ОСОБЕННОСТИ ЭКОНОМИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ 22 страница

Некоторые ученые полагают, что праджняпарамитские тпо впервые были созданы махасангхиками, и именно в областях I' ной Индии ¹⁹. О связи махаяны с этой частью страны свид<п ствуют и раннемахаянские тексты, и более поздняя буддшк■■■ традиция, и, наконец, уже приводимые эпиграфические матер лы. Примечательно, что с династией Сатаваханов соотноси творчество одного из крупнейших философов махаяны — Наги жуны^го. Из Южной Индии эти тексты распространились Запад и Север страны. Данную точку зрения защищают м гие крупные буддологи, хотя она и не является общепринят (Э. Ламотт²¹, а за ним и еще ряд исследователей, в том -пи Л. Мялль²², родиной махаяны считают Северо-Западную Ииди Указанные тексты составляют лишь небольшую часть поисм огромного собрания махаянских сочинений. По утвержден Э. Конзе, к 60-м годам нашего столетия было издано лишь (■ и переведено 2% всех махаянских сутр²³. Велики по оГп.п многочисленные произведения философов этого направлении

Основы учения. Характеристика концептуальных усташп развитой махаяны — задача весьма непростая. Сопоставим основных ее идей с соответствующими хинаянскими демонстри ет резкое различие принципиальных и частных аспектов у ■

•Л ". В качестве отправной точки для хинаяны обычно берется

',трина, зафиксированная в палийском каноне. Для махаяны,

шившей единого канона и представлявшей почти с самого

шла сумму сходных, но не единых доктринальных установок,

■ кой отсчета является материал как литературных, так и фи-
мфских сочинений, наиболее полно отразивших расхождения
и игл ядами хинаянистов. Полемика махаянских мыслителей с
инюфами позднехинаянских школ велась, как правило, в рам-

Оуддийской системы, они видели свою задачу в доказательстве шой, генетической связи между собственной доктриной и ином Будды.

Фактически, и на это уже обращалось внимание, махаяна пдивалась постепенно, вбирая многие идеи хинаяны (прежде го поздних ее школ), значительно трансформируя и углубляя

1>псставляя новые акценты, разрабатывая и обосновывая свои п. Однако, несмотря на многообразие махаянских школ и 1-мий и явные параллели с хинаянской доктриной, наличество-

круг представлений и основоположений, которые принима-

|. исеми без исключения махаянскими школами и составили

, " доктрины «большой колесницы». Эти общие представления

сажаются в ряде новых установок, прежде всего в учении о

нисаттве — «существе, [стремящемся] к просветлению»²⁵.

|» Гюдхисаттвы характерна и для хинаяны, особенно сарвасти-

ы. Считалось, что такими существами могли быть лишь будды

Шакьямуни (число их не превышало 24), сам Шакьямуни и

i идущий» будда Майтрея. В махаяне же число бодхисаттв

граниченно, и каждый верующий способен стать одним из

, осли пройдет путь духовного совершенствования. Таким об-

■ iM, концепция «множественности бодхисаттв» — нововведение
пины. Соответственно трансформировалось и представление

11Ш1ИТИ03Н0М идеале». Если, по хинаяне, бодхисаттвами были 'почительно будды, то, согласно махаяне, путь бодхисаттв гупен всем. Не случайно за ней утвердилось название «бод-пттва-яна» («колесница бодхисаттвы»).

Кинаянская концепция архатства, ассоциирующегося с выс-и лнанием и внутренней углубленностью, подвергалась суро-критике: высказывались сомнения в подлинном совершенстве птпв. Их обвиняли в том, что они заботятся исключительно 'оственном «освобождений» и, достигнув его, остаются без­личными к страданиям других и даже как бы противопостав-•■(■ себя прочим людям. По убеждению махаянистов, архат не •долевая полностью оков собственного «Я», и в том проявлял-пгдивидуализм сторонников «малой колесницы»; элитарное

■ иЖ(!ние архатов (считалось, что ими могли быть лишь монахи)
цетельствовало об узости их цели. Следовало подражать не

чту, сконцентрировавшему все помыслы и стремления на своем нобождении», а бодхисаттве.

It отличие от архатов и пратьека-будд («обособленно просвет-иые»), которые достигают личной нирваны, но не несут исти-

ну другим, бодхисаттва, по махаяне, будучи совершенным, нательно пребывает в этом мире, чтобы помочь людям на) дорогу к «освобождению». Его основные атрибуты — мудр< (праджня), сострадание (каруна), «абсолютное всезнание» — начают, что он воплощает в себе идею «освобождения» от бых мирских уз и вместе с тем выступает как практический ставник, помогающий верующему обрести «религиозную истин]

Согласно махаянистам, архаты и пратьека-будды достиг) лишь низшей ступени «святости». Иное дело — полное npoci ление, которое может снизойти и на бодхисаттв, стремящш стать буддами. В самых первых проповедях учителя, npiinJ ничего не говорилось о нирване, но они старались найти и н| указание на значимость «наивысшего просветления». В cooti ствии с представлением о трех ступенях «просветления» махш обосновала концепцию трех путей: достижение архатства, nj светление пратьека-будд и высший путь — бодхисаттв. ИныМ! словами, она не столько отвергала хинаянскии идеал, CKojit.Hfl считала его узким, эгоистичным, недостаточным, а призыв к ми­му— проявлением недружеского и несострадательного отношен»" к тем, кто жаждет религиозного «освобождения».

Ранний буддизм главное внимание концентрировал на шм виде, достигающем этой цели благодаря личным усилиям. В «к ханариниббана-сутте» сказано: «Не ищи защиты у других, ьу^ сам защитой себе». Результативность личных деяний увя;и.п лась с всевластием «закона кармы», который будто бы предои|к1, лял судьбу человека и его возможности в достижении нраве пи ного совершенства. Позиция махаяны в данном вопросе пршЦ пиально иная: все существа равны перед религиозным иде| всем открыт путь к «просветлению», в каждом присутст! «природа Будды». «Закон кармы» далеко не столь всеобъемл! активным началом выступает не воля индивида, а помощь I хисаттв.

Бодхисаттва, гласит один из текстов, взял на себя otVi покидать мир, пока не будет спасена последняя, ничтожна л и линка. В махаянских сочинениях он сравнивается со щеду| человеком, раздающим пищу другим (архат же все погло] сам). Более того, он призван не только помочь верующим ij стижении религиозной цели, но и обеспечить благополучие земле. Можно предполагать, что в соперничестве с хинаянйс¹] махаянисты придали своему религиозному идеалу черты тр| ционного образа, понятного широким массам, — божествен! существа, «ответственного» за судьбы верующего в этом и в будущем. Бодхисаттва тем самым превращался в объект клонения.

Если хинаяна обязательным условием на пути к «освоб<>■■ Л нию» ставила отказ от всяких связей с мирской жизнью и in iyf ление в общину, то, по махаяне, «движение индивида к нирпт* вовсе не требовало ухода в сангху. «Дух сострадания», прими! сенный в буддизм приверженцами этого направления, делим и|

иие более привлекательным для верующих, а тезис о «все-см освобождении» способствовал превращению буддизма в линно массовую религию.

Кще одним существеннейшим нововведением махаяны явилась рпботанная ею «концепция Будды». Было отброшено тради-нное для хинаяны восприятие образа исторического перво-~«ля. С точки зрения махаянских школ, реальный Шакьяму-- не более чем воплощение некоего сверхъестественного из-ого принципа, не зависящего от места и времени. Пропаган-ул новую религию, он был лишь орудием «трансцендентного ды» и явился в мир для проповеднической деятельности. о будд бесконечно; они обитают в бесчисленных полях (сфе-— кшетрах, где есть свои миры, небеса, боги, люди, ясн­ые, и проповедуют там дхарму, но могут распространять ия и в других кшетрах. Согласно хинаяне (особенно поздней), ■j пребывают в облике человека, пока не завершилась кальпа оной цикл), махаяна же не ограничивала «срока их жизни», рая продолжается и после того, как окончилась кальпа и оказался в состоянии катастрофы. Эти сверхсущества (локот-) обладают исключительными духовными и физическими ствами и способны творить чудеса. Идея множественности, их бессмертия и превосходства, хотя и уходила своими кор-; в раннебуддийское учение, составила одну из центральных ■ритуальных установок доктрины махаяны. оное представление покоилось, однако, на тезисе о некоем раннем единстве будд, что нашло отражение в концепции ы\ — «трех тел Будды», или трех уровней «достижения буд- *^2G. Будда рассматривался как высший принцип, первоос-вселенной. «Три тела» — три аспекта образа; первое — рмакая» (тело дхармы) — олицетворяет изначальную и не-нную реальность (ср. с Брахманом упанишад), второе — хогакая» (тело блаженства) — связано с пребыванием Будды рхъестественных мирах, третье — «нирманакая» (тело разования), или рупакая (материальное тело) — с принятием лика человека. Исторический основатель учения был од-(но не единственным) из проявлений этого последнего ас-«природы Будды». Махаянские философы и проповедники гнли мысль о тождестве рупакаи с Буддой хинаяны: их не имеет ни конкретной формы, ни материальных атрибу-н в образе рупакаи — лишь иллюзия верующих. «Действи-ым телом» выступает его манифестация в качестве дхар-, т. е. его космическое, истинное тело. Оно — абсолют, выс-Космическая сущность (татхата), универсальная, невидимая, врушимая, неразличимая в формах. Все будды предстают.Проявления единого «дхармакаи»; земные суть призрачные ощения абсолюта. Видеть Будду (будд) могут лишь бодхи-, которые стремятся стать им (ими), знают его дхарму. му Будда и принимает облик самбхогакаи; именно в этой»си он (они) обожествляется верующими. Подобное отно-

шение к первоучителю сложилось еще до оформления махаяti божественные, сверхчеловеческие черты ему придавали и мн сангхики (сарвастивада признавала также идею «двух тел» в другом содержательном аспекте), но только в махаяне дани-концепции приобрели новую трактовку, иной и вполне закон ч-ный вид.

Следующим шагом — уже в рамках самой этой традиции стала разработка положения об отождествлении дхармы (и ответственно дхармакаи.) с «шуньей» (см. ниже) — «дхармашу ята» — как о единственно истинном учении Будды и единствн истинной оценке «состояния буддства».

Концепция «трех тел» связывала новый этический идо ■ введенный махаяной, с обожествлением Будды и будд, что влекло за собой превращение буддизма в религию с разви-иерархией небожителей.

Создание собственно буддийского пантеона — третья отли тельная черта махаяны. Она провозглашала божественными ш бодхисаттв, а их, утверждается в одном из текстов, столько, ски ко песчинок на берегах Ганга. Будда выступает божеством у в ранних махаянских сутрах; религиозная значимость же ш других святых определялась их причастностью к его «косми ской природе».

В первые века нашей эры в Северной Индии складывай представление о так называемых дхьяни-буддах, или татхагат ■ принятое затем многими школами махаяны²⁷. В основе эт> понятия лежит вера в то, что в процессе медитативных упрг нений каждый адепт приходит в соприкосновение с некоторы сверхличными духовными силами, потенциально содержащим! в любом существе. Персонификацией таких сил и являются in дхьяни-будд. Долг верующего заключается в поклонении «и альному существу», отождествлении себя с ним и в совершои обрядов. Культ позднейшей махаяны по своей многопланошм и разнообразию не уступал параллельно формировавшейся обр ности индуизма. В данном аспекте буддизм постепенно все боль сближался с ортодоксальной религией; грани как бы стирали он заимствовал ряд мифологических сюжетов из собствен индуистских текстов. Разрабатывается сложный и крайне д«лизированныи ритуал, правила которого должны были неуком■ тельно соблюдаться. Рядом с центральными фигурами пант на — будд (Гаутама, Амитабха, Вайрочана и др.) и бодхисп (Авалокитешвара, Мандясушри, Майтрея и пр.) возникает не числимое множество второстепенных божеств и богинь. К м обращались с различными просьбами, прежде всего вполне:н ными.

Стоит напомнить, что, по учению хинаяны, верующий доли сам двигаться по «восьмеричному пути», надеясь только на гг и следуя наставлениям первоучителя. Для махаянистов подоГи практика квалифицируется как искушение Мары. Они гово] о десяти ступенях (бхуми) восхождения с помощью духопн

Щ

кфшенств (парамит), овладевая которыми адепт достигает со­ития бодхисаттвы²⁸. Парамит насчитывалось шесть (позднее 'ш создана концепция десяти парамит)²⁹: «дана» — щедрость шин, «шила* — нравственная стойкость, «кшанти» — териели-II., «вирья» — духовная мужественность, решимость идти по ги Гюдхисаттвы, «дхьяна» — созерцание, «праджня» — высшая просты Реализация этих совершенств считалась необходимым пишем достижения «освобождения».

Особая роль в махаяне принадлежала идее сострадания (ка-

щ, махакаруна) и «религиозной любви» (майтри): в ней ви-

м1 наиболее доступное средство приближения к бодхисаттвам

"уддам. В данном пункте ее доктринальные положения в наи-

|.шей степени соответствовали представлениям рядовых буд-

14)». Принцип религиозной любви в какой-то (пусть упрощен-

I) форме позволял осмыслить и некоторые философские идеи.

1, положение о единстве нирваны и сансары понималось ми-

тми как указание на равенство всех перед высшей целью,

"тпосительность любых социальных установлений, ведь основ-

нуть — религиозной любви— был, согласно учению махаяны,

рыт одинаково для всех.

Поскольку будды и бодхисаттвы относятся к своим почита-|| м с любовью, спасая их и помогая им, постольку и верующий шш испытывать к ним возвышенную любовь. По сути, мы помаемся здесь с идеей, довольно близкой к индуистскому "мципу бхакти. Трудно с определенностью сказать, каковы были истоки этой "щшции в махаяне. Либо стремление к максимальному вклю-и ю эмоциональных элементов в религиозную сферу проявля-■. в обеих традициях параллельно, отражая в связи с погло-п(!м официальным пантеоном разнообразных местных божеств чиненную тенденцию к политеизму, либо идея бхакти при-> в буддизм из ортодоксального брахманизма. Фактически при­емы оба предположения. Как известно, в Кушанскую эпоху пяна претерпевает ряд важных изменений, вызванных в ко-пом счете сдвигами в социальной и политической областях. превращается в широкое религиозное движение и изыски-средства для более интенсивного проникновения в самые шчные слои населения. Не исключено, что махаянисты обра-"1сь к идее бхакти, завоевавшей уже значительную попу-ность.

космология. Важную часть религиозной системы махаяны ивляют космологические представления, сочетающие и взгля­ни ннего буддизма, и собственно махаянские построения. Сюда.ит «сюжеты» мифической географии и космогонические ми-;(атрагивающие проблемы возникновения, существования и ггожения вселенной, жизнь обитателей ее многочисленных '». Параллельное развитие буддизма и индуизма обусловило мозависимость и сходство ряда космологических положений религий, однако представления о космосе у буддистов имеют

свою специфику, отвечающую их мировоззренческим устанол

Согласно палийские текстам, вселенная состоит из трех м мира Брахмы, населенного высшими небесными существами, богов, где обитают божества, демоны и другие мифичео персонажи, и мира Мары — владыки чувственных наслажде мучеников ада. Основные космологические сказания будди пронизывает мысль об отсутствии единого бога-творца и воо каких-либо вечных первоначал вселенной: в ней закономе чередуются стадии возникновения и развития, разрушени гибели. Этот безначальный процесс описывался в учени кальпах — периодах циклического существования.

Позднее буддисты расчленили каждый из трех миров ни сколько сфер (всего их 24); верхние считались стабильными д при космических катаклизмах. Живые существа и боги в пери распада вселенной, вызванного стихией космического о' возрождались особым образом в одной из сфер мира Брях Когда созидательные стихни — вода и ветер — восстанавлт земные условия, обитатели этой сферы возрождались в ниж регионах в соответствии с прежней кармой. Дерево бодхи, которым, по традиции, произошло «просветление» Будды Гц мы» при всех природных катаклизмах исчезает последним, а является первым.

В махаяне данная космологическая схема получила даль шее развитие и претерпела качественное изменение. Небеса полонили многочисленные будды, бодхисаттвы и прочие mi нажи махаянской священной литературы, ряду которых пр сывались особые функции космогонического и сотериологичес характера. Они распределялись по особым странам света. Иа хисаттв, восседающих на лотосовых тронах в регионах буддий вселенной, наиболее почитаемыми были Авалокитешвара — дыка, взирающий на мир (другое имя — Падмапани — «С л сом в руке»), Манджушри — воплощение духовной красоты и " рости, Ваджрапани — «Держащий громовую стрелу», Майтр идеал милосердия и любви и др. Авалокитешвара предстает лоном сострадательности. Его духовная помощь достигает д Авичи — самого нижнего из кругов буддийского ада. Свои р гиозные подвиги он совершает, пребывая то среди животи (львов, лошадей), то среди стихий (смерч), то даже среди ществ ада. О сравнительно раннем зарождении культа этого хисаттвы свидетельствуют путевые заметки китайского пилиг Фа Сяня. Не менее древен и культ Манджушри: в одной ранних сутр, «Гандавьюхе», он рисуется искоренителем л ж скверны.

Космологические представления махаянистов отчетливо щ. зились в учении о «трех телах Будды». Сама вселенная зижд» на дхармакае, пронизывающем все миры и сферы и присуп ч ющем во всем живом. «Тело блаженства», или самбхогакая, т туется двояко: Будда наслаждается величием акта «освобожден* и вместе с тем общается с высшими бодхисаттвами, кото

пдготавливают» существа к «освобождению» и передают их дде для «отправления» в нирвану. «Тело воплощения», или

рманакая, является людям в качестве проповедников буддий-ого учения — будд, множество раз спускающихся на землю.

Считается, что эти земные будды происходят от пяти меди-Тивно-созерцательных образов самбхогакаи, называемых также мши-буддами. К примеру, дхьяни-буддой Шакьямуни, послед-го из земных будд, выступает Амитабха, обитающий на одном

пмсших махаянских небес — Сукхавати, стране блаженства, да якобы Авалокитешвара направлял самых праведных будди-

п; там они, возродившись из небесных лотосов, представали ред Амитабхой. Ради страдающих он нарушает свое состояние

оэмутимого блаженства и доставляет подвижникам духовные

ости. Остальные дхьяни-будды «управляют» другими небесами, (дленными теми, кто им поклоняется. Такой характер ма-инекой космологии, ее ритуально-культовое приложение в ог-мпой степени способствовали пропаганде этого вероучения.

Обожествление будд, дхьяни-будд и высших бодхисаттв не инодило к отождествлению их с богами (дэвами); последние тгпвляли особую группу мифических существ и располагались (11»1их космических сферах. Они выступали пособниками веру-цих на «пути избавления» от уз профанического бытия, от торого сами освободились раньше. Конечно, на уровне народной лигии подобные тонкости играли незначительную роль, что пиши раз подчеркивает радикальные различия между доктри-Л1.иой и «популярной» частями буддизма. Несмотря на об-Ирщение махаяны, ядро ее ло-прежнему составляло учение о ути».

Млхаяна, таким образом, принципиально изменила природу иного буддизма. Здесь мы сталкиваемся со своеобразным яв-иш'м: одновременно с усложнением культовых элементов за-тио углублялась доктринальная часть учения. Основополага-

\vi\ для хинаяны противопоставление бытия страдающего ин-вида (сансары) «освобождению» (нирване) теоретиками махая-* отрицается. Различия в трактовке нирваны определили раз-

й подход к другим доктринальным установкам, в том числе (шющихся «истин святого» (или «благородных истин»), «за-нн зависимого возникновения» (пратитья-самутпада). Махаян-Ш* мыслители не отменяли «четыре истины», но фактически ~поведовали учение о двух истинах: абсолютной (парамартха-ti.ii) — знание природы дхармакаи и относительной (самврит-•1ч1тья) — знание иллюзорной природы дхарм. Все эти вопросы дробно анализируются в их сочинениях.

«Никогда не было полностью осознано, — писал Ф. И. Щер-

«кой, — какая реальная революция трансформировала буддий-ую церковь, когда новый дух, бывший дотоле в скрытом состоя-и, возник в блеске славы в первые века после Р. X.... все со-ужение раннего буддизма было подорвано и сокрушено. Нир-tui хинаянистов, их Будда, их онтология и нравственная фило-

софия, их концепция реальности и причинности были отброше] совместно с идеей о конечной реальности органов чувств и ч] ственных данных, сознания и всех элементов материи, духа) сил»³⁰. Еще больший разрыв с ранним буддизмом демонстрир] учение буддийского тантризма — «ваджраяна», или «путь м< ниеносного просветления» (ваджра — молния, алмаз, громов< стрела)³¹.

Это третье направление в буддизме оформилось в середи? I тысячелетия. Учение буддийских ваджраянистов развивались параллельно индуистскому тантризму, оно взаимосвязано с ним и получило распространение на Северо-Западе, но особенно пи Востоке и Северо-Востоке Индии — в Бихаре, Бенгалии, Орисс», Ассаме. Трактаты этого течения называются тантрами, наиболои ранней из них была «Гухьясамаджа» (III в.). Для сотериологин ваджраяны характерна вера в мгновенное, как удар молнии, «просветление», что существенно отличало ее от махаянской дон трины постепенного накопления духовных совершенств.

Согласно учению буддийского тантризма, нирваны может до стигнуть любой верующий в настоящей жизни. Особое значение придавалось различным эзотерическим ритуалам, магии, чтении! мантр и т. д. Наряду с обычным для Индии почитанием духовны* наставников (гуру) некоторые школы ваджраянистов (как поздний и индуистов) обожествляли своих первоучителей. Почти иге мифологические персонажи тантристской литературы — будды, бодхисаттвы и др. — имели женские соответствия (праджни), чти способствовало включению в ваджраяну еще в большей степени, чем в махаяну, местных добуддийских культов. Однако централь ными в мифологии, сотериологии и прочих аспектах системы по-прежнему оставались образ Будды и «идея буддства». В свян» с созерцательной практикой здесь значительное развитие получи ло учение о дхьяни-буддах. Судя по «Гухьясамаджа-тантре», и пять — Акшобхья, Вайрочана, Ратнасамбхава, Амитабха и Амш хасиддки. Они суть формы превращения Будды-Бхагавата в мент его погружения в медитативные состояния. Каждый них «проявляется» в одной из сторон света и имеет «свое! земного будду, бодхисаттву, праджню, окружение из мифическ| существ, а также цвет и элементы — воздух, пространство, ого! вода, земля.

В позднейшей литературе тантр (VIII-XI вв.) к названн] дхьяни-буддам добавились еще Ваджрасаттва («Алмазная су| ность»)и Ади-будда или «Изначальный будда». Последний-тантрическое «тело дхармы» (дхармакая), содержащее сущнос всех будд, бодхисаттв и проявляющееся постепенно от дхьян! будд самбхогакаи до земных будд и бодхисаттв нирманакаи. Учв ние об «Изначальном будде» отличает буддийский тантризм от индуистского. Однако даже образ Ади-будды в ваджраяне и* трансформировался в образ бога-творца, глубоко чуждый 6v дизму. Созидаемые Ади-буддой миры суть миры медитативш,' состояний сознания, составляющие сакральную вселенную, koi

Ш

мня изображена на священных диаграммах-мандалах, не связан­ных со всем видимым в обычном состоянии, т. е. с явью³².

Согласно тантристам, саморожденный Ади-будда — всегда в нирване как исходной и конечной точке устремлений верующего. того будду «различают» лишь адепты шуньяты, поскольку он ргдставляет собой вселенскую пустоту, «наполняющую* видения мерцающего. В этом случае * Изначальный будда» называется тюке Ваджрадхара, или «Держатель ваджры», благодаря которой ■и дарует своим приверженцам «просветление» — знание «ис-'ииного учения», а также право его проповедовать. Собственно "1Джраяна была более всего близка ираджняпарамитским идеям, и»тя заметно изменила ритуальную практику махаяны.

Главные философские школы. К концу периода древности в

Индии насчитывалось множество буддийских школ, но самыми

"'шнтельными из них были четыре: две хинаянские (вайбхаши-

|>н и саутрантиков) и две махаянские (йогачаров и мадхьями-

i»ii). Сочинения их, к сожалению, дошли до нас не полностью,

■ основном в переводах на тибетский и китайский языки.

Саутрантики признавали авторитетными тексты сутр, автор-то которых приписывалось самому Гаутаме Будде. Вайбхашики 'in опирались на Вибхашу — комментарий к канонической «Аб-идхарме», составленный, по традиции, во II в. н. э.

Хинаянские философы разрабатывали учение о дхармах как

ишентарных частицах потока бытия-сознания. Специфика этой

кицепции у вайбхашиков состояла в том, что они подразделяли

■«дхармы на абсолютные, причинно необусловленные (асам-

•Фита) и изменчивые, причинно обусловленные (самскрита). Са-

грпнтики отрицали возможность реального существования прош-

i.ix и будущих дхарм, а также возражали против положения

«пйбхашиков о двойственной природе сущего. Согласно их док-

■риие, сущность неотличима от действия и сущностью то, что в

щи> мгновение является и исчезает; понятие «вещи» есть только

i ловное обозначение реального сочетания мгновений сознания.

Васубандху (IV-V вв.)³³ в «Абхидхармакоше», авторитетней-

"|«м сочинении буддистов различных направлений, старался объ-

нипить родственные системы хинаяны. Большое значение в его

■руде придается учению о моментальности дхарм — не разложи-

i.ix далее составляющих психофизического бытия индивида.

¹ Ьриод «возникновения-исчезновения» дхармы составляет мгнове-

Ш', длящееся 1/75 долю секунды, за которое дхарма успевает

ш'мыхнуть», войти в определенное сочетание, произвести дей-

iline и «погаснуть», уступив место следующей (вайбхашик Сан-

«ийхадра — V-VI вв. — оспаривал положения Васубандху).

Разногласия между представителями этих школ прежде всего нсились эпистемологии. Вайбхашики различали два вида Позна­ни: чувственное и логически выводимое. Они отстаивали тезис шкшожности познания внешних предметов и считали, что вывод и ('воспринимаемом объекте верен только в том случае, если прошлом последний был доступен чувствам. Саутрантики, на-

против, утверждали, что объект лишь сообщает органу восприя определенную форму, которая и осознается; однако при э требуются еще и воспринимающее состояние сознания, и готов к восприятию орган чувства, а также ряд дополнительных у-вий (свет, величина и т. д.). По их мнению, сознание актуал только в настоящем, когда оно функционирует как самосозна т. е. освещает, подобно лампе, и объекты, и само себя. Но и гда познается лишь форма объекта, его копия, в то время реальное существование этого объекта доказывается лишь у заключением.

Некоторые концептуальные положения саутрантиков сбли ли их с махаянскими школами. Так, тибетские источники со щают, что первые разделяли махаянскую идею космического т Будды (дхармакая). В свою очередь, признание ими действите ными моментальных проявлений сущего легло в основу поздн шей злахаязмжой эпистемологии и логики. Наибольшую изв^-ность получили труды саутрантиков Кумаралабхи, Шрилаб Махабхаданты и Васумитры.

Философы хинаяны, признавая объективное бытие дхарм, вергали реальность индивидуальной души. Махаянисты дела следующий шаг в сторону философского негативизма. По их м нию, дхармы по своей сути столь же бессодержательны, к«все «вещественные явления» окружающего мира. Это положе принимается отдельными школами с известными отклонения но остается общепризнанным внутри течения.

Ведущими школами махаяны были мадхьямика, или шунья да, и йогачара, или виджнянавада. Крупнейший представит первой — Нагарджуна жил, очевидно, во И-Ш вв.³⁴. Общее ч ло приписываемых ему сочинений очень велико, но важней] среди них — «Мула-мадхьямика-карика». Авторитет мыслит оставался незыблемым в течение многих веков. Его труды и чались в монастырях как обязательная часть буддийской д трины.

Основу учения Нагарджуны составляет вопрос о природе-ального³⁵. Он решительно выступает против концепции хинам ее теории дхарм противопоставляет абсолютизированный приш «пратитья-самутпады», хорошо известный и хинаянским шко'п но доведенный им до логического предела. Философ подвер нению тезис, согласно которому не сами вещи, зависимы* от друга, обладают реальностью, а некие «первоэлемент! ■ ра» —дхармы. Но если «первоэлементы», рассуждал он, тож< > чинены закону зависимого возникновения, то нет ничего, i было бы необусловленным, т. е. подлинно реальным. Абсош, ное господство пратитья-самутпады в окружающем нас ми|» и на-чает неадекватность описания этого мира. Следовательно i бые находящиеся в нем вещи в качестве неизменных сущи-иллюзорны и единственное, что можно сказать о нем, —;>' что он «пуст* (отсюда и второе наименование школы: «ь явада» — учение о пустоте).

Как справедливо указывал Ф. И. Щербатской, лингвистиче-пс значение слова «щунья» не дает полного представления о ■мгле данного термина в философии Нагарджуны³⁶. Мир «пуст*, i он «пуст» потому, что до конца пронизан идеей относитель­ней (т. е. все в нем подчинено закону «зависимого возникнове-щ*)- «Пустота», таким образом, выступает синонимом всеобщей мосительности. Однако поскольку каждая вещь несет на себе "1пть относительного в одинаковой мере и иерархия каких-либо iнишей реального отсутствует, постольку совокупность иллюзор­ен предстает как нечто внутренне единое и нерасчленимое. ■том пункте Нагарджуна решительно порывает с плюрализмом иктрины дхарм» в хинаяне и вводит в буддийскую философию >шщипиально новую для нее монистическую тенденцию.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: