Цинизм государства и власти 6 страница

шанса. Это время, которое потре­буется Богу, чтобы стать справед­ливым; время, которое нужно нам, чтобы понять, что такое праведная жизнь. И то и другое, в принципе, означает одно. То, как христиани­зация власти на последней фазе существования Римской империи, а еще больше в Средние века в Европе приводит к циническим эффектам, описывается в главе о цинизме государства и господству­ющей власти. Своего пика католи­ческий цинизм Господина достига­ет начиная со времени крестовых походов, на которое приходится также и возникновение инквизи­ции. Если ее можно свести к фор­муле «преследования христиан хри­стианами», то она обрисовывает рефлексивно-циническую практи­ку лжи господствующей церкви, наиболее мрачные представители которой — подобные Великому Инквизитору у Достоевского — не остановятся перед тем, чтобы сжечь на костре вернувшегося Христа, точно так же, как тех еретиков, ко­торые старались вновь оживить его учение. Они ведали, что творили, и было бы, вероятно, романтичес-

ким упрощением фактов навешивать на таких главарей инквизиции ярлычок католических «фанатиков», как это боязливо проделывает историография. Не значит ли это недооценивать их и объявлять сле­пыми агентами якобы существовавшей у них «веры» и закосневших «убеждений»? Можно ли всерьез подозревать в такой наивности властных и образованных представителей христианской религии? Разве они сами не ссылаются на Богочеловека, который был явным бунтовщиком и, в свою очередь, продолжал традицию основателя религии, который в священном гневе разбил скрижали с законами, начертанными перстом самого Бога? Разве они не знают, разве они не должны знать и разве они, будучи инквизиторами, не наблюдали воочию ежедневно, что эта религия основывается на призыве «под­ражать Христу»,— так что подражатели именно благодаря тому, что они вели себя «еретически», были значительно ближе к перво­источнику, чем ученые и цинические блюстители буквы учения?

То, как Фридрих Шлегель понял киническое измерение рели­гии Христа, было уже показано: оно — в религиозном Сопротивле­нии, направленном против властного государства и даже против любой формы грубой, безрассудной и эгоистически-тупой светскос­ти. Стоило только утвердиться властному государству, изображаю­щему себя христианским,— будь то папство, будь то Священная Римская империя германской нации,— стоило только жестокому миру господ повести себя чересчур дерзко, как в Средние века по­явились кинические аскеты, которые с помощью черепа и скелета с косой попытались указать заносчивым и чересчур светским госпо­дам на те границы, в которых они должны держаться. Жадным до власти завоевателям они внушали мысль, что те, когда придет их смерть, получат как раз столько земли, сколько нужно, чтобы вы­рыть им могилу (мотив критики власти, который сохранился во всей своей живости вплоть до лирических цинизмов Брехта двадцатых годов и даже позднее). Киническое, полное решимости к размыш­лению и сопротивлению христианство Средневековья с его memento mori снова и снова ополчается против тенденций к luxuria, superbia, к сладострастию, похоти и бездумной мирской жадности до жизни. Мне представляется, что великие реформаторские движения были инспирированы, в сущности, религиозным кинизмом. Их первая волна исходила из монастырей, и влияние ее широко распространя­лось в грубой и хаотичной, раздираемой непрерывными войнами феодальной системе X и XI веков; кинические элементы содержит и вторая большая волна, которая донесла до широких кругов аскети­ческие и мистические познания; не сильно отличались от нее и ре­формистские подходы XIV и XV века, а уж тем более великая эра реформации и реформаторов, среди которых выделяется Лютер, на­звавший папу «свиньей дьявола» — нечто похожее на личный союз кинических прототипов от Моисея и Давида до Уленшпигеля, ли­тературного современника Лютера, союз, который способствовал самообновлению религии и выступал против идола традиции, ведя против нее полемику с восходящими к древнейшим корням силой и страстью.

Позднее Средневековье знает примеры переворачивания аске­тических мотивов — свидетельством чему, к примеру, служит сле­дующая новелла:

Уже давно за одной прекрасной молодой женщиной ухаживал мужчина, домогавшийся ее любви, однако, заботясь о своей душе и будучи стыдливой, она снова и снова отказывала ему. Ее сопротивление домогательствам соблаз­нителя нашло поддержку у местного священника, который постоянно увеще­вал ее блюсти добродетель. Когда он однажды вынужден был покинуть горо­док, чтобы отправиться в Венецию, он взял с женщины торжественное обеща­ние не проявлять слабости в его отсутствие. Она пообещала, но при этом выставила условие, чтобы он привез ей из Венеции одно из зеркал, которыми так славился этот город. И в самом деле за время отсутствия священника она успешно противостояла всем искушениям. Однако по его возвращении она

спросила про обещанное венецианское зеркало. Тут священник неожиданно извлек из-под своего облачения череп и цинично сунул его молодой женщине прямо в лицо: «Тщеславная, вот твой истинный облик! Помни о том, что ты смертная и что ты ничто перед Богом». Женщина испугалась несказанно; в ту же ночь она отдалась своему любовнику и насладилась с ним радостями люб­ви». (К сожалению, я вынужден пересказать эту историю по памяти, потому что так и не смог найти, где я ее прочел; поэтому я не могу привести новеллу дословно и в деталях, ограничиваюсь только воспроизведением ее общего смысла)

Как только христианин узнает в черепе свое отражение, может наступить момент, в который страх перед смертью отступает перед страхом так и не пожить. Тогда он понимает, что именно объятья «шлюхи-мира» — это шанс для безвозвратно уходящей жизни.

С самого возникновения христианскую религию преследует осо­бая проблема — неспособность к вере. Будучи организованной ре­лигией, она по самой глубинной сущности своей уже есть религия, которой присуще mauvaise foi — религия неискренности, именно в той мере, в какой она основывается не на подражании Христу, а на подражании подражанию, на легенде о Христе, на мифе о Христе, на догме о Христе, на идеализации Христа. Процесс догматизации отмечен отпечатком неискренности, поскольку есть два неизбежно недостоверных момента, которые посредством догматизации превра­щаются в нечто достоверное: во-первых, сведения о Христе, доно­симые до нас традицией, чрезвычайно отрывочны, а их подлинность далеко не очевидна, так что становится слишком ясно: в века, после­довавшие за смертью Христа, могли развиться самые различные интерпретации того, что следует считать христианским; уже сам факт, что они возникли и развивались, доказывает, что сохранялась изве­стная «традиция вдохновения», то есть традиция первоначального опыта, который первые христиане разделяли с Христом,— опыта безусловного приятия и одобрения, который, наряду с христианской любовью и бесстрашием, должен был производить неизгладимое впечатление на всех, кого жизнь сводила с ранними христианами. Догматизация возникает в конкурентной борьбе различных христи­анских «организаций» и мифологий, каждая из которых не могла быть уверенной, не сохранился ли «дух святой» и в соперничающей христианской организации и мифологии. При явной и не подлежа­щей никакому сомнению множественности «христианств» только изначальная неискренность могла испытывать желание выставить себя единственно истинной верой. Это определяет второй аспект неискренности: в борьбе с альтернативными версиями христианства и в ходе соответствующей «теологически»-интеллектуальной раз­работки религии Христа должна была обнаружиться зияющая про­пасть противоречия между мифом и рассудком, верой и знанием — и чем более непреодолимой она становилась, тем более усиливалась тенденция наведения мостов через нее с помощью нечестных актов сознания, манипулирующего самим собой. Теологически догматизи-

руя религию Христа, лгали бесчисленное количество раз, изображая очевидным и несомненным то, что объективно было проблематич-_HbIMi— лгали, веря в «собственную веру». Но история христианс­кой теологии и догматики, по меньшей мере, в той же степени, в какой она выступала как история «веры», была историей сомнений -при-желании-верить. Христианская теология представляет собой столь же грандиозную, сколь и иллюзорную попытку искать досто­верность именно там, где ее не может быть по самой природе вещей. Можно доказать наличие в ней элемента самогипноза; она начинает с того, что мы сегодня называем «идеологией», то есть с инструмен­тального употребления рассудка для того, чтобы паралогически ле­гитимировать заранее заданные волевые установки, интересы и иден­тификации. Теология уже в первый момент — нечто двойственное, внутренне противоречивое, образованное из веры и сомнения, жела­ющее с помощью лжи вернуться к «чистой вере». Она формулирует «откровения веры» в догматической форме очевидностей, тогда как из самой природы вещей явствует, что откровения веры могут свя­зываться только с тем, что представляется непосредственной оче­видностью для того, кто переживает откровение, то есть они связа­ны с его собственным внутренним опытом, с его внутренним миром, но ведь там внутренний опыт находит вначале вовсе не готовые фор­мулы веры как таковые — там он находит сомнения, а не очевид­ность. То, что мы сегодня называем «конфессией», «вероисповеда­нием», описывает, скорее, сумму того, в чем некто сомневается, чем сумму того, во что он может твердо верить. Эта неискренность была унаследована от структуры христианской ментальности практичес­ки всеми идеологиями и мировоззрениями, которые возникли в после-христианские времена на европейской почве. На нашей культурной почве существует традиция, которая учит преподносить то, в чем мы не уверены, в образе «убеждения», подавать то, во что мы верим, как то, что мы знаем, а вероисповедание превращать в ложь как боевое оружие.

Эта внутренняя проблематика неискренности претерпела дра­матическое обострение, когда католическая Контрреформация на­мертво схватилась с протестантскими движениями. Эти последние, как легко убедиться, стоит только посмотреть на внутрирелигиоз-ную историю их возникновения, были вызваны к жизни именно про­явлениями неискренности и лицемерия, породившими в католициз­ме невероятных масштабов коррупцию и лживость. Реформы были направлены против жалкого подобия веры — вместо веры настоя­щей, против пустоты, грубости и цинизма католического церковного спектакля. Как только Контрреформация принялась теологически вооружаться в ответ на протестантский вызов, она, в свою очередь, неизбежно оказалась перед необходимостью реформ, поскольку не могла одолеть противника, не изучив его «вооружения» и его крити­ки католицизма. Начиная с этого момента внутри самой католической

теологии растет подспудная цини­ческая рефлексивность, которая изощряется в том, чтобы мыслить мысли противника, не позволяя при этом заметить по собственным «истинам веры», что ей уже давно известно значительно больше, чем она говорит, и значительно боль­ше, чем то, во что она «верит». Высказываться арьергардно, мыс­лить авангардно — такова была психологически-стратегическая тайна, на которой строилась дея­тельность ордена иезуитов, кото­рый, выступая в роли духовной милиции, действовал на острие борьбы с протестантами. В неко­торых сферах эта метода практи­куется и по сей день: консерватив­ный стиль идеологии — благода­ря высокой степени умения при необходимости принизить свой развитый интеллект и подвергнуть цензуре свои собственные мысли, прибегая к изощренной конвенци-ональности,— по сей день отли-

чается почерком, похожим на тот, который когда-то отличал дей­ствия иезуитов. Действительно, в условиях современного мира нуж­но специально «учиться быть католиком», то есть развивать в себе лицемерие еще более высокого уровня. Бедняга Ханс Кюнг! * Про­ведя столь блестящее исследование на ту же тему, он-то должен был знать, что быть интеллигентным на католический лад стоит лишь тогда, когда умеешь, надев маску скромности, скрывать, что ты зна­ешь чересчур много.

История современной «секуляризации» затронула и феномены религиозного цинизма. В ходе этого процесса «обмирщения» при­шел конец пропаганде, осуществлявшейся с использованием чере­пов и скелетов,— пропаганде, которая отчасти была кинически-предостерегающей, отчасти цинически-запугивающей. Это memento топ не имело шансов сохраниться в полностью милитаризованном потребительском обществе капиталистического (или «социалисти­ческого») типа. Уже никто не хотел бы видеть в черепе свое «под­линное лицо». Начиная с XIX века такие мотивы смерти были вы­теснены в «черный романтизм» и стали восприниматься чисто эсте­тически. Спор между религией и светским обществом о том, как надо определять «настоящую жизнь», почти без остатка (так ка-

жется!) сошел на нет благодаря возникновению множества «светс­ких», политических, социальных и культурных сил. Тот, кто требует «больше жизни», «более интенсивной жизни», «более высокой жиз­ни», видит перед собою — по меньшей мере начиная с XVIII века — целый ряд нерелигиозных ревитализаций, которые наследуют нечто позитивное от религии: искусство, науку, эротику, путешествия, физическую культуру и культуру ухода за телом, политику, психо­терапию и др. Все они могут внести какой-то вклад в воссоздание той «полной жизни», средоточием мечтаний и воспоминаний о ко­торой была религия. В этом смысле появилась возможность гово­рить о том, что религия «стала излишней». Живое, у которого уже не отнималось столь многое, не проявляло желания вернуть все, чего оно лишилось, позднее; человеческая жизнь, которая уже не пред­ставляла в такой огромной степени множества нереализованных своих возможностей, имела на деле меньше оснований для того, чтобы компенсировать их в религии; тому, кто уже не влачил столь жалко­го существования «на земле», и небеса уже не обещали чего-то «со­всем иного». Главные силы девитализации — семья, государство, армия — создали начиная с XIX века свои собственные мощные идеологии ревитализаций (потребительство, сексизм, спорт, туризм, культ силы, массовую культуру), идеологии, которым консерватив­ные клерикальные группы не могли противопоставить ничего столь же привлекательного. Современные массовые витализмы в значи­тельной мере стали причиной того, что сегодняшние общества — по крайней мере, в том, что касается сферы простых и здоровых ви-тальных функций — уже не испытывают такой тяги к религии. Они, говоря просто, утратили религиозные мечтания; если сегодня испы­тывается недостаток в чем-то, то это выражают на языке посюсто­ронних витальных благ: слишком мало денег, слишком мало свобод­ного времени, слишком мало секса, слишком мало развлечений, слиш­ком мало безопасности и уверенности и т. д. Только в самое недавнее время стали говорить о том, что слишком мало смысла; и с этим вздохом консерватизма вновь заявил о себе «спрос на религию», спрос, который привел к появлению процветающих коммерческих предприятий по распродаже смысла — без понимания того, что это такая тоска по смыслу, при которой любую бессмыслицу можно всу­чить как изображение пути к здоровью и процветанию. Ясно только одно — то, что более грубые (так называемые материальные) воз­можности ревитализаций, которые открывает наша культура — имен­но тогда, когда они до некоторой степени воспринимаются,— спо­собны обнажить более глубокие слои нашей смертности, которые не затрагиваются по-настоящему витализмом потребления, спорта, ли­хорадки дискомузыки и свободной сексуальности. Эта внутренняя сфера смерти есть то, что ранее именовалось «нигилизмом»; это смесь лишенности иллюзий и отчаяния, раздающего удары во все стороны, смесь ощущения пустоты и алчности до чего угодно. Нет никакого

сомнения в том, что познания та­кого типа подспудно сыграли свою роль в национал-социализме, ко­торый в некоторых отношениях имеет черты нигилистической ре­лигии. Он, впрочем, был и един­ственной политической силой, ко­торая в XX веке снова отважилась, приняв строптивую позу господс­кого цинизма, присвоить себе древние символы христианского напоминания о смерти: его идео­логические элитные войска, СС, не без умысла избрали своим симво­лом и эмблемой череп («мертвую голову»). В том, что касается пол-

ного отказа от всех тормозов, с немецким фашизмом не может срав­ниться ничто в мире. Фашизм — это витализм мертвецов; они, как политическое «движение», желают исполнить свой танец. Этот ви­тализм мертвецов, который по сей день накладывает свой отпечаток на западную индустрию культуры, воплощается — как в литерату­ре, так и в реальности — в образах вампиров, которые за недостат­ком собственной жизненной силы появляются в виде живых трупов среди тех, кто еще не угас, чтобы всасывать в себя их энергию. Те, из кого она однажды была высосана, после этого тоже превращают­ся в вампиров. Однажды девитализированные до самой сути своей, они жаждут поглотить витальность других.

Media vita in morte sumus, посреди жизни мы все же уже охва­чены смертью — так в христианские времена звучал призыв к по­стижению своей собственной жизни. Разве нам не приходится се­годня сказать обратное: media morte in vita sumus — посреди сплош­ной смерти в нас все же есть нечто такое, что представляет собой жизнь большую, чем та, которой живет наша лишенная жизни жизнь?

Что знает о жизни человек, исполненный страха, человек, пеку­щийся о безопасности, человек, работающий по найму, человек, по­груженный в заботы, человек, погруженный в историю, человек, погруженный в планирование? Если мы суммируем то, что состав­ляет сегодня содержание нашей жизни, то в итоге получится много упущенного и мало сбывшегося, много невнятных мечтаний и мало реальности. Здесь жизнь означает: «пока-еще-не-быть-мертвым». Для того чтобы снова научиться жить, нужно сильно потрудиться, занявшись воспоминаниями,— но такими, которые касаются не толь­ко истории. Самое глубокое воспоминание приведет нас не к исто­рии, а к силе. Прикоснуться к ней — значит почувствовать полноту экстаза. Это воспоминание находит выход не в прошлое, а в самое бурное, перехлестывающее через край Сейчас.

Цинизм знания

Что есть истина?

Понтий Пилат

Доверять статистике можно только тогда, когда сам подтасовал ее.

Уинстон Черчилль

Нос Клеопатры: будь он короче, весь лик Земли выглядел бы иначе. Блез Паскаль

Главное в жизни все же только одно: свободно, лег­ко, с удовольствием, регулярно, ежевечерне ходить на горшок. О, stercus pretiosum! * Это великий ре­зультат жизни при любом положении. Дени Дидро. Племянник Рамо

Вся культура после Освенцима, вместе с неотлож­ной ее критикой,— мусор.

Т. В. Адорно. Негативная диалектика

Диоген — подлинный основатель Веселой Науки^t. Отвести ему место в классификации нелегко. Следует ли причислять его к «фило­софам»? Подобен ли он «исследователям»? Напоминает ли он то, что мы именуем «ученым»? Или он был только «популяризатором» знаний, обретенных где-то в ином месте? Все эти ярлыки как-то не подходят. Интеллект Диогена не имеет ничего общего с интеллек­том профессоров, и остается неизвестным, можно ли сравнивать его с интеллектом художников, драматургов и писателей, потому что ни от Диогена, ни от киников вообще не дошло до нас ничего собственно­ручно написанного. Кинический интеллект утверждает себя не пись­менными произведениями, даже если в славные дни афинского ки-низма из-под пера киников и должны были выходить дерзкие пам­флеты и пародии (как позволяет предполагать Лаэрций). Пожалуй, использование своего интеллекта на кинический лад означает скорее пародирование теории, чем создание теории, скорее нахождение удач­ных возражений в ответ, чем размышление над глубокими неразре­шимыми вопросами. Первая Веселая Наука — это сатирический интеллект; по этой причине она больше похожа на литературу, чем на эпистему. Ее открытия выставляют на всеобщее обозрение со­мнительные и смешные стороны великих серьезных систем. Ее ин­теллект парит, играет, создает эссе, а не нацелен на надежные обо­снования и конечные принципы. Диоген вынимает Веселую Науку из купели, выступая ее крестным отцом,— благодаря тому, что он дурачит и разыгрывает науку серьезную. Согласно ему, лучше всего определять, сколько истины содержится в той или иной вещи, таким образом: ее надо основательно высмеять и посмотреть, сколько на­смешки она способна выдержать. Ведь истина — это нечто такое, что устойчиво к насмешкам и легко выдерживает любую иронию,

выходя из-под ее ледяного душа еще более свежей *. То, что не вы­держивает никакой сатиры, ложно, и пародировать теорию вкупе с мыслителем, ее создавшим,— значит ставить над ней эксперимент экспериментов. Если истина конкретна, как утверждает Ленин, то и высказывание истины должно принимать конкретные формы, что требует, с одной стороны, телесного воплощения, с другой — серь­езной попытки демонтажа: то, что было «конкретным», выявится тем более явно после того, как оно будет «проверено» на недостатки.

Стало быть, если мы пытаемся найти ярлык для отца Веселой Науки, первого пантомимического материалиста, то он может быть таким:_способным мыслить сатир. Главное его теоретическое до­стижение состоит в том, что он защищает действительность от без­умия теоретиков, заключающегося в их убеждении, что они ее поня­ли^f. Каждая истина нуждается во вкладе со стороны сатира и сати­ры, мобильного и изобретательного чувства реальности, которое в состоянии вновь придать «духу» свободу по отношению к его соб­ственному продукту и «снять» познанное и выработанное,— вполне в гегелевском смысле.

Сатира как метод? Коль скоро она есть искусство духовной оппозиции, ей можно до известной степени научиться, если изучить ее основополагающие жесты, позы и обороты речи. В любом случае она связана с позицией, направленной против того, что можно условно обозначить как «Высокое Мышление» — против идеализма, дог­матизма, Великих Теорий, мировоззрения, против претензий на воз­вышенное, на последнее обоснование и созерцание порядка в целом. Все эти формы господской, суверенной и всеподчиняющей теории просто магически притягивают к себе киническое ехидство. Здесь Веселая Наука находит просторное поле для своей игры. Киник об­ладает безошибочным инстинктом, позволяющим ему видеть те фак­ты, которые не вписываются в Великие Теории (системы). (Тем хуже для фактов? Или тем хуже для теорий?) Он легко и весело находит ответную реплику и пример, доказывающий прямо противополож­ное тому, что слишком хорошо придумано, чтобы быть истинным. Когда мастера господского мышления возвещают о своих великих озарениях, кинические кроты принимаются за свое дело, начиная подкапываться под их учения; да, вероятно, это именно то, что мы называем в нашей научной традиции «критикой» — не что иное, как уже перестающая осознавать себя как таковую сатирическая функция, а именно идущее «снизу» подрывание великих теорети­ческих систем, которые воспринимаются как неприступные крепос­ти или тюрьмы * (ср. второе предварительное размышление к кри­тике идеологии). Сатирический метод, то есть подлинное методо­логическое ядро, в котором сосредоточена сила «критики», состоит, как это заметил Маркс прежде всего применительно к учению Геге­ля, в том, чтобы «перевернуть» все. В реалистическом смысле это означает — перевернуть с головы на ноги; однако порой может ока-

заться полезным и переворот в противоположном направлении: сво­его рода йога для плоских и пошлых реалистов.

Перевернуть — как это делается? В античной кинической са­тире мы обнаруживаем важнейшие техники такого переворачивания, которые, впрочем, взаимосвязаны с понятийными инструментами Первого Просвещения (софистики). Как только Высокая Теория говорит «порядок», сатира противопоставляет этому понятие «про­извол» (и приводит примеры). Если Высокая Теория пытается го­ворить о «законах» (nomoi), то критика отвечает ссылкой на приро­ду (physis). Когда она говорит «миропорядок», то сатирики возра­жают: миропорядок, возможно, и есть там, во вселенной, где нас нет, но там, где появляемся мы, люди, было бы лучше говорить о хаосе. Мыслитель, стремящийся видеть порядок, видит великое це­лое, а киник — и маленькие отдельные кусочки; Великая Теория устремляет свой взор на возвышенное, а сатира видит и то, что до­стойно смеха. Великое мировоззрение желает воспринимать только удавшееся, в кинизме же можно говорить и о том, что было сделано просто из рук вон плохо. Идеализм видит только Истинное, Пре­красное и Благое, тогда как сатира берет на себя дерзость утверж­дать, что внимания заслуживает также кривое, косое и загаженное. Там, где догматизм постулирует безусловный долг высказывать ис­тину, Веселая Наука с самого начала оставляет за собой право на ложь. А там, где теория требует, чтобы истина преподносилась не­пременно в дискурсивных формах (в виде текстов с целостной аргу­ментацией, в виде последовательных цепочек предложений), изна­чальной критике известны возможности для выражения истины в пантомимической форме и «разом», «единым махом». Часто она полагает, что самое лучшее в «великих познаниях» — то, что по их поводу можно славно позубоскалить. Если блюстители морали уст­раивают великую трагедию из того, что Эдип переспал со своей ма­терью, и полагают, что устои мира от этого зашатались, а великий закон богов и людей оказался в опасности, то киническая сатира пер­вым делом призывает несколько успокоиться. Надо еще посмотреть, действительно ли все это так ужасно. Кому, собственно, принесло столь непоправимый вред это не предписанное законом соитие? Толь­ко наивной иллюзии закона. А как насчет того, чтобы не человек служил закону, а закон человеку? Разве не учил Исократ, что чело­век есть мера всех вещей? Бедняга Эдип, не убивайся так, лучше вспомни, что и у персов, и у собак в большой моде забираться на своих кровных родственников. Выше нос, old motherfucker] Здесь греческая античность перешагивает порог новой эпохи в культурной истории иронии. Мудрецы-софисты полагали, что они столь прочно стоят на универсальных принципах морали, что считали себя вправе подняться выше любой простой конвенции. Только безусловно «куль­турный» индивидуум может обрести свободу для таких кажущихся порочными послаблений. Только там, где социальный потов уже

сделал свое дело, человек глубоко цивилизованный может сослаться на physis и подумать о том, чтобы немного расслабиться.

Мыслители, придерживающиеся господского цинизма, спокойно позволяют театральному действу мира проходить перед их умствен­ным взором, являя порядок и великий «закон», и создают картины, которые, конечно, включают и негативное, и страдание, однако им лично это не причиняет никакой боли. Отвлеченно-общее видение обретает только тот, кто от многого отвлекается (А. Гелен). То стра­дание, которое взор Великой Теории усматривает в «миропорядке» _ это всегда страдание других. С точки же зрения киника тот, кто стра­дает, должен сам и кричать об этом. Мы не нуждаемся в том, чтобы рассматривать свою собственную жизнь с высоты птичьего полета и глядеть на нее глазами беспристрастных богов с какой-то другой звез­ды. Антифилософия Диогена всегда говорит именно так, что сразу же становится ясно: это высказывается человек, который находится в своей собственной шкуре и вовсе не собирается ее покидать. Если его кто-то бил, то Диоген вешал на себя табличку с именем обидчика и ходил с ней по городу. Это в достаточной степени теория, в доста­точной степени практика, в достаточной степени борьба и в доста­точной степени сатира.

Киническая антифилософия обладает, кроме ее готового для нанесения ударов и остроумно-изобретательного инструментария, существующего в официально принятой форме связанных с языком духовных образований (теории, системы), тремя существенными способами выражения, в которых интеллект может отделить себя от «теории» и дискурса: действие, смех, молчание. Это уже давно не имеет ничего общего с простым противопоставлением теории и прак­тики. Когда Маркс в своем известном одиннадцатом тезисе о Фей­ербахе утверждает, что философы до сих пор только различным об­разом интерпретировали мир, дело же состоит в том, чтобы изме­нить его (посредством того, что мир проникнется философией, а философия станет выражением содержания мира), то он остается, несмотря на наличие в его учении частично кинического импульса, по уровню значительно ниже экзистенциального диалектического материализма. Экзистенциалист Диоген просто зашелся бы от сме­ха, глядя на то, как Маркс снова опускается до гешефта Великого Теоретизирования *. На такую сердитую тягу к «изменению» он от­ветил бы демонстративным молчанием и встретил бы анархистским смехом одно только предположение, что он способен превратить всю свою жизнь в орудие спланированной «практики» — спланирован­ной опять же в добрых идеалистических традициях.

Если возникнет желание написать историю кинического импуль­са в сфере знания, то это придется делать в форме философской ис­тории сатиры или лучше писать ее как феноменологию сатирическо­го духа, как философию воинствующего сознания и как историю помысленного в сфере искусств (то есть как философскую историю

искусства). Ничего подобного не было написано, да в этом и нет нужды, поскольку самое принципиальное выясняется без обраще­ния за помощью к истории. Каждая ученость — это игра интеллек­та со своей жизнью. Тот, кто занимается прошлым, рискует поте­ряться в нем, если не поймет, что именно он там ищет. Исследова­тель, не забывающий об этом, находит достаточно материала по истории Веселой Науки в архивах или в самих научных исследова­ниях. Так могут быть вновь открыты и воссозданы богатые тради­ции: великая европейская традиция молчания, традиция, которая была «у себя дома» не только в церквях, монастырях и школах, но и в неисследованном народном уме, который скрыт за постоянным мол­чанием большинства во все времена — за молчанием, в котором есть и свобода, а не только неспособность высказать свое мнение; не только немота и подавленность угнетенного, но и глубокое понима­ние и скромность; еще более великая европейская сатирическая традиция, в которой соединились в многоязыкую смеховую куль­туру свобода искусства, свобода карнавала и свобода критики; здесь обнаруживает себя, пожалуй, главная линия, которой держится ве­дущий борьбу интеллект, покусывающий, подобно кинической со­баке, но не озлобляющийся настолько, чтобы переходить к настоя­щей схватке,— интеллект, который с помощью насмешки, иронии, выворачивания всего наизнанку и шутки наносит удары больше по сознанию противника, чем по нему самому; наконец, впечатляющая традиция действия, изучая которую, можно постичь, как люди на основе своих познаний «делают серьезные вещи» ради жизни, не желая упустить те шансы, которые она предоставляет; то, что это действие представляет собой сопротивление и противостояние, вполне отвечает природе вещей; «искусство возможного» — это не только то, чем должны овладеть политики, это и то, что всегда присутству­ет и развивается там, где люди пытаются обеспечить шансы своей жизни, используя свой собственный ум. Излюбленными мною при­мерами такого действия являются — наряду с некоторыми смелыми выходками в духе Уленшпигеля и Швейка и наряду с некоторыми проявлениями революционной практики — отъезды в эмиграцию, которые стали массовыми (прежде всего) в XIX веке, когда люди покидали безнадежно закосневшую и бесперспективную Европу и отправлялись в Новый Свет, чтобы попытать там счастья, распола­гая значительно большей свободой. В этой массовой эмиграции было нечто от кинической силы интеллекта, старающегося служить жиз­ни, и от Исхода сознания в открытый мир, где жизнь еще обладает шансами стать сильнее, чем душащие ее власти — власть традиции, власть общества и власть конвенций. Если бы мне пришлось назвать в качестве образцового примера какое-то одно конкретное действие, чтобы охарактеризовать таким образом интеллект, который не толь­ко «знает», но и «действует», то я бы, пожалуй, указал на отъезд Генриха Гейне в Париж (1831) — на этот звездный час осознанной

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: