного уклада, который придал древней Индии единство при всем многообразии, началось с конца II тысячелетия до н. э. и было связано с возник­новением государств в долине Ганга. Именно этим районам было суждено стать центром культуры и государственности. Изучение рассматриваемого периода облегчается тем, что наряду с архео­логическими материалами в распоряжении исследователя впервые оказываются синхронные им литературные источники — ведийские религиозные сочинения и эпос. (Период конца II — середины I тысячелетия до н. э. в истории Северной Индии принято назы-нать «ведийским».) Ввиду трудности датировки отдельных произ-ш'дений этой литературы, а также относительно малой насы­щенности ее фактами гражданской истории многие черты эпохи могут быть выявлены только в самой общей форме. Временные связи и последовательность событий отнюдь не всегда удается установить с достаточной четкостью.

Естественно, что такая обобщенная картина передает лишь главные особенности материальной, социальной и культурной.жизни древней Индии изучаемой эпохи, хотя ее отдельные этапы отличались друг от друга. Не были, например, одинаковыми периоды «Ригведы» и поздних самхит, не говоря уже о различиях ранневедийского и эпического. Конечно, в эпосе, складывавшемся на протяжении многих столетий, нашли отражение и явления недийской эпохи, но четко вычленить хронологические срезы и наметить сменяемость этапов чрезвычайно трудно или даже невозможно. Правда, нужно подчеркнуть, что новые раскопки памятников, которые условно датируются ведийской эпохой, зна­чительно расширили наши представления о материальной куль­туре ведийских племен ^]. Немалых успехов в исследовании этой плохи добились за последние годы индологи (прежде всего укажем на работы Я. Гонды, В. Рао, Я. Хейстермана, X. Бодевица, Р. Н. Дапдекара, К. Милиуса, Г. Тхите, Р. С. Шармы, Р. Тхапар и др.)^я.

Освоение долины Ганга и развитие экономики. Основным до стижением ведийских индийцев было хозяйственное освоение и прочное заселение большей части долины Ганга, до того покрыто! i джунглями. Возникшие здесь ранее очаги (скажем, Чиранд и Бихаре) были крайне редки. Наступление на долину Ганга ве лось с юга, откуда проникали земледельческие племена дравидо!; и мунда, и с севера — племена предгорьев Гималаев. Но главное направление колонизации, завершившейся созданием постоянных поселений и городов, — с северо-запада на юго-восток, из Пенджа­ба и Раджастхана. Показателем этого может служить постепенное распространение на юг и восток «культуры серой расписной ке­рамики», перекрывающей в ряде районов археологические слои местных культур. Как уже отмечалось, эта культура и по времени. и по ареалу совпадает с ведийскими сочинениями, что позволяет соотнести данные археологии и ведийской словесности³.

Процесс освоения долины Ганга был длительным и стихийным. Представлять его как организованный ариями завоевательный поход⁴ было бы упрощением и искажением действительной кар­тины. Индоарийские племена вступали в контакт с «аборигенным» населением, приспосабливались к местным условиям жизни и хозяйственной деятельности. Если судить по историческим пре­даниям и мифам, в тот период они считали себя уже жителями Индии. Слово «арья», если когда-нибудь и несло этнолингвисти­ческую характеристику, теперь утратило ее и стало самообозна­чением племен, претендовавших на избранность и особую добро­детельность. Со временем данный термин получил большое рас­пространение, и каждое крупное племя стремилось присвоить это название, хотя не всем удавалось добиться признания со стороны иноплеменников. К концу ведийской эпохи под «арья» уже под­разумевались преимущественно представители трех высших со­словий — варн (см. гл. VI), т. е. свободные и экономически неза­висимые члены общества.

Продвигаться по территории, сплошь поросшей лесом, было весьма затруднительно, но индоарии знали железо, были мобильны (вспомним о развитии коневодства). Они двигались и по рекам. Археологические материалы позволяют в общих чертах представить хозяйственно-культурный тип создателей «культуры серой рас­писной керамики», которых ученые не без оснований соотносят с ведийскими племенами. Удается проследить и постепенное раз­витие этих племен, происходившее по мере их проникновения в глубь страны.

Хронологически установить этапы движения индоариев эпохи «Ригведы», как отмечалось, практически невозможно, но, посколь­ку Ганг упоминается лишь в поздней, X мандале, можно полагать, что к тому времени ведийские племена еще недалеко продвину­лись к востоку от него. В «Атхарваведе» (V. 22.14) упоминают­ся уже жители Магадхи (Южный Бихар) и Анги (Западная Бенга-лия) ⁵. В брахманах и упанишадах государства в долине Ганга — Кошала, Каши и Видеха — предстают уже сложившимися.

Г

К середине I тысячелетия до н. э. долина Ганга была в ос­новном освоена, несмотря на то что значительные площади еще оставались под лесами и болотами, особенно в нижнем течении (тки. В «Ригведе» часто упоминается слово «аяс» (ayas)⁶. Как говорилось, первоначально под этим термином понималось не железо, а металл вообще, прежде всего медь и медные сплавы. Но в поздних самхитах «аяс» или «шьямаяс» (черный металл) означает уже «железо»⁷.

Раскопки в Атранджикхере, Джодхпуре и в районах, приле-гшощих к Гангу с запада^в, показывают, что железо в этом районе ирнд ли появилось ранее XI в. до н. э.; широкое же распростране­ние орудий из него наблюдалось в первой половине I тысячелетия до н. э. Благодаря своей дешевизне и доступности оно быстро шлтеснило камень и медь как материал для производства оружия и орудий труда. Показательно, что уже в раннем слое Атранджик-херы (примерно X в. до н. э.) было найдено 130 различных же­лезных предметов, в том числе наконечники стрел и копий, топор, ножи, игла, бурав, резцы.

Носители «культуры серой расписной керамики» изготовляли ил железа наконечники стрел и копий, гарпуны, ножи, домаш­нюю утварь, а также строительные инструменты (долота, иглы, пюзди, пластины, щипцы, прутья), земледельческие орудия (серпы, топоры, очевидно, для рубки леса), украшения (кольца)⁹. Разумеется, не нужно преувеличивать общее число железных изделий в ту эпоху, но именно это нововведение заложило основы для перехода к следующей стадии в развитии земледелия, спо­собствовало появлению и расцвету городов, росту торговли и ремесла. В целом добыча и обработка железа были главным техническим достижением этого периода, имевшим определяющее иначение для всей хозяйственной деятельности.

Более совершенные орудия труда позволили осваивать новые площади. Это требовало больших усилий, но зато щедро возна­граждало земледельца. Из зерновых культур в «Ригведе» чаще всего упоминается «ява». Позже это слово стало означать «яч­мень*, но тогда под ним понималось зерно вообще ¹⁰. Археологи­ческие данные свидетельствуют о знакомстве создателей «культу­ры серой расписной керамики* с рисом, пшеницей, ячменем¹¹. В поздней ведийской литературе рис фигурирует как одна из основных культур, причем были известны различные его сорта (черный, белый, скороспелый и др.). Наряду с ним в текстах встречаются упоминания о ячмене, пшенице, разных видах про­сяных и бобовых. Индийцы в то время знали сахарный тростник (Атхарваведа I. 34.1-5), хотя неясно, культурный или дико­растущий. Из масличных выращивали кунжут, из технических — лен. Можно допустить, что возделывали и хлопчатник, поскольку и бассейне Инда он был известен задолго до рассматриваемой;>гюхи. В источниках упоминаются также и некоторые фрукты.

Земледелие этого периода уже нельзя считать примитивным: при пахоте часто употреблялся плуг (лангала)¹², несмотря на то

что и мотыга продолжала играть важную роль. В плуг впрягали волов¹³. Поскольку различные культуры можно было высевать в разное время (пшеницу и ячмень — осенью, а рис, бобовые, кунжут — весной), индийцы, чередуя их, вероятно, получади по два урожая в год ^и. В качестве удобрения использовался навоз ^Д5. / Применялось и искусственное орошение ¹⁶: в «Ригведе» (VIII. 69.12) / упоминаются колодцы с водоподъемными колесами (чакра), но/ крупные ирригационные сооружения, по-видимому, отсутствовали.,¹ Судя по материалам археологии и ранневедийской литературы, поселения, как правило, располагались по берегам рек.

Довольно значительным был удельный вес скотоводства ¹⁷. Из домашних животных были известны коровы, буйволы, овцы, козы, ослы, верблюды, лошади. В глубинных районах долины Ганга коневодство не могло приобрести существенного значения: климатические условия здесь неблагоприятны для разведения лошадей и широкого их применения в хозяйстве. Для военных нужд их приобретали главным образом в северо-западных райо­нах. Очень славились лошади из страны Синдху (по нижнему течению Инда)¹⁸.

Главным богатством индийца считался скот ¹⁹, прежде всего быки, которые были тягловой силой, и коровы, дававшие важней­шие продукты питания. В гимнах, обращенных к богам, едва ли не самыми настойчивыми были просьбы обеспечить обилие коров. Понятие «война» обозначалось термином «гавишти», т. е. «желание коров»²⁰. И в верованиях корова постепенно начинает занимать особое место; еще в «Ригведе» она иногда именуется «агхнья» (т. е. «не подлежащая убиению»). Важное значение ее в хозяйстве было решающим фактором, приведшим к появлению культа коровы как одного из основных элементов религиозной практики индуизма.

Ведийские индийцы, судя по материалам археологии, не соз­дали таких развитых и мощных городских центров, как харап-пцы. Уже отмечалось, что слово «рига», под которым позднее понимался «город», неоднократно встречается в «Ригведе»²¹, но здесь речь идет скорее всего об укрепленных пунктах, где во время опасности укрывалось население и куда загонялся скот ²². Города в долине Ганга далеко не столь древние, как утверждает индийская историческая традиция, относящая их возникновение к IV и III тысячелетиям до н. э. В эпосе описываются несколько столиц²³ — говорится, что они большие, густонаселенные, с много­численными зданиями, благоустроенные и хорошо укрепленные. Но это облик городов (к тому же сильно приукрашенный) зна­чительно более позднего времени. В первые же века I тысяче­летия до н. э. они представляли собой скопления хижин, построй­ки из камня и кирпича еще редки ²ⁱ. Города в этом районе появ­ляются не ранее VI в. до н. э.^2п.

Хотя жители бассейна Ганга иногда и основывали свои по­селения на месте бывших хараппских городов (например, в Ру-паре и Аламгирпуре), прежние традиции строительного искусства

Лыли в значительной мере утрачены. Даже Каушамби, относи­тельно благоустроенный и имевший оборонительные укрепления, не может идти в сравнение с существовавшими полторы тысячи лет до него Мохенджо-Даро или Хараппой ²⁶. Опираясь на эпи­ческие предания, данные ранней буддийской и джайнской лите­ратур, подтвержденные археологическими изысканиями, ученые считают, что только к V в. до н. э. возникли такие города, как Матхура, Айодхья, Шравасти, Кушинагара, Варанаси, Вайшали, Митхила, Раджагриха, Чампа, Уджаяни, которые затем стали важными очагами культуры.

Постепенно города превратились в центры сосредоточения ремесла, выделившегося в самостоятельную отрасль экономики. В них производились сельскохозяйственные орудия (плуги, серпы, лопаты, топоры), транспортные средства (колесницы, телеги, су­да), ткани, посуда из металла (золота, серебра, медных сплавов), камня, дерева и глины, разнообразные украшения. Раскопки показали высокий уровень керамического производства в древних городах долины Ганга. О керамике и технологии ее изготовления многократно упоминается в поздневедийской литературе²⁷. Частые поенные столкновения определили потребность в более совершен­ном оружии, и индийские ремесленники делали мечи, копья, луки, стрелы. Интересный материал о развитии металлургии сохранили и веды ²⁸.

Имеются также упоминания о кузнецах, плотниках, гончарах, кожевниках, ювелирах, плетельщиках матов и корзин, мясниках, дубильщиках, цирюльниках, виноделах ²⁹ и о еще более узких специалистах — изготовителях колес, лучных тетив, вышиваль­щицах. Это указывает на значительную специализацию и раз­деление труда в ремесленном производстве. Кооперирование усилий многих мастеров требовалось, например, для того, чтобы сделать колесницу, многовесельные суда, построить каменное или деревянное жилище в два-три этажа. Данных о существова­нии в ту эпоху профессиональных прядильщиков, ткачей и портных не имеется³⁰. По-видимому, прядение и ткачество были преимущественно домашними промыслами, каковыми еще долго оставались и в дальнейшем.

Ведийский период отмечен ростом обмена между отдельными племенами, регулярной торговли. Появились профессиональные купцы (они, как и их собратья во многих других древних стра­нах, особым уважением не пользовались³¹) и ростовщики³². Ме­рилом стоимости считались коровы. В «Ригведе» (I. 126.2) гово­рится, что в качестве средства обмена употреблялось также шей­ное украшение — «нишка», В поздневедийское время с той же целью применялись куски металла стандартного веса; один из них, «шатамана», назван в «Шатапатха-брахмане» (V. 5.5.16). Но лишь к VI или даже V в. до н. э. можно отнести появление первых монет в форме небольших брусков серебра с клеймом. Судя по самхитам, торговля велась по суше и рекам. Ригведий-ские индийцы знали о море (самудра) (I. 56.2; IV. 55.6; X. 136.5),

а упоминание (I. 116.5) стовесельыых судов позволяет предполо­жить и развитие мореплавания.

В изучаемый период продолжали поддерживаться торговые, установившиеся еще в эпоху Хараппы отношения с другими странами. Это подтверждается тем, например, что при сооружении. храмов и дворцов в долине Тигра и Евфрата в VII—VI вв. до! н. э. в качестве строительного материала иногда использовались индийские породы дерева (тик)³³. Возможно, что в древнееврей­ском языке слова, обозначающие хлопок, обезьяну, павлина и т. д., заимствованы из индийских языков; в Ассирии слово «синд-ху» (от Синдх — области по нижнему течению Инда) означало «хлопок» и т. д.³⁴. Но остается неясным, какова была в этой торговле роль государств бассейна Ганга; вероятнее всего, она осуществлялась в основном через приморские области западного побережья страны.

Однако мореплавание у ведийских племен не приобрело осо­бого значения: об этом могут свидетельствовать слова дхармасут-ры Баудхаяны (VI-V вв. до н. э.) о запрещении брахманам совершать морские путешествия ³⁵.

В целом материальную культуру ведийских индийцев нельзя считать отсталой и примитивной. Уже в ту эпоху были заложены основы городской цивилизации и государственности.

Предание Ю четырех веках». Многие пароды сохранили тра­дицию о далеком прошлом как о времени всеобщего благоденствия и справедливости. Представление о таком «золотом веке» отразила и древнеиндийская мифология; он называется «Совершенный» (Критаюга) или «Праведный век» (Сатьяюга) и считается первым из четырех «юг» — мировых эпох в развитии человечества³⁶. В «Совершенный век» люди жили счастливо и беззаботно, не ведая злобы, лицемерия, зависти, хитрости, страха, не страдая от болезней и бедности; не было необходимости в тяжелом труде, ибо природа давала все, что было нужно; отсутствовала частная собственность, никто не жил за счет другого. Все были равны между собой; общественные различия появились позже. Всюду царствовала справедливость, и потому не нужны были наказания. Благочестивые и добродетельные, люди не нуждались в умило- < стивлении богов и жертвы им не приносили. Веда была единой, и все знали ее.

Следующие два периода обычно описываются кратко, но особо подчеркивается постепенное исчезновение справедливости: во вто­рой век, Трета ³⁷, она уменьшилась на одну четверть, родились пороки. Получают распространение жертвоприношения. Люди вынуждены были трудом добывать себе пропитание. Еще на чет­верть уменьшилась справедливость в мире в век Двапара. Люди оказались не в состоянии изучить всю Веду и разделили ее на четыре части— «Ригведу», «Яджурведу», «Самаведу» и «Атхар-ваведу». Начались болезни и стихийные бедствия.

Четвертый век, Кали, определяется как «темный» и «греш­ный», о нем рассказывается обычно подробно, поскольку он от-

личается от трех предыдущих. Сохраняется только четверть преж­ней справедливости, и условия существования становятся особенно тяжелыми. Продолжительность человеческой жизни, которая в пек Крита равнялась четырем тысячам лет, сократилась до мини­мума. Законы и нормы поведения, установленные богами, все чаще и чаще нарушаются. Святость и авторитет вед отрицаются. Зависть, гордыня, лживость, злобность, жадность становятся ос­новными качествами людей. Женщины утрачивают скромность и изменяют своим мужьям даже со слугами и рабами. Порок торжествует, на долю добродетельных остаются одни горести. Удержать людей от взаимного истребления в таких обстоятель­ствах может только сильная власть и только под страхом строгих наказаний. Со временем, однако, и цари отходят от добродетели и превращаются в насильников, мучающих и притесняющих под­данных, которые изнемогают от непосильного гнета. Неудиви­тельно, что правители уже не способны защитить свой народ, и их побеждают варвары, не почитающие истинных богов, — млеччхи. Это знаменует приближающуюся гибель мира. Но он опять возродится, и вновь наступит счастливый век Крита ³⁸.

В этих преданиях, очевидно, нашли отражение неясные и искаженные представления о действительной смене исторических эпох. Критаюга как бы соответствует идеализированному перво­бытнообщинному обществу, века Трета и Двапара — периодам возникновения имущественного и общественного неравенства, Ка-лиюга — эпохе становления классового общества и обострения социальных противоречий³⁹.

Данные ведийской литературы. В «Ригведе» и «Атхарваведе» можно найти немало сообщений, напоминающих описание Крита-юги в древней космогонической традиции. Это понятно, поскольку некоторые тексты складывались задолго до того, как они были оформлены в единые собрания — самхиты.

Хотя «Ригведа» и «Атхарваведа» изучаются уже в течение 'более полутора столетий, внимание ученых не было в должной мере привлечено к анализу тех сообщений, которые отражают воспоминания об общественных реалиях далекого прошлого. Ис­следование самхит в связи с проблемой первобытнообщинного строя в Индии началось лишь недавно ⁴°. А вместе с тем данные такого рода исключительно важны и интересны. В «Ригведе», например, сказано: «Будучи объединены общим скотом, общими мыслями, они (т. е. древние певцы, о которых идет речь в гим­не. — Авт.) вместе боролись, не нарушали обязанности по отно­шению к богам; не причиняли друг другу вреда, жили богато* (VII. 76.5). Этот стих, содержащийся в одной из ранних мандал, передает воспоминание о давно минувшем, о периоде равенства, общности имущества и спаянности коллектива. В «Ригведе* не­однократно встречаются выражения «общее имущество* (III. 2.12), «общие коровы» (VI. 66.1 и т. д.). В молитвах о ниспосла­нии материальных благ просьба во многих случаях исходит от коллектива, а не от отдельного человека. Это резко отлично от

того, что наблюдалось в поздневедийский период, когда жертва, как правило, приносилась частным лицом, заботившимся только о собственном преуспеянии.

В ведийских гимнах нет подробного описания конкретных видов трудовой деятельности, но сохранились описания магиче­ских ритуалов, некогда сопровождавших трудовые процессы. Са­мыми ранними из известных нам обрядов были яджны; в поздне­ведийский период это жертвоприношения богам, совершающиеся для частного жертвователя (яджаманы) профессиональными жре­цами, обязательно мужчинами. В древнейшие же времена яджны выполнялись сородичами — мужчинами и женщинами, без разде­ления участников на яджаманов, жрецов и зрителей и имели целью добиться благополучия для всего коллектива. Тексты гово­рят и о совместном труде — коллектив действовал сообща и в качестве единого целого выступал перед богами. Плоды труда, оказывавшиеся в его распоряжении (и рассматривающиеся как результат совершения яджны), делились между всеми членами; каждый получал свою долю (бхага): «Ваше питье должно быть одинаковым, как и ваша пища; в одной и той же упряжке я должен объединить вас вместе...»⁴¹. Применительно к богам до­вольно часто употребляется эпитет «распределитель» («вибхант» и др.). О разделе людьми между собой материальных благ, даро­ванных богами, упоминается и в «Ригведе» (II. 13.4; III. 30.18).

Основной социальной единицей был общинный коллектив — «гана», возглавляемый «ганапати»⁴². Боги иногда изображаютс как живущие ганами (особенно Маруты). Общинные коллективы нередко восхваляются за их сплоченность и единство (Ригвед I. 161.1; VIII. 20.1, 21 и др.). В послеведийской же литературе отражено уже враждебное отношение к ганам — их осуждают з~ неправедный образ жизни. Возможно, племена, у которых сохра­нялся первобытнообщинный строй, противостояли тем, у которых существовали социальное неравенство и зачатки государствен­ности. Следование обычаю древних должно было, по мнени* создателей «Ригведы», обеспечить благополучие их современни­кам. И, по-видимому, не случайно эта самхита заканчиваете" призывом: «Вместе собирайтесь! Вместе договаривайтесь! Вмест настраивайтесь в ваших помыслах, как некогда боги, настроенны вместе, сидели у своей доли на жертвоприношении. Единый со­вет, единое собрание, единая мысль с душой у них. Единый сове" я советую вам, единым жертвенным возлиянием жертвую вам. Единый (да будет) ваш замысел, едиными — ваши сердца! Еди­ной да будет ваша мысль, чтобы было у вас доброе согласие!»⁴³.

Имущественное и социальное расслоение. Древнейшее рабство Данные «Ригведы» и особенно поздневедийской литературы сви­детельствуют о разложении первобытнообщинных отношений, о имущественном и общественном расслоении⁴⁴. В источниках встре­чаются упоминания о дарении земли брахманам ⁴⁵; правда, неиз­вестно, что это была за земля и на каких условиях она давалась. Несомненно, однако, что традиции коллективной собственност

постепенно начали ослабевать. Сохранились сведения даже о да­рении селений⁴⁶; очевидно, речь шла о передаче правителем своего нрава на получение налога с селения ⁴⁷, хотя известно, что при дарениях участков требовалось согласие племени ^ Обрабатывае­мая земля могла находиться в частном пользовании⁴⁹; встреча­ются даже факты купли-продажи земли ⁵⁰.

Повседневная жизнь рядового индийца, как она описывается» грихьясутрах, — это жизнь экономически самостоятельного домо­хозяина ⁵¹. Жертвенный ритуал в большинстве случаев совершался для частных лиц. Иногда он, согласно сутрам, длился довольно долго, и жертвователи должны были затрачивать немалые сред­ства ⁵². А это доказывает существование лиц, могущих позволить себе такие расходы. В ведах нередко повествуется о щедрых дарах правителей и частных лиц священнослужителям. Уже в ряде гимнов «Ригведы»⁵³ говорится об имущих и бедных. Задол­женность в этот ранний период считалась злом, избавления от которого приходилось просить у богов⁵⁴. Данные о клеймении скота — важной процедуры, сопровождавшейся соответствующими обрядами⁵⁵, — также можно считать свидетельствами укрепления института частной собственности. Скот был главным показателем богатства, он являлся причиной межплеменных конфликтов. Тек­сты содержат сообщения о дарении значительного числа коров. Показательно, что в ранних сочинениях раджа выступает прежде нсего как защитник скота, а не земля, которая в тот период, очевидно, рассматривалась еще как общая собственность⁵⁸.

Одновременно с имущественным происходило и общественное расслоение ^5Т. К концу ведийского периода неравенство среди свободных было закреплено оформлением системы четырех сосло­вий — варн. Слабее отражено в источниках другое явление — де­ление на рабовладельцев и рабов, но именно оно все в большей степени определяло характер общества.

Древнейшим термином, обозначавшим понятие «раб», в Индии был «даса» (dasa). Первоначальный смысл этого слова — «враг», •варвар», «неверный». В «Ригведе» под ним понимается и чело­век, захваченный в плен в межплеменных войнах, и член племени, подвергшийся порабощению ⁵⁸.

Слово «арья» (арий) употреблялось как противопоставление «даса» и потому помимо сохранившихся значений «благородный» и т. д. стало означать и «свободный». Кроме того, ариями считали членов ведийских коллективов (главным образом долины Ганга) В противоположность млеччхам — племенам чуждой культуры и религии, — относимым к варварам ^5Э. Нет оснований полагать, что рабы принадлежали только к племенам какой-либо одной йтнической группы и что в расовом отношении они отличались от рабовладельцев.

Сам термин «даса» показывает, что в Индии, как и в других ранах древности, первыми рабами были военнопленные и поко­енное население. Из этого, однако, вовсе не следует, что рабство ыло порождено войной. Предпосылки для его возникновения —

развитие производительных сил и общественное неравенство внут­ри первобытной общины. Но на ранних этапах, когда она опира­лась на традиционные родовые связи, эти предпосылки могли быть реализованы преимущественно за счет чужаков.

В период поздних вед рабы уже рассматривались как часть имущества, и обладание ими свидетельствовало о богатстве их владельца⁶⁰. В источниках иногда говорится о множестве рабов у одного лица. Даже в «Ригведе» упоминаются толпы рабов, на­зываются цифры до ста человек⁶¹, а в более поздних текстах — многие сотни⁶² и даже тысячи⁶³.

Рабами становились не только военнопленные. В «Ригведе» (X. 34.4) говорится о человеке, проигравшем себя в кости. Наи­более драматический момент основного сюжета «Махабхараты» — проигрыш в кости царем Юдхиштхирой всего принадлежавшего ему имущества, себя, своих братьев и жены⁶⁴. Ставкой в игре делал свою жену Дамаянти также Наль, а его брат Пушкара — самого себя⁶⁵. Древнее сказание о Шунахшепе и некоторые другие факты⁶⁶ указывают на то, что продажа свободных в рабство была уже нередким явлением. Рабом мог стать любой член общества. Имеются сведения о дарении свободным самого себя ^6?.

Сказание о риши Шунахшепе, наиболее древняя и подробная версия которого содержится в «Айтарея-брахмане» (VII. 13-18), заслуживает того, чтобы на нем остановиться подробнее. У царя Харишчандры, имевшего сто жен, не было сыновей. Он вознес молитву богу Варуне с просьбой даровать ему сына и обещал принести его в жертву. А когда в скором времени у него родился сын Рохита, он под разными предлогами откладывал исполне­ние своего обещания. Рассердившись, Варуна наказал Хариш-чандру, наслав на него страшную болезнь — водянку. Однажды Рохита встретил бедного брахмана Аджигарту, отца троих сы­новей, и предложил ему продать одного из них за сто коров, дабы принести того в жертву. Аджигарта согласился, но поставил условие, чтобы это был не первенец, жена его потребовала, чтобы это был не младший сын, и они договорились продать среднего — Шунахшепу.

Наступило время совершения обряда, но никто не хотел при­вязать Шунахшепу к жертвенному столбу. Наконец это сделал Аджигарта за дополнительную плату — сотню коров. Наступило время заклания жертвы, однако желающего выполнить это не нашлось. Опять вызвался отец Шунахшепы — еще за сотню ко­ров. Тогда несчастный обратился с молитвой к Праджапати, Аг-ни и другим богам. По мере того как он произносил их имена, с него по милости богов, внявших его мольбам, спадали путы и излечивался царь Харишчандра. В результате Шунахшепа остался жив. Аджигарта предложил сыну вернуться в семью, но тот отказался, был усыновлен риши Вишвамитрой и сам стал риши⁶⁸.

Показательно и предание, поистине с эпической простотой изложенное в «Махабхарате» (I. 148). Пандавы во время своих

скитаний остановились в городе Экачакре, в доме небогатого брахмана. Оказалось, что неподалеку обитал страшный людоед — рикшаса, который периодически брал с жителей на свое пропи­тание одну повозку риса, двух буйволов и человека. Жители платили эту дань по очереди. К моменту прибытия Пандавов кик раз наступила очередь приютившего их брахмана. Он должен был сам идти к ракшасе или послать кого-нибудь из членов темьи, ибо не имел средств, чтобы купить человека.

Сколь бы сказочными по форме ни были эти и подобные им предания, они, вероятно, отражают реальные явления того отдаленного времени. Данные источники позволяют прийти к иыводу, что возникшее еще в недрах первобытного общества рабство в ведийскую эпоху, во всяком случае в поздневедийский и эпический периоды, претерпело существенные изменения и приобрело законченную форму: отныне человек мог не только ггать собственником другого человека, но и сделать его объектом имущественной сделки — купли-продажи⁶⁹.

В текстах гораздо чаще упоминаются рабыни, чем рабы. Ве­роятно, первых было больше. Такое же положение наблюдалось и в других странах: рабынь, особенно имеющих детей, легче г^ыло удержать в повиновении; число рабов-мужчин возрастает лишь с консолидацией класса рабовладельцев и укреплением государственной власти. Не исключено, что сведения о преоблада­нии рабынь в ранний период свидетельствует о домашнем харак­тере рабства, о сфере применения рабского труда ™.

В научной литературе нередко встречаются утверждения, что уже в ведийский период рабы широко использовались в различ­ных сферах экономики ⁷¹, в частности обслуживали хозяйства инати ⁷². Утверждения эти основываются на косвенных данных, прямые отсутствуют. Материалы о характере использования труда рибов слишком скудны ⁷³ и не позволяют сделать какие-либо определенные выводы.

Дети от свободного и рабыни не обязательно оказывались в рабском состоянии. Так, сын рабыни Каваша стал даже риши ⁷⁴ (ему приписывается авторство некоторых гимнов «Ригведы» — X. 30-34).

Укрепление института рабства ускоряло установление граж­данских связей, развитие государства и права, формирование новых норм морали. Отношения между людьми все чаще начина­ют определяться тем, что один человек с полного согласия осталь­ных и на законном основании может купить, подарить или убить другого, даже соплеменника, даже члена семьи — рождается об­щественный строй, в корне отличный от первобытнообщинного. Ипрочем, развитие рабства имело побочное, но очень важное последствие: человек как рабочая сила приобретает все большую ценность и потому прекращается практика человеческих жертво-риношений.

Теперь уже почти ни у кого не вызывает сомнения, что по-обная практика существовала ⁷³. Гимн «Ригведы» «Пурушасук-

та» (о принесении в жертву мифического вселенского человека Пуруши — X. 90) мог появиться только в обществе, знающем человеческие жертвоприношения ⁷⁶. В ведийской литературе име ется несколько описаний такого обряда⁷⁷, хотя в некоторых слу чаях он носил, возможно, символический характер.

Человеческим жертвоприношением сопровождался и ритуал освящения жертвенного алтаря ⁷⁸. Голова убитых при этом чело-века, а также коня, быка, барана и козла закладывались в осно­вание алтаря, а кровь смешивалась с глиной, из которой изго товлялись кирпичи. Неоднократно подчеркивается, что эти жерт­вы служат пищей богам.

О принесении в жертву десяти тысяч человек царем Аюта-найином упоминается в «Махабхарате» (I. 90.19) как об очень давнем событии, и уже эпический герой Кришна в споре с Джа-расандхой ⁷⁹ осуждает этот обычай как недостойный. С середи­ны I тысячелетия до н. э. факты такого рода встречаются все реже⁸⁰. Сами древние индийцы отметили это: исчезновение че ловеческих жертвоприношений они связали с наступлением век» Кали⁸¹.

Возникновение государства. Как уже отмечалось, у индий­цев древности долго сохранялось стойкое представление, что некогда существовали условия, решительно отличавшиеся от тех, в которых они живут. Столь же лрочным было представле­ние, что цари и власть появились не сразу. В связи с этим вставал вопрос о времени и причинах возникновения госу дарства.

Когда царь Джанамеджая спрашивает риши Вайшампая ну, откуда произошли цари и знать, тот отвечает: «Но ведь это тайна даже для богов» (Мбх. I. 58.3). Однако в некоторых случаях ответы на подобные вопросы все же давались. Эпические предания, дошедшие до нас, хотя они подверглись основатель ной обработке в апологетическом духе, представляют большой интерес для историка. Мудрец Бхишма в беседе с царем Юдхишт хирой заявляет: «Государство (rajya) возникло в Критаюге. [Сначала] не было государственной власти, царя, наказани и карателя. Люди охранялись только дхармой»⁸² (Мбх. XII 59.14). Затем, продолжал он, появились зло и пороки. Люд стали зариться на то, что им не принадлежало, забыли даж веды, а с ними и праведность. Тогда боги обратились за пом щью к Брахме, и Самосущий составил предписания из 100 тыся поучений не только о дхарме, но и об «артхе» (пользе, выгод и «каме» (удовольствии, наслаждении) — главных побудитель ных мотивах жизнедеятельности человека. Возникла необход мость в наказании: «Так как людей [к дхарме] ведет наказани или, другими словами, наказание управляет всем, то вся эт наука (т. е. наука об управлении. — Авт.) известна в трех мир как наука о наказаний (dandaniti)»⁸³.

Согласно другой версии, первый царь был избран население убедившимся в пагубности безначалия. Им стал Ману, сын Ви

васвата (бога Солнца). Чтобы его содержать, были введены на­логи⁸⁴. Первая версия усиленно поддерживалась в более поздней брахманской литературе⁸⁵, однако и вторая не была окончательно набыта⁸⁶. Иногда она оказывалась весьма близкой к теории •общественного договора» и ею даже оправдывалось свержение и убийство восставшим народом неугодного царя⁸⁷.

Нужно заметить, что для освещения этих процессов прихо­дилось привлекать источники разных эпох — ранневедийские, эпические, литературу сутр и т. д. Естественно, что нарисованная нами картина весьма условна и демонстрирует скорее общее направление развития, чем его конкретные этапы.

Процесс образования государства в древней Индии был дли­тельным. Органы власти возникали постепенно и вырастали, как правило, из племенных органов управления. Сами государства долгое время были некрупными — охватывали территорию одного племени или союза племен. Название свое они получали по наименованию самого сильного из них. Это не исключало того, что в отдельных случаях на краткий период могли возникнуть и относительно крупные объединения. К середине I тысячеле­тия до н. э. в наиболее развитых областях долины Ганга процесс превращения органов племенного самоуправления в государст-венные завершился, однако пережитки родовых и племенных традиций не исчезли полностью и позже.

Племенной вождь — раджа (rajan) в это время нередко вы­ступает как единодержавный правитель⁸⁸. Судя по «Ригведе» (X. 124.8; X. 173) и «Атхарваведе» (I. 9.3; III. 4.2-7; VI. 87-К8), раджа иногда еще избирался народным собранием — «сами-ти»⁸⁹. Церемонию вручения ему ожерелья (мани), символа власти, проводили влиятельные соплеменники, называвшиеся «рад-жакартары» (букв, «создатели царя»)⁹⁰. Правитель обычно при­надлежал к самому знатному, богатому и многочисленному роду. Он имел возможность, опираясь на союзников и зависимых от него лиц, навязать свою кандидатуру народному собранию ⁹¹. Из­вестно, что в ведийский период уже существовали царские династии ⁹², и, хотя с решением народного собрания не могли не считаться, оно часто носило, по-видимому, характер лишь формального санкционирования.

К концу рассматриваемого периода царская власть в основ­ном была наследственной, переходила от отца к старшему сыну. Народное собрание привлекалось к обсуждению вопроса о пре­столонаследии только тогда, когда этот порядок, теперь уже счи­тавшийся обычным, по разным причинам нарушался⁹³. В эпиче­ских поэмах повествуется о постоянном участии народа в госу­дарственных делах, но чаще всего ему отводится роль пассив­ного наблюдателя. В них сохранялись и предания о прошлом, когда место народных собраний (samiti, vidatha) в политической структуре было весьма значительным⁹⁴.

К сожалению, об их составе и функциях известно немного. Можно думать, что в ранневедийскую эпоху в самити решался

вопрос об избрании царя⁰⁵. Так или иначе, но правитель должен был считаться с мнением самити, и от единодушия его членов зависело благополучие племени⁹⁶. Менее ясны функции видатхи. Возможно, что то была самая ранняя форма народного собра­ния, нечто вроде общинной сходки, рассматривавшей основные вопросы жизни племенного коллектива⁹⁷.

В ведийской литературе встречается еще один термин для обозначения этого органа — «сабха», хотя сведения о нем крайне скудны⁹⁸. Вероятно, его обязанности были связаны с отправлени­ем правосудия. Под тем же словом понималось помещение, где проводилось судебное разбирательство, а также комната для игр и развлечений". Если самити и видатха к концу изучаемого периода утратили прежнее значение, то сабха еще долго играла заметную роль. Согласно данным «Сабхапарвы», это было скорее всего собрание знати. Позднее этим термином называли помеще­ние для судебных заседаний, но там могли проходить и самые разные собрания¹⁰⁰. С усилением царской власти перечисленные племенные институты сменил «паришад» — совет при царе, вклю­чавший наиболее влиятельных лиц.

Раджа был верховным распорядителем государственного иму­щества, в первую очередь земли; на это указывают приводив­шиеся выше сведения о дарении им участков и деревень. Он командовал войском; почти во всех описанных случаях сам участвовал в битвах, и воинская доблесть считалась наиболее ценным его качеством. Царь возглавлял аппарат управления; бог Варуна сделал его «владыкой дхармы»¹⁰¹, защитником спра­ведливости и порядка. Видимо, он был и верховным судьей, так как даже в более поздние времена осуществлял контроль за судопроизводством, сам разбирал некоторые дела ¹⁰² и даже мог лично наказывать виновных¹⁰³.

Особое положение раджи еще в ведийский период привело к тому, что государственная власть стала восприниматься как священная, а ее носитель объявлялся воплощением того или иного божества ¹⁰⁴. К ним начали возводить родословную прави­телей ¹⁰⁵. Акт вручения символа власти превратился в торже­ственный и пышный обряд (раджасуя)¹⁰⁶, и ему был придан сакральный характер.

Судя по эпосу, царь опирался на сородичей, которые обычно занимали наиболее важные должности в государственном аппа­рате, им доставалась большая часть военной добычи. Вокруг двора группировались и другие могущественные роды. О том, насколько велико было различие между знатью и остальным населением, свидетельствует постоянное противопоставление их друг другу в брахманах; специальные обряды имели целью «узаконить» господство знати и подчиненное положение на­рода ¹⁰⁷.

Государственный аппарат еще не был разветвленным, однако уже определился ряд постоянных должностей: придворный жрец (пурохита), военачальник (сенани), казначей (сапграхитар), сбор-

щик налогов (бхагадугха) и др.¹⁰³. В очень глубокой древности возникла постоянно действующая шпионская служба ¹⁰⁹.

Подробности, касающиеся карательной политики государства, iuik и системы судопроизводства того времени, остаются неизвест­ными, но можно полагать, что описанные в более поздних источ­никах (дхармасутрах и дхармашастрах) такие архаичные реалии, как личное рассмотрение царем некоторых дел, практика третей­ского разбирательства, ордалии и. т. д., были особенно характерны для рассматриваемого периода.

Любопытно, что обычай кровной мести исчез в Индии очень рано. Вместо него получила распространение практика выкупа — компенсации (vairadeya) родственникам убитого. Термин «вайра-дея» встречается еще в «Ригведе» (V. 61.8); в ранних дхармасут­рах, примыкающих к ведийскому периоду, он означает общепри­нятый метод улаживания такого рода дел ^ио.

Согласно материалам эпоса, основной военной силой были раджаньи, или кшатрии, сражавшиеся на колесницах и слонах. Они же составляли царскую дружину, всегда готовую к набегу на соседей, к отражению чужих нападений, к защите царской власти и ее привилегий. Пехотное ополчение большого значения и тот период не имело.

Для содержания государственного аппарата и прочих нужд взимались налоги— бали (bali) упоминается еще в самхитах¹¹¹. Первоначально, судя по всему, это был добровольный взнос об­щинников вождю. Постепенно бали превратился в обязательный налог ^пг. Об истинном характере отношений, установившихся между государством и налогоплательщиками, говорится иногда довольно откровенно¹³³.

Описанные выше условия сложились там, где возникла монар­хическая форма правления, но наряду с монархиями образовыва­лись и республики, в которых традиции племенной демократии держались прочнее; они и именовались так же, как община, — «гана» или «сангха».

Воссоздание политической истории древнейшей Индии, особен­но ведийской эпохи, представляет не только трудную, но пока неразрешимую задачу. Пураны сообщают крайне противоречивые введения. К тому же эти источники оформлены относительно поздно — самые древние из них сложились не ранее III—IV вв. Что касается материалов эпоса, то они еще менее надежны. Не­даром даже крупнейшие историки заявляли, что вся древнеин­дийская традиция не имеет никакой ценности для науки ^ш. Дей­ствительно, в индийских сочинениях династические списки не совпадают, одни и те же исторические события могут быть дати­рованы по-разному, значение отдельных событий или лиц оцени­вается неодинаково. Предания по истечении времени подвергались переосмыслению, намеренному или невольному искажению (осо­бенно при письменной фиксации). Тем не менее исторические предания заслуживают особого внимания. Примечательно, что в последние годы наметился новый подход к их изучению; опу-

бликован ряд серьезных работ "⁵. Теперь ясно, что использова ние данных исторической традиции необходимо, но лишь при учете материалов археологии и других смежных наук.

Судя по эпосу и пуранам, правители государств в долине Ганга ^П6 принадлежали к двум основным династиям: Солнечной и Лунной, возводимых к Ману Вайвасвату. Солнечная династия берет свое начало от его сына Икшваку, внука Солнца (Вива свата), Лунная — от Пурураваса, внука Сомы, бога Луны (мужа дочери Many — Илы). Местом обитания древнейших царей счи­тается Северо-Запад. Династические списки в обоих случаях со хранили имена многих десятков (свыше сотни) царей ^ш. (О боль­шинстве упоминаемых правителей другие сведения отсутствуют.) Согласно преданиям, таким образом, династическая история на­чинается в III или даже IV тысячелетии до н. э.

Наиболее известную ветвь Солнечной династии, укрепившуюся в центральной части долины со столицей в Айодхье, часто называют «династией Вагху» по имени 57-го преемника Икшваку. Правнуком его считался прославленный эпический герой Ра­ма, сын Дашаратхи. Еще недавно некоторые индийские князья (например, махараджи Удайпура, Джодхпура, Джайпура) вели свою родословную от Солнечной династии.

Самая известная ветвь Лунной династии — Пауравы, род Пуру, царствовавшего в пятом поколении после Пурураваса ¹¹⁸. Семнадцатым его потомком считается Бхарата. Возможно, ему удалось подчинить или объединить несколько племен, чем и объясняется то обстоятельство, что в преданиях он предстает могучим воителем¹¹⁹. Это произошло в очень далекие времена, ибо в «Ригведе» уже фигурирует племя бхаратов. С ними в созна­нии древних индийцев оказалось связанным столь многое, что еще в древности Индия (под ней понималась северная часть или даже только долина Ганга) часто называлась «Бхаратаварша» («Страна бхаратов», т. е. потомков Бхараты)¹²⁰, а территория, бывшая, по-видимому, районом расселения бхаратов в ведийский период (к северу от современного Дели по течению р. Сарасвати и Дришадвати), в древности ^ш воспринималась как священное место. Таковой ортодоксальные индуисты воспринимают ее и теперь,

Седьмой потомок по имени Куру дал название племени (или союзу племен), в котором бхараты занимали господствующее положение. По этому имени равнина к северу от Дели (бли;(современных городов Тханесар, Карнал и Панипат) стала назы ваться «Курукшетра» («Поле Куру»). К роду Бхараты причис лялись цари Дхритараштра и Панду — его потомки в шестнад цатом поколении. С их правлением связывается начало основ ных событий, описанных в эпической поэме «Махабхарате», что означает «Великая [война] потомков Бхараты».

Разумеется, изложенные выше факты династической истории никак нельзя рассматривать как реальные. Предания, прежде чем их стали фиксировать, передавались изустно. Одна традиция

наслаивалась на другую, и дошедший до нас текст ни в коей мере не является записью исторических событий ^ггг.

Эпос и история. При воссоздании ранних этапов политиче-ской истории Индии многие исследователи (прежде всего индий­ские) исходят из реальности битвы на Курукшетре ¹²³, о которой рассказывается в «Махабхарате». Еще в древности индийцы предлагали «даты», которые могут соответствовать условно 3102 И 2449 гг. до н. э.; сейчас их никто не придерживается¹²⁴. Боль­шинство ученых относят это событие не к столь отдаленному прошлому: некоторые — примерно к 1400 г. до н. э.¹²³, Ф. Е. Пар-гитер называл 950 г. до н. э.¹²⁶; указывались еще более поздние даты — IX в. до н. э.¹²⁷.

Б. Б. Лал, производивший в 1950-1952 гг. раскопки в райо-HI-, где некогда находилась Хастинапура, столица Кауравов — Потомков легендарного Бхараты, обнаружил, что здесь в XII в. до н. э. и ранее (I период) было поселение довольно примитивного облика. Только с XI в. до н. э. Хастинапуру условно можно считать городом. Он просуществовал до конца IX в. до н. э. (II период). События, отраженные в «Махабхарате», могли, со­гласно Б. Б. Лалу, произойти лишь в это время, так как начало 111 периода исследователи относят уже к VI в. до н. э. Раскоп­ки показали, что Хастинапура II периода была оставлена жи­телями вследствие наводнения. В эпосе и пуранах тоже говорит­ся, что население покинуло город из-за наводнения и перебра­нись в Каушамби; случилось это, по традиции, при царе Ничакру, потомке в седьмом поколении одного из Пандавов, Арджуны. Мсли принять за среднюю продолжительность царствования 20 лет, m битва при Курукшетре должна была произойти где-то в ■ гредине X в. до н. э. Тем самым Лал пытался соотнести дати-||н»ку Ф. В. Паргитера с данными археологии¹²⁸.

После опубликования работ Б. Б. Лала было высказано мне­ние, что «примитивная» Хастинапура не соответствует представ-'кшию о роскошной столице Кауравов, описанной в «Махабха­рате», и, значит, нужны дальнейшие раскопки, поскольку эпос подлинно историчен и его свидетельства абсолютно надежны ¹²⁹. Конечно, подобная оценка «Махабхараты» и индийского эпоса и целом не может быть принята. В великой эпопее запечатлены картины «героического века», далекого от времени кодификации памятника, но она, по справедливому замечанию Я. В. Василь-кова, «осложнена позднейшими напластованиями и неизбежной для эпоса идеализацией героической старины»¹³⁰.

Нет ничего удивительного, что Хастинапуре придавались черты более позднего периода, когда составлялись сказания о давно прошедшем времени. Специфика эпоса, его разноплано­вость, исключительная древность ряда мотивов и сюжетов не позволяют рассматривать его как достоверный исторический ис­точник и искать в нем отражение конкретных исторических побытий, Это скорее набор имен, фактов, сведения о которых пбивчивы и противоречивы. И попытку точно датировать битву

на Курукшетре едва ли можно считать удачной. Вместе с теми
данные «Махабхараты» исключительно важны для пониманиям
более общих, часто обобщенных явлений политического развитияИ
и в поздне- и послеведийскую эпохи. щ

Для указанного периода характерна подвижность населения. Щ
Племена часто меняли места обитания, сталкивались с соседннми.Я
лишались своей земли, захватывали чужую; одни из них гиблИШ
или рассеивались, другие побеждали, увеличивались за счетч
мелких и слабых. Государства возникали и распадались, менялись
их названия и территория. Но постепенно население стало оседать
прочнее, государства укрупнялись, хотя ни одно из них не было
настолько сильным, чтобы серьезно претендовать на господство J
над всей долиной Ганга. Я

Значительно расширился географический кругозор ведийскяяИ племен. Вся Северная Индия стала рассматриваться как нечтаИ единое и получила наименование «Арьяварта» («Страна ариев»)¹³¹.Т| Средняя часть ее, соответствующая примерно территории совре­менного штата Уттар-Прадеш, называлась «Мадхьядеша» («Сре­динная страна»)¹³². Наиболее почитаемыми оставались «созданная богами» страна Брахмаварта — район между древними реками Сарасвати и Дришадвати, к северу от верхнего течения Ямуны, [ и Курукшетра ¹³³.

Допустимо полагать, что война потомков Бхараты сильно
ослабила племена верхней части долины Ганга. Хотя их дина­
стические списки кончаются в IV в. до н. э., задолго до этого
куру и панчалы, которым в «Махабхарате» отводилось важное
место, перестали играть заметную роль в политической жизни
Северной Индии. Это еще более справедливо применительно *
к матсьям, шурасенам и другим племенам, населявшим области
к западу от Ямуны (Джамны) — восточную часть современного
Раджастхана и район вокруг г. Матхуры. Однако формы обще- _f.
ственного устройства, управления, религиозного культа, сложив­
шиеся, вероятно, у куру-панчалов ¹³⁴, считались образцовыми,
и перенимались другими государствами. Здесь окончательно '
сложились веды, которые затем стали известны в остальных
районах Индии. Все это способствовало.также распространению
в бассейне Ганга и за его пределами индоарийских языков и.
их диалектов. |

По мере освоения центральной и восточной части долины ■ Ганга усиливалось экономическое и политическое влияние здеш­них государственных образований. Чем дальше к востоку, тем более смешанным по этническому составу было население и тем больше оно отличалось от племен, живших в верхней части долины.

Политическая карта Северной Индии к началу магадхской эпохи воссоздается уже с большей достоверностью. К востоку от территории панчалов процветало сильное государство Кошала. Столицей его была сначала Айодхъя, потом Шравасти. Далее вниз по течению Ганга находилось небольшое по размеру, но

игравшее видную роль государство Каши со столицей Варанаси. Царь его Брахмадатта (возможно, VIII-VII вв. до н. э.) часто упоминается в буддийских сочинениях. В северной части совре­менного Бихара была расположена страна Видеха с главным городом Митхила. Имя ее правителя — известного своей уче­ностью Джанаки нередко встречается в поздней ведийской ли­тературе. В Видехе, согласно традиции, жил прославленный муд­рец Яджнавалкья. К VI в. до н. э. там сложилась мощная кон­федерация племен Вриджи под руководством личчхавов. Их столица находилась в Вайшали. На юге Бихара складывалась Мпгадха со столицей Раджагриха (совр. Раджгир), где правила древняя могущественная династия Бархадратхов; в «Махабхарате» рассказывается, что царь этой династии Джарасандха еще до битвы на Курукшетре был столь могуч, что считался сопер­ником царям Куру. На территории современной Бенгалии рас­полагались государства Анга и Ванга, в западной части Асса­ма — государство Прагджьотиша.

К югу и юго-западу от долины Ганга важное значение при­обретают Чеди и Аванти. Столица последнего Уджаяни (совр. Уджайн) уже тогда являлась важным торговым центром. За р. Нармадой были расположены Видарбха и Нишадха — места, где развертывались события, связанные с легендой о Нале и Дамаянти, а в северо-восточной части Деканского плоскогорья — Калинга и Андхра, населенные племенами, считавшимися не­арийскими.

Неясно, какова была в тот период политическая карта Севе­ро-Запада страны. В эпосе и поздней ведийской литературе упо­минается много племен, проживавших в долине Инда. Те, кото­рые населяли области по среднему течению реки и к северу от него (гандхарцы), а также Пенджаб (мадры, кекайи, северные куру и др.), были, по-видимому, близки к куру-панчалам по языку, культуре и верованиям. Обитавшие в нижней части до­лины синдхи, саувиры и др. характеризуются если не как вар-иарские, то, во всяком случае, существенно отличавшиеся от населения долины Ганга; о них и их образе жизни обычно от­зывались неодобрительно.

Все упомянутые племена и народности, уже достигшие (прав­да, в неодинаковой степени) стадии классового общества, были окружены множеством племен, живших еще в условиях перво­бытнообщинного строя. Новый этап в политическом, социаль­ном и культурном развитии древней Индии ознаменовался воз­вышением в долине Ганга государства Магадхи.

б Зак. 3843

ГЛАВА VI

ВАРНЫ В ВЕДИЙСКУЮ ЭПОХУ

Рассматриваемый период был отмечен значительными сдвиги ми в социальной структуре древнеиндийского общества. Многие институты, корни которых уходят еще в индоиранскую и даже индоевропейскую эпохи, получили свое оформление и развитие, дополнились элементами, заимствованными в местной доарий-ской среде. К числу таких социальных институтов относились и варны (сословия) — брахманов, кшатриев, вайшьев и шудр. В поздний период эти четыре сословия стали еще более замкну­тыми и напоминали касту — один из самых характерных фено­менов индийского общества. Между названными институтами нередко ставится знак равенства, однако, хотя они и связаны друг с другом, их отождествление неправомерно. Варны сложи лись, очевидно, раньше (в ведийскую эпоху они уже безусловно существовали, касты же только возникали), но главное, по своей природе, общественной роли и функционированию они не идеи тичны кастам.

Пожалуй, ни одно общественное явление в Индии не вызывало такого интереса и такого пристального внимания ученых, как касты. Об этом можно судить по той огромной литературе, которая посвящена этой проблеме¹. В той или иной мере эле­менты кастовости наблюдались у многих народов и в разные исторические эпохи ². Вместе с тем касты иногда рассматрива­ются как исключительная особенность социальной структуры Индии. Это верно лишь в том смысле, что нигде кастовая си­стема не приобрела столь законченной формы и не продержа­лась столь долго.

Говоря о кастах, мы имеем в виду замкнутую группу людей, занимающую строго определенное, установленное обычаем место в обществе. Принадлежность к ней обусловливается рождением и наследуется. Члены ее связаны традиционными занятиями, общностью культа, правилами общения друг с другом и с члс нами других групп.

Слово «каста», вошедшее во многие языки, португальского происхождения и первоначально означало «род», «порода», «кл чество». Наиболее распространенное индийское название данного института — jati. Под ним подразумеваются разнородные oh

щпственные объединения (профессиональные, религиозные сек-тг.1, некоторые племена и т. д.³), обладающие перечисленными признаками, и неудивительно, что четыре сословия (брахманы, шнатрии, вайшьи и шудры), на которые делилось древнеиндий­ское общество, часто именуются кастами ⁴.

Некоторые теории генезиса вари и каст в Индии. Существу­ющие по этому вопросу точки зрения во многих случаях сильно итгтичаются друг от друга. Ученые признают, что каста — слож-■ |<>о явление и сводить ее происхождение к какому-нибудь од­ному фактору невозможно. Это относится и к варне. Главным показателем при ее формировании считали то особенности пле-1-иных отношений ⁵, то специфику религии и отправления куль-i i \ то наследственность занятий и профессий, утвердившуюся и древнеиндийском обществе ⁷.

Но преобладающее положение в зарубежной науке заняла ггприя, согласно которой решающую роль в возникновении варн г играли этнические и особенно расовые взаимодействия⁸.

Суть этой теории вкратце такова. Арийские завоеватели, пторгшиеся в страну, были полны сознания своего превосходства и презрения к местному населению. Часть побежденнных они истребили, часть поработили (за ними осталось наименование ♦лисы»), остальных (получивших название «шудры») лишили и it ютвенности и превратили в неполноправных. Стремясь сохра­нить чистоту арийской крови и не допустить смешения с мест­ными жителями, пришельцы установили социальные перегородки

были запрещены браки с «аборигенами», участие шудр в прииском религиозном ритуале, — присвоили себе исключительное право на занятие военным делом, на активность в общественной к политической жизни и даже на деятельность в основных сферах

М1>:1ЯЙСТВа.

В подкрепление справедливости дтой теории обычно приво­дят эпитеты, которыми авторы гимнов «Ригведы» награждали враждебные племена. Они «черные» (I. 130.8) в противополож­ной. своим, «светлым» (I. 100.8), «безносые» (V. 29.10), «про­износящие оскверняющие слова» и «не выполняющие обряд» (IV. 16.9), «не почитающие богов» (VIII. 70.11), в том числе Ипдру (II. 12.5; IV. 27.3; VII. 18.16), но обожествляющие фаллос (VII. 21.5; X. 99.3) и т. д. Эти характеристики встречаются в гимнах, относящихся к разным векам, сочиненных разными риши и о разных племенах, а подаются как обобщенный портрет некоего единого «неарийского» племени. Делать какие-либо научные заключения антропологического порядка, опираясь на итоль ненадежные доказательства, рискованно ^э.

Другим аргументом в защиту упомянутой теории служит привлечение одного из значений слова «варна» — «цвет», которое произвольно толкуется как «цвет кожи». На мнимом противо­поставлении белого (арийского) и черного (местного дравидий­ского) цветов кожи и покоится все построение.

Основное содержание термина «варна» — «вид», «цвет», «за-

слуга», «качество», «разряд» людей. Именно в этом последнем смысле данный термин преимущественно и употреблялся в дрен ней Индии¹⁰. Он означает и такую важную примету, как цвет, но в источниках нет бесспорных сведений о том, что при иг пользовании слова «варна» речь шла именно о цвете колеи как расовом признаке¹¹. Вероятно, довольно рано с каждой из вари стал ассоциироваться определенный цвет: с брахманами — бе лый, с кшатриями — красный, с вайшьями — желтый и с шуд рами — черный. Иначе говоря, ведийские индийцы признавали символику четырех цветов, а не двух, т. е. эти цвета никакого отношения к цвету кожи не имели.

Индоевропейские народы с глубокой древности отождествляли белый цвет с нравственной чистотой, красный — с энергией и решительностью, черный — с порочностью и невежеством ^1:\ Примерно такой же смысл несла цветовая символика в приме нении к древнеиндийским варнам. В источниках неоднократно ^м объясняется, что белый цвет брахманов олицетворяет собой благость (sattva), красный кшатриев — страсть (rajas), желтый вайшьев — смешение этих двух качеств, черный шудр — темно­ту (tamas)¹⁴.

Материалы антропометрических обследований не подтверж­
дают расовой теории возникновения варн. Почти во всей Индии
представители каст, традиционно относимых к трем высшим
варнам, по расовым признакам не отличаются от причисляе­
мых к шудрам членов каст того же района ¹⁵. Правда, низшие,
обычно неприкасаемые, касты антропологически отличаются от
кастовых индусов ¹⁶, но племена, из которых произошли низшие
касты, включались в индусскую социальную структуру уже после
того, как система каст сложилась в тех районах. Следовательно,
эти отличия не могли быть причиной возникновения самой си­
стемы. j

Важно также то, что разделение общества на три обществен­ные группы — брахманов, кшатриев и вайшьев — совершилось гораздо раньше, чем оформилась четвертая варна. Если первое упоминание шудр встречается только в поздней, десятой книге «Ригведы»¹⁷, то данные о трех высших группах содержатся н гимнах, сравнительная древность которых никем не оспарива­ется ¹⁸.

Исследованиями иранистов установлено, что и у древней-j ших иранцев имелись общественные группы, соответствую^ щие трем высшим варнам индийцев, а также сопряженные ними представления и терминология, которые находят прямые аналогии в индийской традиции ¹⁹. Более того, эти общественные группы назывались «пипггра» (pistra) — словом, означавшим, как и индийское «варна», «цвет». Вместе с тем есть основания полагать, что и представление о четвертой, неполноправной группе также существовало у арийских племен до их появления в Индии²⁰. Постоянное упоминание в текстах лишь первых трех групп отражает, очевидно, характер самих текстов, связанных

> культовой и социально-бытовой сферами (например, обряд инициации), которые распространялись на полноправных свобод­ны к членов общины.

Данные индийской традиции. Самая ранняя версия Возник-ншц'ния варн содержится в ригведийском гимне, называемом «Пурушасукта» (X. 90). В нем брахманам приписывается про­исхождение из уст мифического первочеловека Дуруши, прине-iwiiiioro богами в жертву, кшатриям (в тексте «раджанья»)— ИИ его рук, вайшьям — из бедер, шудрам — из ступней. В более Ииидней брахманистской литературе это мифологическое объясне­ние повторяется многократно и в разных вариантах²¹. Так, объ­яснялось, что варны появились примерно из тех же частей тела йоги-творца Брахмы; в некоторых случаях Брахму заменяет Нишну (обычно его воплощение Кришна), реже — Шива.

Но были теории и более «светские». Во всех вариантах ска­кания «О четырех веках» нет ничего, что подтверждало бы расо-ную теорию происхождения варн. Оно повествует о том, что в

I... ний период люди были равно добродетельными, все были

прпхманами и только постепенно, по мере утраты ими нравст­венных качеств, возникали другие варны, причем последними Омли шудры ²². Иногда утверждается (скажем, в джайнских ис­точниках), что сначала появились кшатрии, потом вайшьи, а мл-тм уже брахманы и шудры ²³.

Иная версия (наряду с ортодоксальной) представлена в «За­конах Ману». Согласно ей, варны произошли от мифических Ш'ликих риши, сыновей Ману, бывшего, в свою очередь, сыном Ирнхмы: брахманы — от Кави (Бхригу), кшатрии — от Ангира-141, вайшьи — от Пуластьи и шудры — от Васиштхи ²⁴.

Но сколь бы ни разнились древнеиндийские версии между собой, варны всегда выводятся из одного источника и рассмат-ринаются изначально как органические части единого человече­ского общества²⁵; в них шудры не противопоставляются членам других варн по расовому признаку и языку.

Как известно, расизм возник сравнительно недавно и в пря­мой связи с расцветом колониализма, поэтому приписывание древним народам расистских убеждений ²⁶ — не что иное, как пиная модернизация. Разумеется, племена нередко высокомер­но относились к чужакам, особенно слабым и поверженным, однако данные истории и этнографии показывают, что не­доброжелательство и отчужденность между племенами вызы­вались многолетней борьбой за спорные территории или, в меньшей мере, несходством образа жизни и религии. Даже различия в языке никогда не считались существенными, понятие же о расе отсутствовало вовсе. Согласно эпосу, многие герои, снятые мудрецы и даже боги (Рама, Драупади, Въяса, Вишну, Нма, Кришна, Шива и др.) обладали черной или синей кожей, и:»то не считалось порочащей их чертой.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: