Цинизм обмена, или Тяготы суровой жизни

Who said that life is fair? *

Деньги — это абстракция в действии. Ценность — туда, ценность — сюда, бизнес есть бизнес. Деньгам все глубоко безразлично. Это среда, в которой приравнивание различного осуществляется на прак­тике. Как ничто другое, они обладают способностью приводить раз­личное к общему знаменателю. Точно так же, как газетная бумага и киноэкран безразличны к содержанию того, что на них печатается или показывается, деньги сохраняют непоколебимое безразличие по отношению к столь разнообразным товарам, которые обмениваются на них. Уже римлянин Веспасиан понюхал монету, будто подозре­вал, что она воняет, и иронически заметил: «Не пахнет». Сегодняш­ние буржуазные экономические науки в основе своей есть не что иное, как «не пахнет» на более высокой ступени. В хвалебной песне в честь свободного рыночного хозяйства модернизированные деньги как капитал находят сообразную времени форму уверения в том, что они не пахнут физически и морально. В той мере, в какой речь ни шла о чем-либо другом, кроме как о чисто экономических актах об­мена, ни одному философу, не говоря уже об экономистах, не прихо­дило на ум проверить феномен денег на циническую валентность. В их теориях капиталистическое товарное хозяйство беспрестанно подтверждает свою непахучесть. Разве оно не апеллирует к наилуч­шей из всех возможных моралей — к справедливой цене и свобод­ному договору? Там, где возникает личное богатство, обязательно объявляется кто-нибудь, кто начинает уверять, что оно было «зара­ботано» самым моральным путем, «собственными достижениями». Ведь только зависть может вызывать склонность морально пори­цать хороших деловых людей.

Конечно, сторонники принципа «не пахнет» в лице своих пред­ставителей-интеллектуалов признавали известные моральные слож­ности товарного и денежного хозяйства, а именно: при взгляде на расходование денег даже защитникам существующих отношений должны были бросаться в глаза некоторые сомнительные явления. Пожалуй, Георг Зиммель был первым, кто эксплицитно исследовал возникающую с появлением денег проблему цинизма. Ведь если день­ги, как говорят, обладают «покупательной способностью», то до ка­ких пределов и в каких областях она может простираться? Если день­ги выставляются против товаров, произведенных на рынок, то, есте­ственно, решение вопроса о том, передается ли товар обладателю денег, зависит только от цены. Это остается чисто экономическим вопросом, решение которого всецело зависит от расчета стоимости.

Но Зиммель доводит свои рассуждения до таких процессов обмена, при которых деньги обмениваются на «ценности», о которых неиз­вестно, относятся ли они к разряду товаров. Его «Философия де­нег» открывает цинический феномен в том факте, что деньгам, как кажется, присуща способность вовлекать в обменный бизнес и те блага, которые не являются товарами, так, будто они являются тако­выми. Это явная продажность всех и каждого, кто в капиталисти­ческом обществе поддается воздействию постепенного, однако по­стоянно углубляющегося процесса цинической коррупции. «Чем в большей степени здесь все интересы концентрируются на деньгах, тем в большей степени заметно, как на них обмениваются честь и убеждения, талант и добродетель, красота и здоровье души, и тем более насмешливый и легкомысленный настрой будет возникать по отношению к этим высшим ценностям жизни, которые продаются, также обладая ценностью (Wertquale) *, как и товары на воскресном базаре. Применимость понятия рыночной цены к ценностям, кото­рые, по самой сути своей, не подлежат никакой иной оценке, кроме оценки, связанной с их категориями и идеалами, есть завершенное объективирование того, что представляет цинизм в субъективном отражении» (Philosophic des Geldes. Miinchen, 1912. S. 264)*.

Циническая функция денег обнаруживает себя в способности впутывать высокие ценности в грязные «гешефты». Колебания по поводу того, можно ли обсуждать все это, используя понятие «по­купательная способность», вполне оправданы. Там, где экономичес­кая ценность денег оказывается способной, как выражается Зим­мель, втягивать в «гешефт» внеэкономические ценности — честь, добродетель, красоту,— у денег проявляется, наряду с покупатель­ной способностью, и другая способность, которая лишь аналогична первой, но не идентична ей. Это способность вводить в соблазн. Она обретает власть над теми, чьи желания, потребности и жизнен­ные планы обретают форму выставленного на продажу, а в капита­листической культуре таковы, в большей или в меньшей степени, все. Только в ситуации универсального соблазна,— в которой под­давшиеся соблазну к тому же уже давно считают слово «коррупция» чересчур большим перегибом в моральном плане,— описанный Зим-мелем-«легкомысленный настрой» по отношению к высшим ценно­стям жизни (отныне — так называемым высшим ценностям жиз­ни) может стать общей культурной атмосферой. Это не что иное, как описанный нами в начале книги «универсальный диффузный цинизм».

Карикатура: «Все имеет свою цену, в особенности то, что не­возможно купить за деньги». Эта фраза вылетает, подобно облачку, из рта крупного европейского финансового магната конца XIX века, расположившегося за столиком в отдельном кабинете, в расстегнутом фраке, с сигарой в руке, на коленях которого сидят две голые дамы из хорошего общества. И по контрасту: американский миллиардер,

как его, возможно, представляли себе в двадцатые годы запуганные жители Старого Света, в путешествии по Европе: «Well, boys, было бы смешно, если бы вам не упаковали в чемодан Европу за несколь­ко долларов. Отдельный чек — за то, что эти напускающие туману немецкие мыслители именуют „cooltoor" *. Наконец, наймем по кон­тракту римского папу». Такие покупательские фразы карикатурно изображают вторжение материального в «идеальную» сферу ценно­стей. Капитал неудержимо коррумпирует все связанные со старыми формами жизни ценности — не важно, покупает он их при этом в качестве декорации или источника удовольствия либо устраняет их таким образом как препятствия. (В этом заключается диалектика «предметов антиквариата»; старая вещь «выживает», если подвер­гается капитализации; а подвергается капитализации она в силу спе­цифической для капитализма динамики модернизации, ускоряющей «устаревание».) С этой стороны капиталистическое общество неиз­бежно подталкивает лежащая в его основе циническая по отноше­нию к ценностям динамика. Ведь в его природе — постоянно рас­ширять зону того, что покупается. Таким образом, оно продуцирует не только множество цинизмов, но и, как моральный довесок, свое собственное возмущение ими. Оно в соответствии со спецификой своего идеологического взгляда на вещи может понимать цинизм денег только как рыночный феномен. Неоморализаторские и неоконсер­вативные фразеологии без особого труда находят здесь свои обличи­тельные примеры. Ни с чем капиталистическая форма экономики не уживается так хорошо, как с гуманистическими сетованиями на пор­тящее нравы влияние «всемогущих» денег. Money makes the world go round ^f — разве это не ужасно?

Таким образом, и партии сторонников принципа «не пахнет» приходится признать наличие некоторого душка. Однако она прила­гает все усилия, чтобы свести цинизм использования денег к соблаз­няемое™ индивидов. Плоть слаба, если деньги готовы на все. Вещи всякий раз могут быть изображены таким образом, будто в дурно пахнущих актах обмена повинны недостойные люди, играющие в них главную роль. Если на них возлагается главная ответственность, не так трудно признать наличие известных «моральных проблем, не играющих, впрочем, решающей роли»; что поделаешь, и они тоже внутренне присущи рынку. Ведь соблазнение — в смысле «руковод­ства потребностями» — принадлежит к числу основных его принци­пов. Как только замечают циническую функцию денег, ее сразу же строго ограничивают сферой обмена и потребления, в которой, как принято выражаться, «порой не обойтись» без отдельных дурно пахнущих вторичных моментов. Но кто, спрашивается, будет от­рицать на этом основании преимущества системы в целом? Чтобы не говорить о цинизме, социологи охотно мастерят теории модерни­зации, которые благосклонно-лукаво относят «смену ценностей» на счет прогресса.

Если мы глубже вникнем в смысл написанного Зиммелем, от нас не укроется, что он имеет в виду особую форму продажности высоких ценностей. Очевидно, речь идет здесь о чести, добродете­ли, красоте и душевном здоровье «женщины». И это тоже можно «купить». Проституция — в узком и широком смысле — это сама суть цинизмов обмена, при которых деньги в своем жестоком без­различии стаскивают на свой уровень и ценности «более высокого порядка». Нигде больше циническая потенция денег не проявляется столь резко, как там, где они взрывают особо оберегаемые облас­ти — чувство, любовь, самоуважение — и заставляют людей про­давать «самих себя» чужим интересам. Там, где «человек» выносит на рынок свои гениталии, капитал во внешней реальности сталкива­ется с тем, о чем он предпочел бы вовсе не знать в сфере внутренней, в сфере жизни души.

В каком-то отношении жаль, что Маркс в своем известном ана­лизе товара не исходил из проституции и связанной с ней особой формы обмена. Такой подход сулил бы явные теоретические пре­имущества. Будучи главой партии сторонников принципа «Пахнет»*, он должен был бы использовать любую возможность для того, что­бы продемонстрировать цинизм денег. Женщина, выступающая в роли товара, могла бы стать здесь поистине убийственным аргумен­том. Однако нельзя начинать с теории проституции книгу, которой предназначалось стать библией рабочего движения. Поэтому Маркс пытается поначалу раскрыть тайну эквивалентного обмена на при­мерах совершенно невинных продуктов, таких как пшеница и желе­зо, сюртук и холст, шелк и сапожная вакса. Проследим его отличаю­щийся остроумием анализ по главным шагам, имеющим решающее значение: товар и товар; товар и деньги, деньги и товар; переход от денег как денег к деньгам как капиталу. Здесь посреди этих идилли­ческих, формальных рассмотрении эквивалентности впервые обна­руживают себя те подспудные противоречия, которые указывают на печь, в которой они «пекутся» в самом ядре всей системы обмена: деньги, двигаясь от денежной формы через товар снова к денежной форме, каким-то образом становятся большими деньгами. Почему? Ведь равноценное обменивается, как предполагается, на равноцен­ное и почему-то умножается на этом пути! Неужели экономика — это балаган с фокусами? Однако Маркс наверняка описывал не что иное, как основную форму всех круговоротов капитала, которая ба­зируется исключительно на ожидании прибыли. И народная муд­рость тоже знает, что деньги приходят к деньгам *; в риторике сто­ронников принципа «не пахнет» принято даже говорить: «Деньги работают». При рассмотрении этого чудесного умножения капитала на товарном рынке Маркс явно ведет себя как зануда, способный испортить всю веселую игру. Он не успокаивается, пока не выясняет весь механизм умножения до самого основания. Этого капиталисти­ческое общество не простило ему по сей день. Однако моральному и

тем более интеллектуальному здоровью общества не идет на пользу, когда ему хронически приходится жить среди давно сформулиро­ванных истин о себе самом, не имея смелости признать их.

Я полагаю, что сдержанность Маркса в отношении феномена проституции имеет более глубокую причину. Его, как прирожденно­го теоретического фундаменталиста, интересует не столько легко уло­вимое носом на рынке «Пахнет», сколько, скорее, идеологически замаскированное «Пахнет» в сфере труда. Его мыслительную спо­собность возбуждает не циническая вонь обращения, а вонь самого способа производства. Эта последняя обращается к теоретическому органу совершенно иным образом, чем первая, которая, скорее, апел­лирует к чувствам. (Поэтому социально-критические искусства со­временной эпохи склонны расписывать в красках свидетельствую­щие о продажности проявления цинизма в сфере обращения.) Маркс, напротив, добирается до самых дальних позиций партии «не пах­нет» и чувствует фатально исходящий от самого капитала дух кражи прибавочной стоимости. Никогда столь яростно оспариваемая тео­рия прибавочной стоимости не смогла бы стать стратегическим плац­дармом для марксистской атаки на капиталистический обществен­ный строй, будь она всего лишь одной экономической формулой среди многих прочих. В действительности она представляет собой не толь­ко аналитическое описание механизма умножения капитала; обладая политической взрывной силой, она в то же время есть диагноз мо­рального отношения трудящегося класса к классу, извлекающему прибыли.

В обмене рабочей силы на заработную плату гармония принци­па эквивалентности, кажется, разрушена раз и навсегда. В самом центре капиталистического рая эквивалентности Маркс обнаружи­вает змея, обвившегося вокруг древа познания и шипящего: «Если вы поймете, как можно регулярно больше брать, чем давать, то вы сами станете как капитал, и забудете, что есть добро, а что — зло». Так как труд создает значительно больше стоимости, чем возвраща­ется «назад» рабочим в форме заработной платы (заработные платы никогда не поднимаются над чертой исторически относительных прожиточных минимумов), в руках владельцев капитала накаплива­ются значительные остатки. Таящийся в производстве прибавочной стоимости скандал обсчета весьма точно обозначается термином «эксплуатация». В нем кроется нечто, весьма примечательное в эпи-стемологическом отношении: он способен быть одновременно и ана­литическим, и морально-агитационным выражением. Как таковой, он сыграл выдающуюся роль в истории рабочего движения. Само собой ясно, что сторонники капитала с давних пор отвергали это боевое понятие из-за его «подстрекательской» подоплеки. Факти­чески, идеологическая борьба в разговорах о «труде» и «капитале» сконцентрировалась на вопросе о том, как следует интерпретировать феномен предпринимательских прибылей и эксплуатации (вернее,

так называемой эксплуатации): в духе «пахнет» или в духе «не пах­нет». Тогда как сторонники учения о пахучести говорят о таких «про­блемах», как бедность, страдания пролетариев, угнетение и обнища­ние, адепты учения о непахучести стремятся привлечь взор к «об­щим интересам» народного хозяйства, реинвестициям, социальным достижениям экономики, созданию рабочих мест и тому подобному. Таким образом, вся современная проповедь «непахучести» представля­ет собой одно великое идеологическое усилие, направленное на «зако­нодательное оправдание кражи прибавочной стоимости»*.

Итак, вторжение Маркса в сложные морально-экономические вопросы, связанные с прибавочной стоимостью, переносит направ­ление атаки уже на сам способ производства. Таким образом, марк­сизм превосходит по силе любой возможный вердикт, порицающий цинические «уродливые проявления», сопровождающие использо­вание денег на рынке. Суть дела не в том, что деньги, как принято выражаться, заставляют слабеть женщин «высокой нравственнос­ти» и мужчин «твердого слова». Это отдельная проблема. Нет, скан­дал начинается тогда, когда деньги как капитал систематически и регулярно предполагают необходимым условием для своего успеш­ного функционирования слабость мужчин и женщин, которым при­ходится предлагать на продажу самих себя. Это функционально-имморалистическая основа индустриальной экономики, базирующей­ся на принципах обмена. Она всегда строит свой расчет на том безвыходном положении, в котором оказываются более слабые. Она основывает свой непрерывно продолжающийся круговорот прибы­ли на том, что существуют большие группы людей, которые не зна­ют иного выбора, кроме альтернативы: «Жри, что дают, или сдох­ни». Капиталистический экономический строй основывается на воз­можности шантажа тех, кого жизнь поставила в чрезвычайное в актуальном и виртуальном плане положение, то есть на шантаже людей, которые завтра будут голодать, если не будут работать се­годня, и которые завтра не получат уже никакой работы, если не согласятся на те условия, которые предлагаются им сегодня.

Маркс ищет цинизм неравного обмена не там, где его значение преуменьшается благодаря сведению к «отдельным уродливым про­явлениям», а там, где на него, как на основополагающий принцип, опирается вся структура производства. Следовательно, он полагает, что по этой причине деньги при капитализме никогда не перестанут дурно пахнуть, а именно: дурно пахнуть нищетой рабочих. В срав­нении с этим борделизация культурной надстройки представляет всего лишь вторичный процесс. Левые теоретики «декаданса» описывают его весьма точно и ярко. Но великое открытие политической эконо­мии Маркса состоит в том, что она раскрывает за экономическим морально-политическое; за феноменом заработной платы она видит власть. Маркс показывает, что «свободный договор о труде» между рабочим и предпринимателем включает элементы принуждения,

шантажа и эксплуатации. (Забавным образом предприниматели с момента возникновения организованного рабочего движения утвер­ждали, что шантажируют именно их.) В интересах самосохранения те, кто не может предложить ничего, кроме рабочей силы, подчиня­ются интересу «другой стороны», нацеленному на получение при­были. С этим архиреалистическим расширением поля зрения ана­лиз, произведенный Марксом, поднимается от простой позитивной теории, относящейся к предметной сфере экономики, до критичес­кой теории общества.

Если при взгляде на сферу обращения и на сферу потребления цинизм капитала предстает как форма искушения, то в сфере произ­водства он проявляется как форма насилия *. Как деньги, выступа­ющие в форме платежного средства, искушают высокие ценности и вовлекают их в проституцию, так деньги, выступающие в форме ка­питала, насилуют рабочую силу в сфере производства товаров. При всех этих сделках требование реальной эквивалентности обменивае­мых друг на друга товаров оказывается иллюзорным. Акты обмена, осуществляющиеся под сильным давлением искушения и насилия, делают беспредметной любую попытку достичь равноценности об­мениваемого. Капиталистическая система остается в большей степе­ни системой нажима, чем системой ценностей. Шантаж и принуж­дение, в том числе и в скрыто насильственной форме договоров, зак­лючаемых «без насилия и принуждения», составляют подлинную историю экономики.

С совершенно непростительным, на буржуазный взгляд, реа­лизмом Маркс описал капитализм таким образом, что лишил почвы все чисто экономические теории. Нельзя всерьез говорить о труде, будучи неготовым вести речь о шантаже, власти, полемике и войне. Исследуя производство прибавочной стоимости, мы уже оказыва­емся в области Общей Полемики^f. Чтобы предельно заострить по­лемический реализм своего анализа, Маркс мог бы даже говорить не о меновой стоимости товаров, а о их боевой стоимости, боевой ценности. Естественно, эту последнюю обнаруживают в особен­ности товары, производящие товары,— средства производства в уз­ком смысле этого понятия, которые всегда представляют собой для их собственников средства для ведения борьбы и для оказания на­жима; далее, ее обнаруживают главные стратегические товары на­родных хозяйств, такие как пшеница, сталь и т. п. (вспомним кажу­щиеся произвольными и случайными примеры, избираемые Марк­сом для анализа товара в 1-м томе «Капитала»); а в еще большей степени ею обладает оружие — как товар для ведения войны на поле боя и как оружие для войны с конкурентами на товарном рын­ке. Функции оружия и товаров, таким образом, глубоко родственны и смешиваются до неразличимости.

Стало быть, искушение и насилие — это два модуса капитали­стического цинизма? Цинизм обращения, с одной стороны, цинизм

производства — с другой? Там — распродажа ценностей; здесь — беспорядочное разбазаривание жизненного времени и рабочей силы масс ради безрассудного накопления? Точны эти формулировки или нет, но в них сразу обращает на себя внимание их моральный потен­циал. Тот, кто стремится видеть действительность максимально трез­вым, свободным от иллюзий взглядом, не может быть вызван вновь на идеалистический суд даже тогда, когда такой взгляд окажется аморальным. Моральная парадоксальность капитализма вдобавок заключается в своеобразной выносимости «невыносимого», в ком­фортабельности разорения и в высоком уровне жизни во время пер­манентной катастрофы. Он уже давно с легкостью справляется со своими критиками, особенно с тех пор, как убедился в крахе всех начинавшихся революциями альтернатив. «Всякий раз, когда капи­тализму пеняли на то, что он не может помочь миру, он мог отве­тить, что коммунизм не может помочь даже себе самому» (Мартин Вальсер. Речь при получении Бюхнеровской премии в 1981 году).

Быть может, то, что описано здесь как цинизм капитала, в ко­нечном счете есть не что иное, как последнее историческое выраже­ние в концентрированном виде того знания, что человеческая жизнь с незапамятных времен отличалась тяготами и жестокостями? При-ложима ли вообще мораль к существованию человеческих существ на залитом кровью земном шаре? Не является ли этот цинизм лишь наиболее ранним образом выражения того, что благодушный песси­мист Зигмунд Фрейд назвал принципом реальности? И не являет­ся ли, сообразно этому, эксплицитно циническое сознание всего лишь соответствующей современному миру, более чем когда-либо разди­раемому борьбой между властями, формой «взрослости», которая, не впадая в апатию и не примиряясь с судьбой, делает себя доста­точно жесткой для того, чтобы оказаться на уровне данностей?

Тот, кто заводит речь о тяготах жизни, как бы сам собой оказы­вается в области, лежащей по ту сторону морального и экономичес­кого разума. Ту же роль, какую в мире физическом играет закон тяготения, в мире моральном исполняет закон, гласящий, что выжи­вание обществ всегда требует жертв. Любое выживание требует платы и заламывает такую цену, на которую не соглашается никакое чисто моральное сознание и которую не может определить никакой чисто экономический расчет. Поэтому цену выживания приходится по­знавать трудящимся и борющимся группам человеческого общества, и эта дань принципу реальности столь тяжка потому, что им прихо­дится расплачиваться собственной плотью и кровью. Эта распла­та происходит в форме подчинения «более высоким» силам и факти­ческим положениям вещей; в форме боли, приспособленчества, ли­шений и постоянных самоограничений. Эту цену платят живой «валютой» телесных и душевных страданий. В борьбе за выжива­ние становятся обычными феноменами ожесточение, раны, необхо­димость отказывать себе во многом и ограничивать себя. Да, там,

где идет борьба, участвующий в ней и не может вести себя иначе: он неизбежно превращает себя самого, все свое существование в сред­ство и оружие для выживания. Всегда платой за выживание оказы­вается сама жизнь: она везде и всюду жертвует собой, чтобы обес­печить условия для своего сохранения. Куда ни погляди, она везде уступает принуждению к труду; в обществах, разделенных на клас­сы, она подчиняется данностям власти и эксплуатации; в милитари­зованных обществах она ожесточается и черствеет, вынужденная включаться в гонку вооружений и вести войны. То, что здравый смысл называет тяготами жизни, философский анализ расшифровывает как превращение самого себя в вещь. Повинуясь принципу реальности, живое превращает внешнюю жестокость мира в собственное внут­реннее ожесточение. Так оно само становится инструментом инстру­ментов и оружием оружий.

Тот, кому посчастливилось найти в мире, который остался в це­лом все таким же жестоким, свою нишу, где уже можно освободить­ся от необходимости ожесточаться, должен с невольным содрогани­ем смотреть из нее на миры самоовеществления и объективной жес­токости. До крайней степени такая чувствительность развивается у тех, кто занимает промежуточное положение между социальными мирами различной степени жестокости и хотел бы выбраться из силь­нее овеществленной и отчужденной зоны в ту, где условия менее суровые. Он неизбежно приходит в конфликт с принципом реально­сти, требующим от него большего самоожесточения, чем это нужно в менее суровой зоне. Ему приходится начать борьбу против тех проявлений принципа реальности, которые требуют от индивида жертв и ожесточения. Такова диалектика привилегии. Тот, кто полу­чил привилегию и не стал циничным, вынужден желать для себя мира, в котором преимуществом освобождения от необходимости ожесточаться будет обладать максимально возможное число людей. Стронуть с места сам принцип реальности — таково глубочайшее предназначение прогрессивности. Тот, кто испытал douceur de vivre *, становится свидетелем, способным на основании собственного опы­та отрицать необходимость тягот и суровостей жизни, которые сно­ва и снова воспроизводят ожесточенных людей. В силу этого истин­ного консерватора можно распознать прежде всего по тому, что он страшится освобождения людей и отношений между ними от необ­ходимости ожесточения. Сегодняшние неоконсерваторы опасаются, что мы можем стать чересчур неустойчивыми для атомной войны. Они ищут «диалога с молодежью», подозревая ее в чрезмерной мягко­телости для завтрашних битв за распределение мест под солнцем.

Спускаясь к самым глубоким слоям принципа реальности, мы обнаруживаем принуждения к подчинению, к труду, к обмену и к гонке вооружений, которые навязывались обществам в изменяющих­ся исторических формах. И обмен, представляющийся буржуазному мышлению моделью свободы, глубже коренится в принуждении, чем

в свободе, причем с незапамятных времен. Задолго до того, как по­явилась возможность обоснованно ставить вопрос о цинизме, в ар­хаических экзогамных группах уже встречалось «употребление» спо­собных к деторождению женщин в качестве живой «обменной ва­люты». Принцип эквивалентности утверждает себя в культурной истории человечества прямо-таки шокирующим нас образом: жен­щины как способные к деторождению средства производства обме­нивались, «подобно скоту», на товары и животных. Однако этот обмен далеко не в первую очередь был нацелен на приобретение стад и богатств той группой, которая использовала для обмена женщин. Более важным в функциональном отношении оставалось в большин­стве случаев завязывание родственных связей между различными родами. Уже в этой первой «экономике» проявляет себя «политика» выживания и умиротворения. Превращение женщин в предмет об­мена заключает в себе в зародыше политическую «экономию» — если угодно, внешнюю политику родов. Задолго до расчета каких-то ценностей и стоимостей архаические группы платили таким обра­зом за обеспечение условий для выживания.

В макроисторической перспективе современность выделяется, помимо всего прочего, и тем, что в ней становится все более неясно, как общества могли бы осмысленней расплачиваться за выживание. Между тем «тяготы» и «суровости», которым они подвергают себя сегодня в интересах самосохранения, обладают столь роковой соб­ственной динамикой, что ведут, скорее, к самоуничтожению, чем к достижению безопасности. Как, спрашивается, может происходить такое? В современном мире можно диагностировать вырождение принципа реальности. Еще не выработано никакого нового способа, каким общества могли бы при сегодняшних условиях строить ос­мысленную экономику выживания. Ведь ушла в прошлое не только эра обмена женщинами — приближается к своему абсолютному пределу и последовавшая за ней экономика выживания. Я называю ее экономикой милитаристской эпохи. (Это соответствует эпохе «раз­деленных на классы обществ» в марксистском рассмотрении исто­рии, однако угол зрения несколько иной.) Она характеризуется тем, что в ней с помощью огромной доли прибавочной стоимости, созда­вавшейся трудом рабов, крепостных, наемных рабочих, а также с помощью средств, собираемых в виде налогов, поддерживалось су­ществование военно-аристократических слоев или армий, которые представляли собой, в классическом смысле этого слова, паразити­ческие нетрудящиеся группы, но зато они видели свою задачу в том, чтобы обеспечивать безопасность жизненного пространства всего общества, к которому они принадлежали. Последние тысячелетия были тысячелетиями взаимодействия конкурирующих военных па-разитизмов. В этой экономике установилась новая цена выживания: выживание всех обществ в целом оплачивалось ценой подчинения масс политически-милитаристским структурам и ценой готовности

народов видеть в отъеме прибавочной стоимости и в налоговом шан­таже письмена, какими сообщает народам о своих намерениях «су­ровая и тяжкая действительность». Военное насилие перевело себя на язык реализма, который признает правомерность самого факта войны как «высшей непреодолимой силы». Необходимость «мыс­ленно учитывать возможность войны» составляла в прошедшие ты­сячелетия твердое, ничем не смягчаемое ядро трагического позити­визма. Этому последнему еще до возникновения всякой философии было известно, что мир надо в первую очередь не интерпретировать и не изменять, а выносить как тяжкое испытание. Война — это становой хребет обычного принципа реальности, его основа и опора. Со всеми своими тяжкими последствиями для формирования харак­тера социальных институтов она представляет собой наиболее глубо­кое, наиболее горькое ядро опыта жизни в разделенных на классы обществах. Не способное к обороне общество в эпоху феодальных и национальных государств было обречено на гибель или подчинение. Без военной «защитной оболочки» не могла бы выжить в нашем мире ни одна из властвующих групп в истории.

Простое перекачивание прибавочных стоимостей в военно-аристократические слои («господствующие классы») — характер­ный признак феодальных обществ. Однако современный мир, кото­рый развился из буржуазной революции, направленной против фео­дализма, до сих пор нигде так и не смог решающим образом преодолеть этот процесс перекачивания. Все, чего он достиг в этом отношении, исчерпывается превращением прямого перекачивания прибавочной стоимости в косвенное. На место прямой эксплуатации народа слоем аристократии и ее солдатни пришли современные на­родные армии, имеющие своим ядром войска из профессиональных солдат и финансируемые из средств, поступающих в виде налогов. Но именно при этом современное государство, призванное обеспе­чивать военную «защитную оболочку» для общества, все более и более доводит исполнение своей задачи до абсурда. Ведь в эпоху сплошных тотальных войн, всеобщей «воинской обязанности» и ядерной стратегии военные аппараты великих держав уже больше не являются защитными оболочками для общественной жизни, а с каждым днем все более явно развиваются в источники наивысшей опасности для выживания вообще. С тех пор как стало возможно, благодаря сплошным бомбардировкам и стиранию всякого различия между «военными» и «невоенными» (то есть между войсками и граж­данским населением), уничтожать без остатка целые общества, со­временные государства — безразлично, называют они себя демо­кратическими или социалистическими — играют жизнью населения так, как не могли этого делать даже при наличии злой воли самые жестокие феодальные системы.

Если бы отказ трудящегося населения от прибавочной стоимос­ти в пользу политике-милитаристского аппарата действительно был

той ценой, которую нам нужно платить за выживание, ее в конечном счете приходилось бы платить даже и скрипя зубами. На самом деле этот механизм не срабатывает. Немыслимой величины суммы из прибавочной стоимости закачиваются в политико-военные структу­ры, которые прямо-таки неудержимо впутываются во все более рис­кованные авантюры, создающие взаимную угрозу. Поэтому трудить­ся сегодня означает — нравится это нам или нет — обеспечивать поддержание системы, которая в перспективе никоим образом не может быть системой нашего выживания. Мы уже давно не платим цену за свое выживание, а создаем прибавочную стоимость, иду­щую на создание машины для самоубийства. Я вижу в этом круше­ние традиционных понятий реальности и рациональности; этому вто­рит на тысячу голосов развившийся в надстройке западных обществ иррационализм. Общая иррациональность истории достигла той сте­пени, которая не только выше понимания отдельных интеллектов, но даже заставляет поставить вопрос о том, способны ли еще центры действия этого мира произвести достаточно рациональной энергии для того, чтобы преодолеть действующую в них самих иррациональ­ность. Все, что сегодня имеет силу и власть, позволявшие бы развя­зать эти узлы, само является частью этих узлов. То, что сегодня называется рациональностью, скомпрометировано вплоть до глубо­чайших своих слоев тем, что позволяет разоблачить себя как мысли­тельную форму одичавшего принципа самосохранения.

Поразительна судьба последней попытки разрушить глубинные слои общественной иррациональности — попытки, которая вовсю рекламировалась как рациональная. Стремление распутать противо­речия капиталистической системы с помощью марксистской диалек­тики привело к тому, что узлы не только не были развязаны, но и затянулись до полной абсурдности. (См. главу о Великом Инквизи­торе; второй кардинальный цинизм; «Метаполемику».) В клинче сверхдержав марксистская сторона, которая выступила с «решени­ем» капиталистических проблем, превратилась едва ли не в еще бо­лее безнадежную часть той же проблемы. Когда ищут тому причины, обнаруживается, насколько фатально морализирующий аспект тео­рии прибавочной стоимости перекрывает ее аналитический аспект и какое множество иллюзий это порождает. Ведь то, что она трактует как «объективное коварство и подлость» капиталистической кражи времени у трудящихся масс, в то же время оказывается описанием происходящего во всех обществах с политико-милитаристскими над­стройками, называй они себя хоть десять раз социалистическими. Скорее, при полном огосударствливании собственности на средства производства процесс направления прибавочной стоимости на во­оружение развивается еще лучше — как о том свидетельствует рус­ский пример.

Разве не основываются марксистские теории революции на тра­гически ошибочном толковании учения о прибавочной стоимости?

Это учение, судя по его стратегическому замыслу, было, в сущнос­ти, попыткой разработать объективный, то есть количественный язык, на котором можно было бы обсуждать морально-общественное от­ношение (эксплуатацию). Оно стремилось представить понятие эксплуатации количественно, на основе расчетов, чтобы доказать, что дело этой эксплуатации отнюдь не будет продолжаться вечно. Но проблема эксплуатации «прописана» не в области количествен­ных расчетов и размышлений. Кто способен «высчитать», где пре­делы терпения человека? Нет такой математики, с помощью кото­рой можно было бы рассчитать, когда переполнится чаша терпения, и не существует также никакой арифметики самосознания. На про­тяжении тысячелетий у людей в военизированных и разделенных на классы обществах посредством «закаливающих», ожесточающих и внушающих покорность видов воспитания формировалась установ­ка позволять отнимать у себя прибавочную стоимость под нажимом власти, и эти люди на бескрайних просторах сегодняшнего русского аграрного архипелага вряд ли другие, чем античные рабы и феллахи. Это требует не столько теории прибавочной стоимости, сколько ана­лиза «добровольного рабства». Проблема эксплуатации относится больше к политической психологии, чем к политической экономии. Смирение сильнее, чем революция. То, что следовало бы сказать о русской земле, над которой тяготеет истинное проклятие, вышло не из-под пера Ленина, а из-под пера Флобера: «Смирение — самая мерзкая из всех добродетелей».

Итак, поскольку милитаристский принцип реальности, а вместе с ним — и вся рациональность доныне произведенных расчетов на обеспечение самосохранения грозят развалиться прямо у нас на гла­зах, возникает вопрос, хватит ли у нашей цивилизации духовных ресурсов, чтобы установить новый, трансмилитаристский и пост­индустриальный принцип реальности. Ведь атомное, бактериологи­ческое, химическое оружие, равно как и вся система устрашения про­тивника с помощью «обычных» вооружений — это не что иное, как уродливые проявления всемирно-исторического процесса ожесточе­ния, в котором имперски-полемические культуры выразили свою сущность, воплотив ее в технике. Грозящий катастрофой реализм, который лежит в основе сегодняшних отношений между великими державами, может на протяжении долгого времени быть только прин­ципом реальности политизированных психопатов *. Эпоха милита­ристского разума как средства выживания, вместе со всеми осталь­ными вытекающими из него принципами, клонится к своему роко­вому исходу.

Но то, что обречено на смерть, не несет ли оно в себе зародыш нового разума? Если выживание в общем и целом никоим образом не будет следовать в будущем закону военных и эксплуататорских систем ожесточения, то не намечается ли здесь какой-то новый прин­цип реальности? Само состояние мира заставляет доверить судьбу

нашего выживания совершенно иному разуму. Мы не можем и дальше платить цену за выживание в рамках, определяемых воинственно-полемическим принципом реальности. Принцип самосохранения претерпевает всемирно-историческое изменение, которое делает аб­сурдными все наши ожесточения и вооружения. Это — сумерки кумиров цинизма. Заканчиваются времена суровых субъектов, су­ровых фактов, суровой политики и сурового бизнеса. Культуры, ко­торые вооружились ядерным оружием, подпали под обратное воз­действие их вооружения. Тот, кто умеет расщеплять атом, не может более позволять себе не уметь справляться с расколотостью челове­чества, с систематическим ожесточением, возникающим от превра­щения других во врагов. Поэтому я и назвал атомную бомбу маши­ной, которая представляет собой Будду нашей цивилизации. Она неподвижно и суверенно предстает перед нами как безмолвный га­рант негативных озарений. В ней нашел свое выражение онтологи­ческий максимум нашей обороноспособности на техническом пути ее обретения. Она есть воплощение того крайнего предела, до кото­рого смог развиться вооруженный субъективизм нашего разума, дви­жимого ожесточением. Если она не научит нас создавать посред­ством нового принципа реальности и нового принципа рационально­сти нежестокие факты, то факты жестокие и суровые смогут в самом ближайшем будущем привести нас к гибели.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: