Религия и культура ведийской эпохи 1 страница

Характеристика ведийской культуры сопряжена со значитель' ными трудностями, хотя вряд ли какая-либо другая проблем; привлекала столь пристальное внимание ученых. Фактическ: все крупные индологи — историки и филологи XIX — начала' XX в. касались этой важной темы; опубликованы сотни трудов, изданы основные литературные памятники. О масштабе иссле­дований в этой области свидетельствует трехтомное издание Р. П. Дандекара «Ведийская библиография» ¹. В 50-70-е годь" проблемам ведийской культуры посвятили капитальные работы многие известные специалисты — Л. Рену, Я. Гонда, Э. Бенве-нист, П. Тиме, Ф. Б. Я. Кёйдер, В. Норман Браун, В. Pay. Р. П. Дандекар, К. Милиус². Серьезных успехов в изучении литературы и языка рассматриваемой эпохи добились советские ученые, труды которых получили высокую оценку в отечествен­ной и зарубежной науке ³.

Дошедшие до нас источники, особенно относящиеся к ранне-ведийскому периоду, преимущественно религиозного характера, и содержащиеся в них сведения о развитии литературы, науки, искусства обычно фрагментарны, односторонни; раскрыть их подлинный смысл зачастую очень непросто. К тому же весьма сложно отделить архаичный, глубинный пласт в ведийских со­чинениях от более поздних материалов, реальное от легендар^ ного. Немалые трудности сопряжены с установлением хроно­логических рамок ведийского периода, особенно верхней границы. Обычно его датируют ХИ-Х вв. до н. э. (примерная дата «Риг-веды») — серединой I тысячелетия до н. э., но принимаемые даты весьма условны. Ряд сочинений, которые по характеру, функциональной нагрузке, содержанию связаны с ведийской традицией, сложились позднее середины I тысячелетия до н. э. (в частности, некоторые сутры). Относить их к магадхско-мау-рийской эпохе возможно, исходя лишь из чисто формальных хронологических признаков, по духу же они никак не отвечают времени шраманских доктрин и распространения буддизма, ибо следуют «канонам» ведийской культуры. Поэтому при опреде^ леыии ее основных черт (хотя в качестве главного критерия

борется историко-хронологический показатель) привлекаются оидетельства и послеведийских сочинений (главным образом для описания науки), находящихся в русле общего развития п'гой культуры.

Литература. Разнохарактерная по содержанию, ведийская литература включает и гимны богам, и восхваления щедрых дирителей, и жертвенные формулы, и заклинания, и описания ритуала, и первые религиозно-философские трактаты. Древней­шую часть ее составляют четыре сборника (самхиты) текстов — •Ригведа» (веда гимнов), «Яджурведа» (веда жертвенных фор­мул), «Самаведа» (веда песнопений) и «Атхарваведа* (веда за­клинаний). Другие более поздние тексты, включаемые в веду iVeda) и связанные с отдельными брахманскими школами, из-ш'стны как брахманы, араньяки, упанишады.

Слово «веда», которым индийцы называли свою священную иптературу (и поныне чтимую индуистами), означает особого Рида «знание», входившее в качестве непременного компонента it ритуальные священнодействия.

Первая из самхит — «Ригведа», в том виде, в каком она 1 охранялась, возможно, сложилась уже в начале I тысячелетия до н. э., три другие — несколько позже, но основной материал и них относится также к ранневедийской эпохе. «Ригведа» не голько древнейшая, но и важнейшая из вед: часть «Яджурведы» и большинство гимнов «Самаведы» повторяет ее гимны, приспо-«обленные к соответствующим формам ритуала.

Авторство сочинений приписывалось древним поэтам и святым мудрецам — риши: «тексты» считались не только результатом • самостоятельного» творчества, но и словесным выражением существующей извечно и независимо от людей высшей истины, имражением, имеющим магическую силу⁴. Веда как шрути (услышанное) этим и отличается от примыкающего к ведийскому циклу религиозной литературы предания — смрити (запомнен­ное), связь которого со сферой творчества людей не отрицается.

Подавляющая часть мандал (II-VII) «Ригведы» сгруппиро-1шна в зависимости от «родовой» принадлежности их традици­онных авторов. «Тексты» нередко подбирались по их употреби­тельности в ритуале, однако непосредственная сопряженность многих из них (особенно в X книге — X. 10.90.95.129 и др.) с обрядовыми действиями не всегда четко прослеживается ⁵. Более того, в ведийских сочинениях упоминаются широко распростра­ненные в- народе устные рассказы (часто со стихотворными вставками — гатхами), сказания о прошлом — итихасы и пураны.

В древности веды не были записаны, они передавались от учителя к ученику в устной форме. Огромный объем ряда про­изведений и особая сложность запоминания, казалось бы, делали невозможным механическое заучивание «текстов»⁶. Впрочем, устная традиция сохраняется в Индии до сих пор ⁷. Никаких свидетельств о существовании в ранневедийскую эпоху письмен­ной литературы и даже самой письменности нет. По-видимому,

письменность Хараппы не получила в ведийский период даль­нейшего развития. Во всяком случае, между нею и эдикта­ми Ашоки (III в. до н. э.) связующих звеньев пока не обна­ружено.

Многовековая традиция составления обращений к богам и(заклинательных формул способствовала выработке навыков мет­рической речи; стали разрабатываться разнообразные «художе­ственные» приемы. Конечно, религиозная направленность ведий­ской литературы удерживала ее развитие в этих жанровых рам-ках. Гимны к богам имели магическое значение и были со­ставлены в «иератическом* стиле. Таинственность усиливала воздействие на аудиторию, и стихи иногда намеренно наполнялись намеками, выражениями, понятными только посвященным. Неудивительно, что переводы этих текстов, прежде всего самхит, крайне трудны, а толкования неоднозначны.

Поскольку многие ведийские сочинения, и в первую очередь «Ригведа», являлись памятниками культовой поэзии, «создатели их ставили перед собой цели, отличные от тех, которые мы на­зываем художественными или эстетическими»⁸. Особый характер литературы того периода определил и специфику ее языка, композиции, стиля. Вместе с тем ее сочинения указывают на развитие литературного творчества, истоки которого нужно искать в индоиранской и даже индоевропейской древности⁹. Худо­жественная ценность их неодинакова. Одни выглядят как бы и трафаретными — с постоянным набором формул, оборотов, эпи-'| тетов, другие, например гимны к богине Ушас (Ригведа I. 48), Лесной богине (X. 146), Земле (Атхарваведа XII. 1), демонстри­руют подлинное вдохновение и высокое поэтическое мастерство | их создателей. Некоторые гимны «Ригведы» (X. 10.95) содержат диалоги, бывшие, возможно, отрывками из мистериальных «тек­стов». Не исключено, что это стихотворные отрывки из более ранних произведений. (Правда, мнения исследователей по этому вопросу расходятся ¹⁰.)

Ведийские сборники дают образцы индийской прозы. Пре­имущественно это комментарии, и язык их, естественно, более сух и строг. Но и в брахманах, хотя они предназначались для иллюстрации правил и реалий обряда, имеются отрывки, сохра­няющие самостоятельную ценность в качестве памятников своего рода некультовой литературы. Яркий пример этого — сказа­ние о потопе, наиболее ранняя версия которого содержится в «Шаталагха-брахмане» (II. 8.1).

К литературным достоинствам ведийских сочинений при­влечено внимание многих современных ведологов. Специально изучаются композиция, особенности формы, поэтический стиль (эпитеты, сравнения, метафоры)¹¹, прослеживается влияние этих сочинений на дальнейшее развитие индийской литературы ¹².

С рассматриваемым периодом связано и становление эпиче­ского творчества. Разумеется, индийский эпос в том виде, в ка­ком он дошел до нас, относится к послеведийской эпохе, но,

прежде чем отдельные сказания и их циклы составили эпические пмОрания («Махабхарату» и «Рамаяну»), они, безусловно, суще-нтновали в течение очень длительного времени¹³. Элементы их мпишо найти еще в самхитах, даже в «Ригведе* (гимны-диалоги). И кедийской литературе встречаются упоминания о сутах (бардах) и кушилавах (сказителях). Не только хронологически, но и, чти главное, функционально эпос отличается от «вед», отражает иные пласты, сферы литературного творчества. Возможно, имен­ии религиозно-ритуальная направленность ведийских сочинений пи рыла от нас явные «реликты» эпических сказаний, очевидно Пмтовавших и в ведийскую эпоху. Современные индологи пола­гают, что ядро будущих великих эпических поэм сложилось к середине I тысячелетия до н. э. Но самое важное, что в древне­индийском эпосе ясно прослеживается генетическая связь с эпо-оим древних иранцев; ряд мотивов имеет индоевропейские кор­ни ^N. Существование богатой эпической традиции у ариев, не­сомненно, предполагает не разрыв с ней, а продолжение ее и [шлиитие на «индийской земле». Некоторые эпические (и даже пуранические) повествования восходят к «ведийским сюжетам»¹⁵, и и этом отразилась тенденция, столь характерная для различных иПластей литературы Индии, —соотносить себя с ведами как со­чинениями древними, священными и высокочтимыми, — а так-«I! глубинная связь традиций, по-разному функционировавших и проявлявшихся, но во многом бравших начало в едином источнике.

Несмотря на свою специфичность, ведийская традиция в изу-'ип'мую эпоху не оставалась неизменной. Постепенно отдельные школы «закрепляются» за конкретным районом, принимают местные нормы; расширяется их географический ареал: в поздне-ипдийское время некоторые школы функционируют уже в обла­стях Южной Индии, ставшей впоследствии подлинным храните-1см наиболее архаичных элементов этой культуры.

Религия. Ведийская литература выступает ценнейшим источ­ником для воссоздания космологических и религиозных пред­ставлений всего периода. Развитие санскритологии в XIX в. шло под знаком пристального внимания к индоевропейским штудиям, поставившим на прочную основу компаративистики исследование мифологии и ритуала древнейшей Индии ¹⁶.

Религия пронизывала всю жизнь ведийского индийца. Посто-1Шно сталкивавшийся с трудностями и опасностями, он надеялся, что обрядовыми действиями сможет предотвратить любые гро­зящие ему неприятные неожиданности со стороны и естественных и сверхъестественных сил. Поэтому производственная деятель­ность непременно сопровождалась совершением магических ри­туалов и произнесением заклинательных формул или стихо-гнорных обращений к сверхъестественным силам¹⁷. Знание ма­гических текстов, реализованное в ходе соответствующих про­цедур, и считалось ведой; именно она обеспечивала человеку успех во всех делах и жизненное благополучие.

Поскольку в ритуале важен не только «выбор» текстов, ни и то, как они произносятся, постольку даже самая совершеннан система письменности не гарантирует правильного произноше ния и должной интонации, а ошибка может нарушить действен ность обряда. Священное слово должно было сохраняться в пер воначальном виде вечно, и для облегчения запоминания, заучи вания разрабатывались особые приемы. Важным источником при изучении символико-мифологической стороны ведийской ре­лигии служат брахманы. Будучи более поздними по времени окончательной фиксации текста, они содержат некоторые новые идеи или переосмысленные. Каждая самхита имеет свою брах ману, чаще всего несколько. Тесно примыкают к брахманам араньяки («лесные книги») и упанишады, излагающие «[знание, приобретаемое] при сидении в непосредственной близости». Та кое название они получили, видимо, вследствие того, что мате риал, излагаемый в них, подается обычно в виде беседы учителя с находящимся рядом учеником. Оба эти вида ведийской лите­ратуры близки друг другу: их формирование является ре зультатом развития ведийского мировоззрения и системы ритуа ла, что заметно уже в древнейших брахманах (например в «Ай тарея-брахмане»); прослеживается тенденция к упрощению гро­моздких и дорогостоящих обрядов, сведению их к чисто симво лическому ритуалу. На текстуальном уровне это выразилоск в том, что араньяки и упанишады посвящены объяснению скры того эзотерического (магически наиболее значимого) смысл;! обрядов. Они же считаются самыми ранними индийскими религи озно-философскими сочинениями. Их появление свидетельство вало о серьезном сдвиге в религиозном сознании и об интересе-к обсуждению сложных «теоретических» вопросов, возникающих в связи с осмыслением сущности ритуала и ведийского «знания». Араньяк известно немного, упанишад же насчитывается более 200, и древнейшие из них условно могут быть отнесены к VII VI вв. до н. э.

Верования индийцев в эпоху вед изучаются на основе ее литературы, но она отразила огромный по времени период, ко торый не был статичен и идейно однороден. Об этом свидетель ствует, скажем, сравнение гимнов «Ригведы» с брахманами и упанишадами. Более того, уже «Ригведа» демонстрирует транс­формацию религиозных воззрений (ср. космология X мандалы и «фамильных» гимнов).

Предлагаемое здесь общее описание ведийской религии, ос нованное на материалах памятников разных периодов ведийской истории, позволяет представить «ведийское мировоззрение» лишь в главных чертах и не претендует на выявление значительных различий в процессе его развития. Так, ряд важнейших концеп­туальных положений, неизвестных религии самхит, но зафикси­рованных в упанишадах (Атман, карма, мокша и т. д.), передал специфику уже нового этапа в истории древнеиндийской религии. Следует также иметь в виду, что верования, отраженные в ведий-

i

• и их сочинениях, образуют своего рода синтез представлений
и пдоарийских и местных племен, представлений, четкое разгра­
ничение которых не всегда оказывается возможным.

Мифология и ритуал. Пантеон «Ригведы» выступает в един-■ те мифологических персонажей трех исторических периодов — in* индоевропейского до собственно индийского ^1S. К первому от­носятся сам термин, обозначающий понятие «бог» (deva), образы отца-неба Дьяуса-Питара (греческий Зевс-Патер, римский Юпи-тпр), богини утренней зари Ушас (греческая Эос, римская Лирора), бога грозы Парджаньи (литовский Перкунас, славян­ский Перун)¹⁹.

Очень многие представления восходят к эпохе индоиранского, единства. Как для ведийской, так и для древнеиранской религии Пыли характерны сходные культы огня, предков, использование мри важнейших жертвоприношениях напитка сома (у иранцев — хнума). Немало параллелей можно найти и в религиозной тер­минологии. Священное изречение, несущее магическую силу, —

• мантра» так же называется и у иранцев (manthra); им были
ипакомы слова «дэва» и «асура» (daeva, ahura), но у индийцев
д:шы считались благодетельными божествами, а асуры демони­
ческими. Атхарван — один из священнослужителей у тех и дру­
гих (athravan) — означал вообще жреца и т. д. Во многих слу­
чаях аналогичны имена богов и мифологических персонажей ²⁰:
Митра — Митра, Арьяман — Айрьяман, Вритрахан — Веретрагхна,
Яма—Йима, Вивасват — Виванхвант и др. Обращает на себя
ииимание функциональная близость ведийского Варуны и иран­
ского Ахурамазды ²¹. Особенно интересны совпадения целых сло-
посочетаний, главным образом жертвенных формул. Ведийский
ритуальный возглас ye yasamahe («мы, которые жертвуем») имеет
точное соответствие в древнеиранском ритуале. Наличие таких
совпадений (наряду с другими соответствиями) позволяет сде­
лать вывод о существовании общего индоиранского ритуала, эта­
пами развития которого следует считать ритуалы вед и «Авесты»
(наиболее архаичные части первого восходят к эпохе до сложе­
ния «Ригведы»). Все это с несомненностью доказывает близкое
родство древних религий иранцев и ведийских индийцев.

Наконец, уже на индийской почве получили распростране­ние культы Брихаспати, Рудры, Вишну, Сарасвати. \ Наиболее важное место в ведийском пантеоне занимают дэ-ны — боги. Их здесь насчитывали от 33 до более 33 сот ²², а позже — миллионы. Древние индийцы придавали им антропо­морфные черты, приписывали человеческие поступки, чувства и образ жизни. Боги едят и пьют, обитают в небесных дворцах, носят роскошные одежды, сражаются и ездят на колесницах, ненавидят, гневаются, любят. Многочисленные предания расска­зывают об их любовных связях с земными женщинами, о женах-богинях, ролсдающих детей, подобно людям. Идея извечности богов, таким образом, была чужда ведизму. В «Ригведе» они не раз называются бессмертными (I. 24.1; I. 72.2 и ел.); считалось,

однако, что это качество не было присуще им изначально ²³. Воз­можно, в ранневедийскую эпоху существовали «примитивные» изображения небожителей, но результаты археологических рас­копок это пока не подтверждают.

Ведийский пантеон пополнялся, вероятно, из разных источ­ников: большинство богов на первых порах были, видимо, по-,* кровителями различных племен; с течением времени менялись отношения между последними и представления о роли и зна­чении их покровителей. И в объяснении образов богов современ­ные индологи не всегда единодушны ²⁴.

Почти всем богам присущи натурмифологические черты. Все­
ленная, по представлениям древних индийцев, состояла из трех
сфер-миров (лока): земли, воздушного пространства, неба — и
часто называлась «трилока» (три мира). И основные божества
распределялись по этим сферам: к небесным относились Митра,
Варуна, Адитьи, Сурья, Савитар, Пушан, Вишну, Ушас, Ашви-
ны; к «атмосферным» (между Небом и Землей) — Индра, Маруты,
Рудра, Ваю-Вата, Парджанья; к земным — Агни, Сома, Бриха-
спати. Впрочем, степень отождествления их с теми или иными
сферами и, значит, природными явлениями весьма условна —■
от «максимальной» у Дьяуса и Притхиви до «минимальной» ■
у Варуны. • i

На религию несомненное влияние оказали социальные отно­шения, утвердившиеся к тому времени в обществе. Женским божествам (Адити — мать богов, Притхиви — мать-земля, Ушас — заря, Сарасвати — богиня реки того же наименования) отводилас второстепенная роль, особенно в более поздних частях вед Сохранились древнейшие представления, что Адити («Безгра ничная») — мать богов³⁵, но сама никем не рождена. Дьяус i Притхиви именуются «родителями богов»'²⁶, однако уже в период оформления первой из самхит их оттеснили другие, и прежде всего Агни, Индра, Сома.

Особенно почитаемым был Агни, что соответствовало тому огромному значению, которое придавалось огню. В «Ригведе» i гимны к богам, образующие отдельные мандалы, начинаются с обращения к Агни ²⁷. Он был не только богом огня, но и огнем,-во всех его видах; именуется «хранителем людей» (Ригведа I. 96.4), «хранителем дома» (I. 12.6; I. 36.5) и пр. Огонь жертвен­ного очага играл важную роль в культе и рассматривался как посредник между людьми и небожителями: в его пламени сго­рали жертвы, приносимые богам.

Высшим божеством атмосферы считался Индра²⁸ — податель дождя, победоносный борец с демонами засухи Вритрой²⁹ и Шушной, грозный бог, вооруженный молнией. К нему взывали как к богу-воителю, его задабривали молитвами, богатыми при­ношениями и обильными возлияниями сомы, чтобы обеспечить победу в схватке с врагами. Гимны, посвященные ему (кстати, самые многочисленные в первой из самхит), следуют обычно за гимнами в честь Агни.

Бог Солнца Сурья (известный также в разных своих прояв­лениях и под другими именами) каждое утро, по убеждению индийских индийцев, выезжал в золотой колеснице, запряженной ипгенно-рыжими конями. Он развеивал мрак ночи и приносил |1|нуг дня, давал животворное тепло. Он — небесный огонь, Агни неба. Древнеиндийские божества Солнца были мало связаны с иЛыденной жизнью, и потому их культ не получил широкого распространения ³⁰. Примечательно, что самая священная фор­мула в религиозной литературе индуизма — савитри — стих пи гимна, посвященного Савитару, абстрактному божеству, имею­щему с Сурьей ряд общих черт³¹. Сурья считался отцом Ману Нийвасвата, седьмого потомка прародителя людей Ману.

Мир богов представлялся организованным подобно человече­скому обществу³². Царем (раджей) богов и военным вождем был Имдра (его дружину составляли Маруты), пурохитой — Бриха-11МИТИ, жрецом — Агни, верховным божественным судьей, хра­нителем мирового порядка (рита) — всеведущий и всевидящий Нпруна, охотником и покровителем охотников, владыкой лекар-итненных трав и целителем — Рудра, пастухом и покровителем инстухов и земледельцев — один из солнечных богов, Пушан. Лшвины являлись врачевателями, трое Рибху, а также Тваш-тпр — мастеровыми, строившими для других богов дворцы, изго-тпнлявшими для них оружие, колесницы и утварь. У всех них Лшги свои слуги; гандхарвы развлекали их пением и музыкой, нштры — танцами. Ведийский пантеон демонстрирует значитель­ную децентрализацию: нередко конкретный бог воспринимался кик самый главный.

Древние индийцы верили в существование не только благо­детельных божеств, но и их антагонистов — победа богов над демонами приводит к обновлению солнца и вообще всех произ­водительных сил природы; когда силы мрака отступают, в мире воцаряются гармония и порядок — предвестники счастливого сода без голода и лишений. Наиболее рьяными противниками Оогов выступали асуры, о которых сохранились даже мифы как о братьях, притом старших, дэвов ³³; некоторые боги в ранних книгах «Ригведы» называются асурами ³⁴. Но в поздней X книге и в «Атхарваведе» они уже определенно — враги дэвов.

Помимо космических недругов непосредственными врагами человека были злобные ракшасы — людоеды с безобразной внеш­ностью. Другие упыри (бхуты, пишачи, преты) считались пере­воплощением душ умерших, которые при жизни совершили пре-отупления, — воров, убийц и т. д. Все они приносили людям несчастья, болезни, разорение, лишали потомства и побуждали к дурным поступкам.

В индологии порой и сейчас сохраняется традиция подраз­делять ведизм на две части: светлую, жизнеутверждающую веру я благодетельных дэвов и темную веру в демонов, злых духов (магия, примитивные культы). Первая объявляется истинно арийской, вторая — результатом влияния аборигенных племен ³⁵.

Однако вера в существование не только благодетельных, но и враждебных сверхъестественных сил была присуща ведийской религии с самого начала. Четкие границы между религией и магией в ту эпоху отсутствовали: магия фактически пронизывалл религиозное мировосприятие.

Показательно, что ведизм не знал верховного бога³⁶: даже Индра, царь богов, был скорее просто военным вождем или божественным кшатрием. Позднее оформилась идея владыки живых существ — Праджапати, магического творца вселенной, олицетворения безграничной мощи ведийского жертвоприноше ния, единства ритуализованной природы. Но и он не стал главным богом, культ его не сложился. К концу изучаемого период» Праджапати сливается с Брахманом, безличным абсолютом упа-нишад (Шат.-бр. XI. 2.3.1).

Ведийский индиец приписывал всем предметам внешнего мира «человеческие черты» — способность говорить, испытывать боль, страдание, радость. Этими качествами наделялись даже горы, реки, камни и т. д. Позднее отношение к ним как к оду шевленным предметам сохранялось лишь в качестве пережитка древнейших анимистических представлений.

В поздневедийскую эпоху получила закрепление идея, по ко­торой каждое живое существо состоит из двух частей — видимой (тело) и невидимой (душа). Именно душа способна чувствовать, думать, желать, она и является в человеке животворным началом.

Еще в «Ригведе» содержатся (правда, не всегда ясные) намеки на то, что добродетельные люди достигают бессмертия и оби­тают на небесах (I. 125.5-6, 154.5; VIII. 58.7). Более опреде­ленны рассказы о потустороннем мире предков, куда уходят усопшие (IX. 113.7-11, 14; X. 15.16), а также о темном мире бездны для нечестивых (IV. 5.5; IX. 673.8; X. 152.4). Об усла­дах райской жизни говорится в «Атхарваведе» (IV. 34). В мире небес нет деления на угнетателей и угнетенных: «Там слабый не платит налога сильному» (III. 29.3). Указания на посмертное пребывание благочестивых в мире предков (питрилока) и мире богов (дэвалока) встречаются в упанишадах ³⁷. Об аде (нарака) иногда упоминается в «Атхарваведе* и брахманах.

После смерти, верили индийцы, за душой покойного прибьг вали гонцы от бога Ямы — владыки мира усопших. Он уме первым, чтобы открыть людям путь в иной мир, правителе которого он стал ³⁸. Яма выступал также судьей добрых и ду~ ных дел — отправлял душу либо в рай, либо в ад ^зэ; в како именно отдел рая или ада и на какой срок, зависело от соотно­шения добрых и дурных поступков умершего.. Со временем на эти представления наложились взгляды о возможности повтор­ных появлений человека на земле (что нашло отражение уже в брахманах). Наконец, в ранних упанишадах четко зафикси­рованы идеи детально разработанного затем учения о карме. Душа человека после его смерти не гибнет, а переселяется» в другое тело, причем не обязательно в тело человека того же

■|>щественного состояния: царь в новом существовании может ■ urn. разбойником, бедняк — богачом, брахман — шудрой и т. д. Нолее того, возможно возрождение в виде любого растения или «си потного, даже самого презренного и нечистого; те, в свою оче-1«¹д\., могли появиться в облике живых существ или даже людей. Тик им образом, весь живой мир от низших его видов до небо­жителей как бы оказывался в едином круговороте переселений душ. В более поздней религиозно-философской литературе это и транствование» получило название «сансара».

Пера в переселение душ должна была предполагать и нали­чие известного порядка этого переселения. Представление о нем икладывалось также постепенно и как оформленное встречается,мишь в поздних упанишадах и буддийских текстах. То, чье место ни й мет душа человека после смерти, поднимется ли она по птуиеням, ведущим от низших видов до небожителей, или, шшборот, опустится, зависело от меры праведности каждого при жизни. Каково его деяние (karman), таково и будущее рождение. Деяние и определяет судьбу человека. По «закону кармы» он гноим поведением, образом жизни, любым поступком подготавли-инет свое будущее. Но этот «закон» обусловливает не только Оудущее, но и настоящее положение человека, ибо оно — резуль-тпт его деяний в прошлых существованиях. Это высший закон Пития, независимый даже от воли богов.

Чтобы обеспечить благоприятное возрождение, надлежит вести себя добродетельно, т. е. совершать хорошие поступки и не ионершать дурных. Иными словами, в конечном счете все свя-шшо с тем, куда направит человек свою волю, какими сообра­жениями будет руководствоваться. Если он был добродетелен при жизни, то после смерти его душа может возродиться в теле человека более высокого общественного статуса, даже царя или брахмана; душа грешника же попадает либо в один из много­численных «адов», либо в тело человека более низкой общест-1шнной категории, либо в тело животного ⁴⁰.

С появлением учения о карме древние представления об аде (иарака) и рае (сварга) не «отменяются», но вводятся в общий контекст нового учения. К послеведийскому времени относятся наиболее подробные описания услад райской жизни и мучений нда, который в новой системе ценностей обретает функции не­коего «чистилища» (первые примеры таких описаний имеются уже в брахманах).

В основе ведийского, культа лежали жертвоприношения бо-гим — регулярные й специальные. Совершение первых было важ­нейшей составной частью образа жизни всех слоев общества. Мир существует благодаря богам, а они живут жертвоприношениями, поэтому ради своего и всеобщего благополучия должно одари-иать богов, чтобы заручиться их расположением. В целом жерт-поприношения были относительно просты и совершались в каждой семье — в огонь, который поддерживался постоянно, бросали частицы пищи. Эти обряды выполнял, как правило, сам домо-

хозяин, и они назывались «домашними* (грихья) или основан ными на «священном предании» (смарта)⁴¹. «Торжественные» обряды отличались особой сложностью и пышностью, их назы вали «шраута», т. е. основанными на «священном откровении» — шрути.

Древний индиец понимал, что ему не сравниться в могуще стве с богами, однако верил, что если настойчиво просить и щед- ро одаривать их, то они, в свою очередь, помогут ему. Не слу чайно еще долго определяющим оставался материальный фак­тор — жертва, а степень благочестия измерялась ее размерами. Жертвоприношение стало рассматриваться как самостоятельная магическая сила, способная вершить судьбами людей, как основа мироздания. Показательно, что в ряде мифов творение мира непосредственно связывается с первичным жертвоприношением⁴².

Главным в культовой практике было принесение в жертву животных. На специально подготовленных алтарях разделывали туши, некоторые части бросали в огонь, другие варили в котлах, яосле чего участники обряда съедали их. Боги, по убеждению индийцев, питались тем, что сгорало в огне. В него бросали также хлебные зерна, лили топленое масло, молоко и особым образом приготовленный напиток — сому.

Обряды, совершаемые от имени царей и знати, были чрезвы­чайно пышными, часто длились в течение многих дней, а иногда и более года. Участвовало множество жрецов, закалывались де­сятки животных. Все это происходило обычно в сумерках или ночью при свете костров и сопровождалось специальными цере­мониями, пением и произнесением магических изречений. Жерт­воприношение ставилось в заслугу не жрецам, а жертвователю (яджаману), взявшему на себя расходы.

Ведийский жертвенный ритуал складывался постепенно, ес­тественно, что в нем сохранились и весьма архаичные черты. Так, «саттру» могли выполнять только родственники (мужчины и женщины), причем функции их всех были одинаковыми, жертвенную пищу потребляли сообща, и никто не получал особого вознаграждения и т. д. Несомненно, этот обряд сложился еще в родовой общине. Угощение присутствовавших при жертво­приношении и одаривание их также допустимо рассматривать как пережиток систематического перераспределения материаль­ных благ в коллективе равноправных общинников. Ритуалисти-ческая традиция существовала очень долго и значительно пере­жила ведийскую эпоху⁴³.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: