Религия и культура ведийской эпохи 2 страница

Особое значение придавалось принесению в жертву коня (ашвамедха)⁴⁴, обряду, совершаемому только правителем. Спе-циально отобранного коня отпускали на волю, но за ним не­отступно следовал царь (или назначенный для этого полководец) с войском. Властители областей, по территории которых проходил конь, должны были либо подчиниться царю — собственнику коня, либо воевать с ним. Через год коня приводили в столицу и приносили в жертву в присутствии покоренных правителей.

Ми подобный акт мог решиться царь, уверенный в своих силах и претендующий на роль политического гегемона.

\i религии древних индийцев исключительно важное место нанимал культ предков (ничуть не уступая культу богов), хотя мера в переселение душ, казалось бы, не должна была способ-гтиовать его развитию. Самая существенная часть культа — по­минальная трапеза (шраддха) — совершается и сейчас. Выпол­нит!. ее может только мужчина — глава семьи, и потому понятны (ин-тоянные мольбы верующих индийцев о мужском потомстве.

Обрядами сопровождались и трудовые процессы — запряжка н плуг быков, начало дахоты, сева, жатвы, молотьбы, ввод и ш.мюд скота из хлева, начало сооружения пруда, колодца, за­кладка сада, постройка жилых и хозяйственных помещений и г. II., а также любое событие в личной или семейной жизни. Они зародились в глубокой древности, и первоначально выпол­нение их не требовало профессиональных знаний, но брахманы стирались взять под свой контроль и эту сторону жизни индийца. Традиционные обряды они истолковывали в соответствии с но-н|.1ми верованиями, привносили в них элементы развивающегося ритуала (например, чтение мантр), стремились сделать непре­менным свое участие в нем или даже руководить им.

Для отправления ведийского культа необходимы были ква­лифицированные исполнители — жрецы и подсобный персонал. М обрядах с возлиянием сомы, например, должны были участво-икть минимум четыре жреца: хотар, главной обязанностью кото-|1иго было произнесение гимнов «Ригведы», адхварью, произно-никший тексты из «Яджурведы», удгатар, певший гимны из «('амаведы», и брахман, следивший за ходом церемонии; ему надлежало знать все три веды. В особо важных случаях испол­нителей было значительно больше; они образовывали четыре группы, куда включались представители названных «категорий».

Точное знание ритуала достигалось многими годами постоян­ной учебы: приходилось все воспринимать на слух и заучивать наизусть. Постепенно такая задача для одного человека оказы-иалась непосильной, что и определило потребность в специали-шции брахманов — одни готовились к выполнению функций хо-гара, другие — адхварью, третьи — удгатара и т. д.

Судя по брахманам, жертвоприношения превращались в дли­тельную, с огромными затратами средств процедуру^й5. По сути, иЛряд шраута могли себе позволить только очень состоятельные 'пиди⁴⁶. Если допускалась ошибка, то священнодействие считалось неэффективным. Естественно, что каждый из жрецов должен пыл досконально знать правила и детали ритуала и тексты, чтение мпорых составляло часть его. А это было далеко не просто. Так, хотар на пятый день обряда агништомы произносил в строго ипределенном порядке две тысячи стихов (рич) из «Ригведы», наращенных к Агни, Ушас и Ашвинам.

В изучаемую эпоху большое значение придавалось аскетиче-• 1спй практике, посредством которой адепты пытались достичь

высшей силы духа и божественного могущества. Некоторые да вали обет принимать пищу лишь через очень большие проме жутки времени, другие — никогда не ложиться или ложиться лишь на ложе из колючей травы, третьи — добывать себе про питание нищенством или сбором диких плодов и корней и т. д. Подвижничество (особенно ограничение в пище) всячески вое хвалялось, отшельникам приписывалась особая святость. Жизн1. преходяща, мир суетен, но добродетельны отказ от мирских радостей и удаление в лес или горы. Уединившись в чаще либо в пещере, отшельники постоянными молитвами и заучиванием мантр старались достичь благоволения богов и священной муд­рости. Отшельничество в лесу (ванапрастха) считалось в дрен ней Индии даже одной из обычных стадий жизни (третья am рама) всякого благочестивого дваждырожденного.

Существенным отличием ведизма от первобытных верований было освящение общественного неравенства людей. Носители государственной власти обожествлялись, и безусловная покор ность им, как богам в человеческом облике, объявлялась высшим долгом каждого. Церемония восхождения на престол сопровож далась специальными обрядами, которые должны были придать сакральный характер этому событию⁴⁷.

Неравенство людей проявлялось и в самой культовой прак тике. Более обильные жертвоприношения расценивались кап свидетельство большего благочестия, обеспечивали большую ми лость богов и более счастливую карму. Самые угодные богам жертвоприношения некоторые разряды свободных (не говори уже о рабах) вообще не могли совершать. Шудрам, например, запрещалось даже присутствовать на них, не разрешалось за учивать и произносить мантры, даже слушать их, более того, дваждырожденные не должны были произносить их при шудрах Сравнительно поздняя тенденция брахманской «теологии* поста вить аскетизм и священное знание выше обрядности частично была связана и с реакцией на доминирование материального фактора в культе.

Но, несмотря на все изменения, ведийская религия остава лась по своему характеру весьма архаичной: она унаследовала от более древних верований многобожие, отсутствие установленной иерархии богов, племенную исключительность, практически делавшую невозможным прозелитизм. Это позволяет рассматри вать ведизм как религию небольших, еще неразвитых государсти с сильными пережитками родо-племенных отношений.

Космогонические воззрения и истоки философии ⁴⁸. Предстал ления о происхождении и развитии вселенной, отраженные и X мандале «Ригведы», непосредственно предшествуют космот ническим концепциям брахман. В гимнах этой поздней «ригве дийской книги» содержатся две основные версии происхождение космоса. Первая была связана с дуалистическим представлением о его исходных началах — хаотической мировой материи л организующем ее агенте (X. 81-82.121), когда в образе демиурги

т.К'.тупают Вишвакарман, Праджапати, Эти воззрения соотноси­лись с мифологическими представлениями о «Золотом зародыше» (Хираньягарбха). Другая модель мира — пантеистическая. Соглас­но гимну «Пурушасукта» (Ригведа X. 90), боги, вознамерившись еитиорить мир, совершили жертвенный обряд над божественным исриочеловеком Пурушей. При этом из его «духа* (манас) воз­никла Луна, из глаза — Солнце, из уст — йндра и Агни, из шнания — ветер, из пупа — воздушное пространство, из голо-- небо, из ног — Земля, из уха — стороны света (лока). Из > Пуруши произошли брахманы, из рук — кшатрии (раджанья),

оедер — вайшьи, из ступней — шудры. Тогда же появились > инотные, растительность, а также гимны (рич), песнопения (гиман), жертвенные формулы (яджус) и т. д.

II целом ведийская космогония предлагает различные ответы ни вопрос о том, как был сотворен мир. Всесоздателем высту-ипгт наряду с «абстрактным» божеством — персонификацией са­мого процесса творения, первым зародышем, покоящимся в водах (Цшхманда, Хираньягарбха) и приносимым в жертву первосу-(цгством, — также и «космический жар» (тапас). Авторы гимнов пытались устранить эту несогласованность, но все их решения ил деле сводились лишь к сопоставлению и перестановкам на-шшшых образов.

Самхиты не дали единой космогонической теория, но творцов Полнородных «концепций* о происхождении мира сближал дух искания. То, что многие из космогонических гимнов облечены и форму вопросов, конечно же, не просто литературный прием. Литоры их допускают: ответов может быть много, истина яеиз-потна даже богам, картина жизни вселенной неясна.

Раздумья ведииеких индийцев над проблемами бытия и миро-«'илдания, пожалуй, наиболее полное отражение нашли в извест­ном тексте «Ригведы» — «Гимне о сотворении мира» (X. 129). Там симорится ⁴⁹:

Не было не-сущего, и не было сущего тогда,

Не было ни воздушного пространства, ни неба над ним.

Что двигалось туда и сюда? Где? Под чьей защитой?

Что за вода — глубокая бездна?

Не было ни смерти, ни бессмертия тогда,

Не было ни признака дня [или] ночи.

Дышало, не колебля воздуха, по своему закону Нечто Одно.

И не было ничего другого, кроме него.

Основой бытия провозглашается нечто безличное; нет ни атмо­сферы, ни небесного свода; вода, подобная бездне, предшествует другим стихиям. (Представление о связи безличного «нечто» и доступного чувственному восприятию мира характерно и для ионднейших религиозных течений — брахманизма, индуизма и т. д.) Не только смерть, но и бессмертие невозможно в том, не пиразином словами состоянии, которое предшествовало творению. Пило «Нечто Одно», обладающее единственным свойством — це­лостностью, неделимостью. Вселенная же виделась царством раз­личий, возникающих из деления первоначального целого на две

| 185

части (сущее — не-сущее, смерть — бессмертие, день — ночь). Любопытцо и другое определение: «Оно дышало, не колебля воздуха», т. е. одновременно и дышало, и не дышало. (Это пред ставление тоже получило развитие в индийской философской литературе.)

В соответствии с идеей отрицания независимого существова ния божеств авторы гимна рассматривают их как вторичное явление, возникшее в результате уже свершившегося акта творе ния. Подобно людям, боги выполняют свое предназначение и мире, но не управляют им и не знают, как возник он. Тайн;' творения остается неразгаданной («может, само создало себя. может, нет»). Даже вселенский «надзиратель* (адхьякша), надо ленный высшим знанием, осматривающий космическую пан оря му, вряд ли может ответить на все поставленные в гимн* вопросы.

Этот текст, взятый в качестве примера, показывает, скош. сложным и противоречивым был ранневедийский взгляд на про исхождение мира. Вместе с тем индийцы времени «Ригведы» не считали, что «загадки мироздания» способны раскрыть боги: их мир оказывается чем-то вторичным, подчиненным общим за конам бытия. Небожители способны помочь в достижении каких либо материальных благ, но бессильны в объяснении тайн все ленной, природы и человека.

Приведенный материал ни в коей мере не охватывает Bceii проблемы реконструкции космологической системы ранневедий ского периода ⁵⁰, здесь лишь в самых общих чертах передан ха рактер космогонических представлений индийцев эпохи самхит. Следующий этап в развитии этих представлений отражен в брах манах и араньяках. В решении космогонических проблем брах маны во многом идут за ведами. «Щатапатха-брахмана» про возглашает абсолютным первоначалом воду. «Водами поистине было это (т. е. мироздание) вначале» (XI. 1.6.1). Затем возник;! ют различные стихии и божественные существа. Конечныч результат процесса — тоже воды. Праджапати — персонифициро ванная творческая сила — возрождается вновь в своем потомке Парамештхине, который отождествляется с процессом бытия: «... „пусть я поистине стану всем этим!" Он стал водами. Воды поистине [и есть] все это, ибо они стоят на самом высоком месте Тот, кто стал бы здесь рыть, нашел бы именно воды. Поистине с самого высокого места — с неба — падает дождь» (XI. 1.6.10). В мифологизированной и поэтизированной форме ведийский индиец пытался осмыслить идею круговорота веществ. Из воды рождается все живое. Она питает растения, низвергаясь на земли» в виде дождя, пополняет запасы подпочвенной влаги, поддер живает органическую жизнь. В том же отрывке перечисляются и другие понятия ригведийской космологии: тапас и «Золотой зародыш».

Наравне с представлением о преобладающей роли воды первоосновы всего сущего — встречается и известная ведийскал

концепция о зарождении вселенной из некоего нерасчлененного полого. «Шатапатха-брахмана» называет его «не-сущим»: «По­истине не-сущим было вначале [все] это. Поэтому и спрашива­ют: „Чем было это не-сущее?"» (VI. 1.1.1).

Далее становится заметной одна типичная для ведийского мировоззрения в целом черта: стремление отождествить природ­ные явления с процессами, регулирующими жизнь человека. Иорвостихией бытия объявляются различные формы дыхания (праны), обеспечивающие жизнедеятельность и человека и природы.

Во взглядах индийцев эпохи араньяк на человека был и еще один существенный момент. «Айтарея-араньяка» провозглашает, что он — «сочетание речи и дыхания, кои суть жертвоприноше­ние» (II. 36.3). Данное положение конкретизируется в том же тексте. Природа и человек ассоциируются (и отчасти даже отож­дествляются) с третьим началом, которому тоже приписывается космическое значение, — с жертвенной практикой. Ритуал как бы поставлен над всеми обычными действиями, он имитирует процессы природы и одновременно обусловливает их. Взгляд на жертвоприношение как на сакральный акт, моделирующий кос­мос, оказался в древней Индии необычайно стойким.

Наряду с попытками осмыслить мир и его «законы» в кон-тексте мифотворчества обнаруживаются и первые попытки аб-птрактно-понятийного объяснения мира. Согласно важнейшему положению, зафиксированному в упанишадах, всякая индиви­дуальная душа (Атман) тождественна Абсолюту — Брахману⁵¹, наполняющему собой весь живой мир ⁵², Атман нередко даже терминологически совпадает с ним ⁵³. И вместе с тем понятие «Врахман» сосуществовало с идеей персонифицированного бо­жества — Брахмы ⁵⁴. Образ этого бога слился с ведийским Прад-жапати. И ныне в индуизме Брахма чтится как одно из высших божеств, как бог-творец, но в основном в «богословии»: культ его, не имевший корней в племенных верованиях, не получил широкого распространения.

Сложные религиозно-философские построения, встречающиеся в поздней ведийской литературе, свидетельствуют и о стремлении привести в систему более древние верования. Их разработка способствовала возникновению новых мировоззренческих уста­новок. В упанишадах особую роль играет учение о знании (джня-на), но это не рациональное положительное знание, приобретен­ное в результате научных изысканий и опыта, а особое мисти­ческое знание (видья), достигаемое медитативной практикой. Лдесь отражены также поиски нового эсхатологического идеала. Достижение рая (царства богов) иногда признавалось уже не­достаточным, поскольку оно не спасает от сансары. Конечная цель, к которой должен стремиться каждый истинно разумный, — •освобождение» (мокша) от сансары, «освобождение* души, т. е. избавление от новых рождений, а значит, и смертей. Это стало мыслиться как осознание своего глубинного единства с Брахма-

L

ном — достижение «мира Брахмы» (брахмалока)^5&, после чего ■
новые возрождения станут уже невозможными ⁵⁶. Но такую цель Ш
нельзя достигнуть с помощью обычных ритуальных средств: нуж- Щ
ны особые усилия духовного познания. Я

Весьма разнообразен в упанишадах и «философский» мате-Я риал ^ъ7 — попытка осмысления психофизической структуры ин- ^ дивида и поиски соотношений между элементами тела человекп и материальными началами космоса (ср. древнегреческие уче ния о «стихиях» мира). Конечно, употребляя термин «филосо­фия» для характеристики поздневедийского мировосприятия, мы понимаем условность этого определения. Воззрения мудрецои упанишад на микро- и макрокосмос еще не формализуются и строго категориальную систему, авторы текстов не ставили своей задачей критическое осмысление самих источников познания, не были разработаны и основы полемической «диалектики*. Вместе с тем здесь уже поднимаются вопросы, которые, употреб­ляя современную терминологию, можно характеризовать как различение субстанции и атрибута, сущности и явления. Так, упоминаемый еще в брахманах мудрец Уддалака сообщает: «По одному комку глины узнается все сделанное из глины, [ибо вся кое] видоизменение — лишь имя, основанное на словах, действи тельное же — глина; то же можно сказать и о вещах, сделанных, например, из железа или золота» (Чх.-уп. VI. 1.4-6). Он обраща­ется к известному ригведийскому космогоническому мифу (X. 129), предлагая самостоятельное толкование его, — отбрасывает идею изначального состояния, независимого от бытия и не-бытия, и представление о происхождении первого из небытия. «Как же... могло это быть? Как из не-сущего родилось сущее? — спрашивает мудрец. — Нет, вначале... [все] это было Сущим, одним, бел второго» (VI. 2.2). Затем он рисует картину становления мир», где один элемент возникает из другого.

Учение Уддалаки исключает участие богов и сверхъестест венных сил в процессе миросоздания: сама природа выступает творящей силой, из которой рождаются прочие формы жизни-Жар — источник воды, вода производит пищу (речь идет, верп ятно, о твердом веществе вообще). Из различных сочетаний жара. воды и пищи возникают все виды живых существ. «И где ещ<' мог бы быть его [тела] корень, как не в пище? — говорит ом в беседе с сыном. — И также, дорогой, если пища — росток. ищи корень в воде. Если вода — росток, дорогой, ищи кореш. в жаре. Если жар — росток, дорогой, ищи корень в Сущем. Ва- эти творения, дорогой, имеют корень в Сущем, прибежище н Сущем, опору в Сущем» (VI. 8.4). Настойчиво проводится мысль о конкретно-материальной первооснове всех функций тела и пси хических процессов. Не только кости, мускулы, кровь, но и со.ч нание — продукт трех элементов, образующих мир. Если литшгп. тело пищи, психические процессы также приостанавливаются.

По мнению В. Рубена, воззрение Уддалаки содержит натур философские идеи ⁵³, однако не следует забывать, что упанишл

J

¹ — преимущественно памятник зарождающейся идеалистиче-Й философии (традиция Яджнавалкьи). Они демонстрируют тупление нового этапа в развитии древнеиндийской духовной плуры, что было связано с переменами в социальной и обще-гнной жизни. Процесс накопления знаний также отразился содержании памятника: в нем прослеживаются зачатки на-

шого объяснения природных явлений. Развитие научных знаний. Нужды производственной практи-

■ ". новые условия жизни, изменение ритуала способствовали
щюПуждению научного интереса к природным и общественным
процессам. В число веданг (частей вед) — дисциплин, считав­
шихся вспомогательными при изучении вед, — включались шик-
tiiM (фонетика), чхандас (метрика), вьякарана (грамматика), ни-
t'Vit'ra (этимология) и джьотиша (астрономия). О других науках

т'дения весьма отрывочны, но чрезвычайно любопытны. Из

■"'шнений, относящихся к упомянутым ведангам, прежде всего

■'||-дует отметить «Нирукту» Яски (не позднее 500 г. до н. э.)⁵⁹. п 'том труде приводится этимология слов, которые встречаются " ш'дах и смысл которых стал забываться, имен и эпитетов богов, и i шаний жертвенных обрядов. Реальное существование других ■к 1.;шг подтверждается более поздними сочинениями (например, «Лштадхьяи» Панини, труда, относящегося к IV в. до н. э.), 1'Д'¹ говорится о творчестве предшественников.

Об уровне астрономических знаний допустимо судить по мно­гочисленным, хотя и разрозненным, упоминаниям в ведийской литературе, особенно в брахманах «Яджурведы». Время совер­шения религиозных обрядов определялось прежде всего фазами %мы, ее положением на эклиптике. Ведийские индийцы помимо ''плица и Луны знали все пять видимых невооруженным глазом ч и нет, они умели ориентироваться в звездном небе, соединяли

■ мгнды в созвездия (пакшатры).

Самые ранние данные о накшатрах встречаются уже в «Риг-"■'■in», хотя, возможно, это представление бытовало еще в ха-i-.нмтскую эпоху. Накшатры — небольшие группы звезд, удален-iii.H- друг от друга приблизительно на 13% поэтому Луна при in "'м движении по небесной сфере каждую следующую ночь i тывается в новой группе созвездий. Полные списки их при-|'.'/|.(шы в «Черной Яджурведе» и «Атхарваведе», а названия оставались практически неизменными на протяжении mho-mix веков. Древнеиндийская система накшатр соответствует лунным стоянкам, приводимым в современных звездных ка-III логах.

Основной «временной» единицей считались не солнечные, а лунные сутки (титхи); примерно 30 таких суток составляли чунный месяц (т. е. четыре фазы Луны охватывали около 29, ii солнечных суток). Двенадцать лунных месяцев давали 354 цпя; для установления соответствия между лунным и солнечным годом была разработана система вставок, т. е. дополнительного месяца.

Сведения о развитии математики (санскр. «ганита») лучш-всего представлены в шульбасутрах ⁶⁰, сохранившихся в нескол i-ких редакциях (наиболее известны версии Баудхаяны, Манав)! Апастамбы, Катьяяны). Датировка этих сочинений неопред< ленна, обычно их составление относят к VIII-IV вв. до н. ■• и увязывают с ведийской, в первую очередь поздневедиископ эпохой.

Термин «шульба» означает «веревка», «струна», «канат Очевидно, первоначально эти тексты представляли собой своей рода «сборники правил измерения с помощью веревки» и слуяо ли руководствами при постройке алтарей и храмов. Сооружен и алтарей регламентировалось рядом правил: ориентировка по стр. нам света; в основании должны лежать строго определенна фигуры и т. д. Все это требовало решения некоторых геометра ческих задач (построение прямого угла, квадрата, прямоугол! ных треугольников с целочисленными сторонами, построенп' из лих трапеций, преобразование прямоугольника в равновеликий квадрат, построение квадрата, равновеликого сумме или разноси двух данных квадратов).

Наряду с правилами измерения и сооружения жертвенна' алтарей тексты содержат и данные о системах счета, арифмеи ческих действиях с целыми дробями, квадратных и неопределеп ных уравнениях первой и второй степеней, приближенном ил хождении иррациональных величин, арифметической и геомен рической прогрессиях и т. д.

В «Веданга-джьотише» высоко оценивается роль математики в ряду других наук: «Как гребешок на голове павлина, к;и драгоценный камень, увенчивающий змею, так и ганита [нахп дится] на вершине наук, известных в Веданге» ⁶¹.

Обычное санскритское название арифметики — «вьякта-гави та» («искусство вычисления при наличии известных величин» I. но иногда арифметические подсчеты называли «дхули-карм;| ■■ {«работа с пылью»); дело в том, что вычисления производили! i на счетной доске, покрытой песком или пылью, а то и прям<> на земле. Числа писались заостренной палочкой; при выполнении арифметических действий легко было стирать одни результаты и на их месте записывать другие.-

Алгебра — «авьякта-ганита» («искусство вычисления при w известных величинах») — в поздневедийской литературе в осн<н ном была выражена в геометрической форме. Так, геометри¹ ■ ский метод преобразования квадрата в прямоугольник с данн стороной, который описан в шульбасутрах, эквивалентен реп нию линейного уравнения с одним неизвестным ах=с².

Некоторые задачи на арифметические и геометрические пр<> грессии приобрели чрезвычайную популярность, среди них :ш дача о награде за изобретение шахмат ⁶², сводящаяся к Haxo:i дению суммы геометрической прогрессии со знаменателем:' В «Тайттирия-самхите» приведены арифметические прогрессии 1, 3, 5,.... 19; 2, 4. 6,..., 20; 4, 8, 12,..., 20; 5, 10, 15,..., 100.

■О, 20, 30,..., 100; 19, 29, 39,..., 99. Геометрические прогрессии Иисываются в «Панчавимша-брахмане». В этих сочинениях сум-■• прогрессий не указывается, но она дается в «Шатапатха-Ьпхмане».

■ Особое место в геометрических разделах занимает так назы-
■•Рмая теорема Пифагора, известная в Вавилоне, Индии, Китае
■Же за несколько столетий до древнегреческого философа, с име-
■ВМ которого она связывается. Эта теорема приведена во всех
■•дикциях шульбасутр, начиная с самой ранней. Там же пере-
■Игляются тройки чисел, для которых она выполняется: 3, 4, 5;
I, 12, 13; 7, 24, 25; 8, 15, 17; 12, 35, 37; 15, 36, 39.

Большой интерес был проявлен в ведийскую эпоху к комби- ■■ орике. Ряд ученых полагают, что одним из побудительных

LiBOB к занятию ею послужило ведийское стихосложение: надо

'10 учитывать не только число слогов, но и долготу звуков ■ аждой слоговой группе. Среди сочинений на эту тему выде-

гся трактат Пингалы по метрике (прежде всего ведийской),

прый обычно датируется поздне- или послеведийской эпохой.

уя по шульбасутрам, в рассматриваемый период индийские i.1 тематики начали заниматься определением числа тс — отно­шения длины окружности к диаметру. Позднее к этой проблеме >>"1>атились многие индийские ученые.

Обращает на себя внимание тот факт, что успехи в области и мучного знания были достигнуты при относительно низком уровне материального производства. Это позволяет думать, что н основе ряда достижений лежали не практический опыт и на­блюдения, а умозрительные заключения. Самостоятельных мате-мптических и астрономических «школ* в тот период еще, оче­видно, не существовало. Изучение перечисленных дисциплин Лило связано с традицией вед, с разработкой теоретических и прнктико-религиозных вопросов именно ведийской традиции, при этом нужно иметь в виду, что сочинения были записаны много позднее. Изустная передача столь сложных тем (в частно-|ц, математических расчетов и задач) предполагает исключи-"■ 1ьно высокий уровень обучения и практических рецептов для " запоминания и сохранения.

Значительного развития, достигли познания индийцев в об­мети медицины, хотя они были тесно переплетены с магическими представлениями. Очень много заклинаний против болезней

■ пцержится в «Атхарваведе». Вместе с тем накапливался и зна­
чительный полезный опыт. Индийцы умели определять более
|!отни болезней (лихорадка, чахотка, дизентерия, ревматизм,
проказа и др.) и имели представление о лечебном эффекте многих
'Кчсарственных растений. Кроме микстур применялись мази,
ингаляции, окуривание дымом. Полоскание рта, омовения при
ишершении религиозных обрядов свидетельствуют о понимании
(правда, не всегда осознанном) гигиенического значения водных
процедур. В «Ригведе» (IX. 112.1) уже упоминаются профессио^
пильные лекари (бхишадж). Занятие врачеванием в то время

еще не стало предосудительным: даже Агни (Атхарваведа V. 29.1) или Ашвины (VI. 1.53.1) уважительно называются лекарями. Искусство. В этой области достижения ведийских индийцев были весьма скромными. Жили они преимущественно в неболь­ших поселениях, города немногим отличались от деревень. Хра­мов не строили; погребальный культ, если не считать поминаль­ных трапез, практически отсутствовал; нет прямых данных и о наличии изображений богов ж идолопоклонстве. А ведь главны­ми памятниками, на основании которых мы судим об архитек­туре и изобразительных искусствах древних народов, являются обычно культовые сооружения (храмы, статуи и т. д.). В послед­ние годы индийские археологи обнаружили много образцов древ­нейшей индийской живописи. Воспроизведение охотничьих сцен, видимо, восходит еще к неолиту, в поздних же встречаются изображения всадников и колесничих. Какие из дошедших до нас рисунков относятся именно к ведийскому периоду, сказать трудно, но традиции художественной росписи, видимо, сущест­вовали и в то время. Изделия художественного ремесла (мате­риалы археологии) носили, как правило, светский и утилитарный характер. В ведийских «текстах» имеются данные о музыкальных инструментах — вине (струнный инструмент типа лютни), флейте, кимвалах, барабанах разного рода. Музыкой сопровождались домашние обряды (например, свадьба), ритуальные тексты про­износились нараспев. В одной из поздних упанишад, «Майтри-упанишаде» (VII. 8), в числе тех, с кем мудрецу не следует общаться, упоминаются танцор и актер, что говорит о появ­лении профессий этого рода, а также о том, что общественный статус актеров был невысоким.

Мы остановились на самых общих чертах культурного раз вития ведийской Индии — теме чрезвычайно широкой и мно гоплановой. Богатейший материал литературы, интенсивные ж следования индийских археологов, пристальное внимание к проб лемам ведологии большого круга ученых разных специально сгей — залог того, что в скором времени многие научные вопросы, которые еще остаются неясными, будут успешно решены. Ни и сейчас можно утверждать, что ведийская культура явилаа важнейшей основой для историко-культурного развития. Литр ратура оказала огромное влияние на становление и эпической, и классической словесности, ее сюжеты и образы вошли составной частью в культурный фонд Индии. Сложившиеся в далеком прошлом познания были разработаны последующими поколени ями математиков, астрономов, медиков, грамматиков. Огромным было воздействие ведизма и концепций упанишад на духовную жизнь древней и раняесредневековой Индии. Это воздействии проявилось в становлении как индуистских, гак и неортодокса;! i. ных религиозных и религиозно-философских систем.

ИНДИЯ

В МАГАДХСКО-МАУРИИСКУЮ ЭПОХУ

ГЛАВА VIII

ОБРАЗОВАНИЕ РАННИХ ИМПЕРИЙ

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: