Мадхьямики отождествляли понятия «шуньята» и «татхата»: шшание иллюзорности отдельных вещей служит путем к по-пкснию высшей, ничем не обусловленной реальности (абсо-т или татхата). По Нагарджуне, абсолют тождествен дхарма-1 (космическому телу Будды)³⁷, Иначе говоря, махаянский фи-|>ф перебрасывает мост от рационалистической части своей

чтрины к ее религиозно-мистической стороне, которую он, бу-tii последовательно верующим буддистом, считает кульминаци-учения.

Представление о Будде как абсолюте — важнейший момент в томе взглядов Нагарджуны. Идея исторического Будды, харак-

ииия для хинаяны, отвергается решительно и бесповоротно. юлют, по мысли мадхьямиков, не может быть разделенным ничное и невечное, личное и безличное и т. д. Он изначально н:уш, (имманентен) миру и в качестве некой недоступной опи-iiiio сущности пронизывает все вещи. Шуньята превращается пионим «дхармакаи», но не в том смысле, что абсолют «пуст», том, что постижение его природы заставляет воспринимать \,\г как несуществующие, обусловленные, «пустые». Не припиши абсолюту каких-либо атрибутов, мысль способна лишь ин-

чгивно приблизиться к пониманию его сути.

В соответствии с характерным для его доктрины духом гативизма Нагарджуна подвергает критической переоценке п] ставления хинаяны об «освобождении* и пути к нему. «Чет: благородные истины» и «восьмеричный путь» принимаются но только как низший уровень познания: подлинная мудро! заставляет увидеть в них исключительно «пустоту». Связь о) ловленного с необусловленным, изменчивого с постоянным может быть рационально обоснована: познанию абсолюта нел| научить, здесь нет места ни конкретным примерам, ни наста: ниям, ни какой-либо иерархии «освобожденных». Что же в т(случае нирвана? Ответ Нагарджуны парадоксален: нирвана это сансара, т. е. зримый, изменчивый мир, от которого 0| ничем не отличается. Смысл данного тезиса раскрывается искл! чительно при учете общего характера избранного НагарджушН метода. Фактически все его положения об абсолюте и «осии-бождении» (они для него равнозначны) приобретают своеобразный негативный аспект: показано, чем они не являются. Когда фи 'i соф говорит, что нирвана равна сансаре, он лишь подчеркивл что мысль, усматривающая в нирване нечто, отличное от чегс противопоставленного ей, и воспринимающая мир как нечто дн ственное, не постигает подлинного существа нирваны. На ypi не абсолюта нет никаких различий. Тот, кто достиг его, не cot ет противоположностей. Утверждать реальность «освобо: ния» — значит придавать вещественный облик и «неосвобо; нию», т. е. миру.

В своем отрицании самой идеи различия Нагарджуна вещ последователен. Всякое позитивное положение, говорит он, о] бочно, так как устанавливает несходство вещей или категор] Не случайно приверженцев философа именовали «мадхьямикам! (сторонниками середины). По его словам, постулаты «мир (!<;тм§ и «мир не есть» одинаково неверны. В своей полемике с хинпи | нистами (прежде всего школы вайбхашиков) он подвергает крм тике основополагающие категории философского мышлеп (соотношение причины и следствия, движения и покоя и т. j

В качестве способа опровержения доводов своих оппонеи Нагарджуна неизменно прибегал к методу логического доки тельства. Разработка логических категорий, блестящая крип догматических положений, встречающихся в сочинениях друч ■ школ, вполне объясняют важное значение его трудов для ран тия не только индийской, но и мировой философии. На «стихг но-диалектическое мышление» буддистов указывал Ф. Энгел Но для Нагарджуны диалектика лишь орудие обоснования i центральной идеи — отрицания реальности всего существующп Вскрывая противоречивый характер понятий, он подчиняет абсолютизированному в его доктрине принципу относительно! «относительное» же было для него синонимом «иллюзорно) В неприятии любых позитивных взглядов он как бы видел cm фактического уничтожения философии средствами самой

• ■софии, что открывало путь к религиозно-мистическому восприя-чк) мира.

Индийский мыслитель решительно выступил против доктрин икхьи, ньяи, вайшешики, критикуя их с позиций религиозно '.[шшенного интуитивизма. Его рационализм и разработанная л диалектика понятий были направлены прежде всего против шструктивных положений философских школ Индии, в том и vie против такой натурфилософской доктрины, как «свабха-инда» (выведение всего сущего из реальных материальных пер-губстанций). Примечательно, что ведантист Шанкара, ярый нотивник буддизма, оказался под огромным влиянием Наряжу ны.

Второе по значению течение махаяны — виджнянавада, или ц-нчара, развивалось параллельно с шуньявадой. Некоторые inn этой школы прослеживаются в достаточно ранних сочине-iiix, например в «Ланкаватара-сутре», но подлинными основа-нлми нового течения явились два брата: Асанга (или Арьясан-> и Васубандху. Интересно, что оба они первоначально принад-||снли к школе хинаяны (точнее, к сарвастивадинам).

Учение виджнянавадинов — одна из самых сложных философ-

■их концепций буддийской, а возможно, и всей индийской мыс-

■I "^и. Тексты их воссоздают крайне детализированную и трудную II усвоения систему, споры о сути которой не прекращаются в v'kc до сих пор. Виджнянавадины, так же как и мадхьямики, рицали реальность внешнего мира и признавали всеобщность ипщипа относительности. Однако этим моменты сходства прак-*м'(-ки исчерпываются. Виджнянавада возвращается к идее рирхии уровней бытия и не считает все явления и вещи чем-то расчлененным и одинаково удаленным (или неудаленным) от ■ щределимой реальности абсолюта. Основным понятием учения,

которого происходит и одно из названий школы, выступает иджняна». Первоначальное значение слова— «сознание», в дан-м же случае оно наполняется специфическим содержанием. Для представителей школы «сознание», или «творческая спорность ума» (викальпа), — единственная и универсальная причт всех явлений, наблюдаемых человеком. Вместе с тем они читают, что представления о вещах, хотя и иллюзорны на фонемного абсолюта, обладают относительной реальностью. В этом ■ыг.ле они не только существуют сами, но и произвольно творят!■ те чувственно ощутимые объекты, которые человек ошибочно ■ншен принимать за не зависящие от него. Тирмину «виджняна» придается весьма широкое содержание. i охватывает интеллектуальную деятельность индивида, его мции, ощущения, поступки. В это понятие включен и процесс ниовления и развития мира, интерпретируемый как результат итгльности космического сознания. В таком случае, впрочем, щс применяют термин «алая-виджняна» (вместилище созна-и|, чем подчеркивается космический, всеобъемлющий характер иного аспекта виджняны. Подобно тому как на уровне челове-

ка знание отражает его деятельность, на уровне вселенной «кш мический разум* (алая-виджняна) не только мыслит, но и гн-рождает все происходящее в природе.

Как и другие интерпретаторы принципов раннего буддизм!' виджнянавадины апеллировали к идее середины (или среднем пути), берущей начало, согласно традиции, непосредственно проповедях Будды, однако давали ей своеобразное истолкован*» Реализм сарвастивадинов (допускавших бытие дхарм) и нип лизм мадхьямиков, говорили они, — две уравновешивающие дру друга крайности. Их же собственное учение есть «концептуалънл золотая середина», где реализм (признание бытия виджнят. и нигилизм (последовательное неприятие существования вещс(1 как бы сливаются друг с другом и теряют свои особенности. II деле же изучаемая доктрина, отрицающая онтологическую тми висимость материальных объектов от деятельности сознания, tin ляется субъективно-идеалистической.

Развитие буддийской философии было непосредственно спи зано и со становлением логики как самостоятельной научит дисциплины³⁹. Этому в немалой степени содействовала традици

диспутов, исстари проводившихся в монастырях, а такж<.........................

их с представителями других философских и религиозных и.....................

Одним из первых мыслителей, занимавшихся проблемами w» ния споров, был Нагарджуна. В своем трактате «Виграха-вып ч тани» он отстаивал собственный метод полемики, состоящим. опровержении любого позитивного довода идейного противниt. не прибегая к доказательству обратного. Каждый из послед м-щей плеяды философов, как правило, останавливался на логии ских вопросах.

Выдающиеся буддийские логики Дигнага (V-VI вв.) и /I i макирти (VII в.) были не только известными полемистами и учеными. Их эпистемологическая теория и логическая прак: оставались методической основой махаянской философии чение многих веков.

До Дигнаги буддийская эпистемология различала два i 1 ства достоверного познания: восприятие и вывод. Он же ■ третий по-буддийски валидный познавательный прием — ш > тивное самопознание (свасамведану), соединив тем самым iv ческую и полемическую стороны виджнянавады. Полемик! его взгляд, призвана «помогать» небуддийским философам \п раться в собственных заблуждениях и обратить свои взо(> «истинному» (буддийскому) учению. Дигнага считал восл, тие и вывод независимыми или самостоятельными источнш познания.

Труды этих крупнейших логиков древности составили ц< эпоху в развитии индийской и мировой философии.

Ш ИНДУИЗМ

^Я Изучение индуизма составляет важную область индологии и

^иходит к самым начальным этапам становления санскритологи-

Нких штудий в Европе. Достаточно сказать, что первыми пе-

^рподами с санскрита на европейские языки были английские

инднния «Бхагавадгиты» Ч. Уилкинса, «Законов Ману» и «Гитаго-

нииды» У. Джонса. С тех пор яндологическое религиеведение

(» том числе исследование индуистского вероучения, философии

■ культуры) прошло несколько этапов.

Начальный этап (конец XVIII — первая половина XIX в.) жет быть охарактеризован как период накоплений основных ■тематических знаний о древнеиндийской религии и всей «бра-■ некой мудрости» и индийской мифологии. Усилиями назван-* выше ученых, а также братьев Шлегель, Г. Уилсона, Т. Кольбру-X. Лассена и др. была заложена источниковедческая база для [.ущих работ.

Последующий период (вторая половина XIX в.) совпал с бур-м развитием санскритологии. Были переведены многие основ-г тексты индуизма и созданы обобщающие монографии по мрии индуизма и его доктринальным установкам. Среди наибо-известных нужно отметить фундаментальные труды Л. Бар-га, М. Моньер-Вильямса, А. Барта, Э. Хопкинса, Р. Г. Бхан-псара, Дж. Фаркухара, книги по древнеиндийской (индуист- ■>А) философии Р. Гарбе, П. Дойссена, Г. Якоби и др. Современный этап связан с интенсивнейшим ростом научной циализации, созданием международных исследовательских > тров, институтов по изучению даже конкретных религиозных 1Нтников⁴⁰. Из огромного множества работ, появившихся в кодние десятилетия, надо указать на публикации Л. Рену⁴¹, и Гонды⁴², Т. Махадэвана⁴³, М. Биардо⁴⁴, А. Даниэлу⁴⁵, III- Датты ⁴⁶, Р. Дандекара⁴⁷, С. Чаттопадхьяи⁴⁸, С. Джайсвалы *⁹, i О'Флаэрти ⁵⁰, Н. Чоудхури ⁵^I. Проблемам индуизма уделяют |ммание и советские ученые ⁵².

Основные черты. Индуизм так сложен и многообразен, вклю-*т такое большое число сект, школ, направлений, что предстает Агломератом близких религиозных течений, а не единой кон-Юсиональной системой. В процессе своего развития он испыты-Л сильнейшее воздействие ряда аборигенных верований. Неко-рмс из них сливались с ним, некоторые же, интегрировавшись, Приняли: черты самобытности. Тем не менееГналичие общих &Амшостей заставляет рассматривать индуизм как самостоятель-*> религиозную систему. Среди этих особенностей следует наз-1ь полиморфизм, разные уровни культовой практики и учений,

(

Щипание незыблемости парно-кастового деления общества и Иплекса ритуально-поведенческих установок ⁵³. (Примечательно, й само название «индуизм» появилось только в XIX в.) Индуизм воспринял ряд положений (в модифицированномви-) яедизма-брахманизма ⁵⁴ — учение позднебрахманистского пе-

риода о нетленной душе, имеющейся у каждого живого сущест! и после его смерти переходящей в другое существо, представ; ние о карме, идею Абсолюта (Брахмана). В нем сохраняют зг чение выполнение обрядов, аскетические обеты и медитация, nj званная обеспечить интуитивное и мистическое прозрение. Ост лись от ранних эпох магические действия, почитание древн1 ведийских божеств и предков. Вместе с тем это качественно н»* =вая стадия в развитии традиционной религии: ее идеологически! установки предназначались уже не только отдельным течениям, но и более широким группам населения.

Эта религиозная система славится толерантностью^5Ь, что, однако, объясняется не столько веротерпимостью индусов или о$ «метафизичностью», как часто утверждается в научной и около-научной литературе, сколько ее политеистическим характером и особой «стратегией» приспособления к прочим культам в цели* их поглощения. Еще одна причина кроется во внутренней струн-туре данной религии, адепты которой, как отмечалось, связанМ не общим вероучением, а соблюдением ритуально-поведенчески норм. Важнейшая черта индуизма, в значительной мере onpe/i ляющая его специфику, — отсутствие прозелитизма: теоретичен индуистом нельзя стать, им можно лишь родиться⁵⁶, в дейсти тельности, правда, инаковерующие все-таки становились индуи тами, если усваивали соответствующий образ жизни, и презк, всего обрядность.

Особенностью индуизма является отсутствие единой органик ции и во всеиндийском и даже в местном масштабе. Жреце брахманы жили в миру, имели семью, вели хозяйство; выполни ние жреческих обязанностей было для них такой же работо) как, скажем, работа для ремесленника. Если при совершен! сложного обряда требовалось несколько жрецов, они на вре| объединялись в группу и сами устанавливали ее права и «:шм| ны». Церковной иерархии не было и нет; жрецов-брахманоп t| в коем случае нельзя считать священниками: они несут свои nil ральные функции по праву дваждырожденных и не проходлт 'i| рез обряд посвящения в сан. Большую роль в классическом иГ дуизме играл институт гуру, которые выступали жрецами и ul ставниками (царей, отдельных семей и т. д.). Позднее появиш! ^ГУРУ разных «сект*, концентрировавших вокруг себя мепиу[ элиту. Но даже эти руководители религиозных орденов не ы.и связаны организационно.

В конце древности и в раннее средневековье возникли xi> i персонал, обслуживающий их, образовывал постоянную и номную структуру, но органы или высшие духовные автора распоряжения которых были бы непременны для служи культа всей страны, не зафиксированы. Ничего не известие зыве индуистских соборов, подобных буддийским или джайи' ■ Монашеские общины действовали самостоятельно, не рур ствовались какими-либо организационными принципами и i ставляли собой непрочные объединения аскетов, возглавляем!

н'ми или иными знатоками священной мудрости. Перечисленные

Факторы определяют отсутствие в индуизме единого вероучения⁵⁷.

Ии децентрализованная и «саморегулируемая» религиозная си-

ншга опиралась не на строго разработанные догматы, а лишь

hi некоторые самые общие конфессиональные установки.

Полиморфизм индуизма проявляется и в многообразии объек-

н11) почитания. Наиболее общая модель поклонения богам связа-

" i с. концепцией «Тримурти». Суть ее состоит в том, что три

1-ших божества пантеона рассматриваются в качестве основных

-иифестаций Абсолюта (Брахмана): как проявление творческо-

начала в мире (Брахма), разрушительного (Шива) и охрани-

iiiHoro (Вишну). На практике данная модель функционирует

•имущественно в сектантских контекстах: у вишнуитов с Абсо-

| ом-Брахманом отождествляется Вишну, у шиваитов — Шива,

■ олнцепоклонников — Сурья, у шактов — Дэви. В любом из
гний индуистская триада демонстрирует существенную пантеис-

'ческую трактовку. Эти три божества всегда рассматривались

■ м>выми верующими как не зависящие друг от друга; почитатели
кдого именно его и считали главным, высшим.

Культ Брахмы, по-видимому, и в древности не получил значи-iiiHoro распространения; его образ в большей мере был связан i религиозным умозрением, нежели с ритуалом. Зато Шива и UmtiHy приобрели чрезвычайную популярность. И в настоящее «рчмя индуисты делятся на две основные группы — вишнуитов (пийшпавов), последователей Вишну, и шиваитов (шайвов) — по-дователей Шивы.

Вишнуизм. Вишну упоминается еще в «Ригведе» как одно из постепенных божеств, ассоциирующихся с Солнцем, плодоро-<'м земли, горами, жертвоприношением и т. д. Эпитеты его -мнительно скромны. Однако уже в первой из самхит и в других ' i иеведийских сборниках намечены некоторые черты, «обес-!нвшие» выдвижение этого божества на первый план. Ряд мо-мид «ведийской деятельности» Вишну были позднее истолкова-

■ как ведущие — защита миропорядка от демонических сил,
сение мира от катастрофы и разрушения ⁵⁸. Представления,

i лзившиеся в мифе о трех шагах Вишну, концепции жертвен-о столба (юпа) в рассказе о совместной борьбе Индры и Виш-г Вритрой, победа над которым обеспечила покой людям, пфе о пупе Вишну как центральной точке, источнике миро-нания, способствовали восприятию его в качестве универсаль-<| божества, всепроникающего, приносящего процветание, по-пштельствовавшего всем существам и мирам (не случайно диее с ним слился образ бога-демиурга Праджапати, держа-

■■«» жертвенный столб — указание на связь земли с небесным цом и опору алтаря, т. е. всех основных ритуальных действий).

■енно такими характеристиками определяются последующие мсции Вишну как охранителя, бога счастья и благополучия, и-спасителя. Концепция аватар развила ведийские мотивы, н им повое истолкование. В брахманах Вишну называют «выс-

шим» и «лучшим из богов»⁵⁹, хотя в тот период он еще не npi обрел особого статуса среди прочих небожителей: их нередко и деляли сходными эпитетами. Даже в ранних шастрах значсчи его не слишком подчеркивается. Только в «Махабхарате» и и¹ранах ему приписывается та огромная роль, которая сохранят i за ним в индуизме до сих пор.

Существенное обстоятельство, значительно повлиявшее на им растание роли Вишну, сопряжено с синкретическим характгри его образа; культ Вишну постепенно сливался с культами и при! ских и аборигенных (местных) божеств, а также с почитаип, героев клана вришниев (Васудэва, Анируддха, Прадьюмна, ба)^в0. Так, в поздневедийских текстах его начинают отож; лять с Нараяной, по-видимому неведийским божеством, ко, ассоциировалось с водной стихией, космическим океаном, '> ством, существующим вечно и не гибнущим даже при всео катастрофе; после нее наступает новое возрождение всел* в результате созидательного акта бога-демиурга (Праджа Брахмы, Вишну).

Повсеместно распространенный в древности культ змей оказался тесно связанным с ранним вишнуизмом, что, веро i отражало включение аборигенных культов, восходящих к; мистическим верованиям.

Чрезвычайно важной для развития вишнуизма была инп ция его центрального образа с широко почитаемым древним i-жеством Кришной (одновременно одним из главных героев эипи

и обожествление эпического героя Рамы, объявленного зем......................

воплощением Вишну. Слово «кришна» встречается еще в «Риггн де», но понимается ли под ним имя персонажа или просто лагательное «черный», сказать трудно. В «Чхандогья-упании упоминается «Кришна, сын Дэваки», однако вопрос о соотнес его с Кришной «Бхагавадгиты» спорен. Согласно традшцн имя принадлежало древнему мыслителю, позже обожест ному, хотя некоторые современные ученые выступают щ-такой идентификации. В то же время культ Кришны берет нл в почитании божества пастушеских племен, недаром в эн> ряде других сочинений он называется гопой (пастухом), дельцем скота, «опоясанным бечевкой пастуха», объявляется стелином «коровьего мира» (голока), что подчеркивает < кришнаизма со столь распространенным в индуизме культо ровы⁶¹. По мнению ряда исследователей, первоначально Kp.i поклонялись члены скотоводческого племени абхиров, среди рых он был действительно очень популярен; впрочем, убеди > ные сведения о «конкретной прародине» этого пастушеского отсутствуют. Логичнее думать, что в процессе становлен: укрепления вишнуизма образ Кришны постепенно совмесг. с Вишну, знаменуя включение в индийскую систему верой < скотоводческих племен (возможно, доарийских). Судя по Э1 Кришна стал играть особую роль — выступает победителем i ры. Воинственность древнего «пастушеского бога» облегчили < i

Веяние с Вишну. Впрочем, и позднее Кришна сохранил свое ^^ключительное место в вишнуизме, и кришнаиты составляют ■to из самых крупных направлений в индуизме⁶². Показательна мязь Кришны с Матхурой, где складывался другой вишнуит-1Й культ — Васудэвы. Кришна считался героем племени ядавов которые данные указывают на неарийское происхождение этой -менной конфедерации)⁶³; могущественным и смелым воителем •дстает и Васудэва — герой клана вришниев из того же племени. История складывания вишнуизма восстанавливается преиму-ггвенно по материалам эпиграфики, грамматических трактатов нини и Патанджали, по свидетельствам античных писателей '. гл. XV). Этапы этого процесса еще недостаточно изучены, можно полагать, что уже в рассматриваемый период в вишну-ком пантеоне именно Вишну стал главным, верховным богом. i вселенная воспринимается' как результат его творческого шла. Он рисуется прекрасным юношей синего цвета, часто с рлрьмя руками, в которых держит раковину, колесо, палицу и ток лотоса; часто изображается сидящим на этом цветке или нежащим на ложе, которое образовано кольцами мифиче- ■VO змия Шешы (Ананты), плавающего в водах космического II на, — это как бы знаменует победу над культом нагов, окончанию включенным в новую систему. О связи Вишну с водной чией говорит один из его символов — шалаграма (речной ам-чит).

И развитом вишнуизме Вишну часто ассоциируется с богиней

, и-Лакшми (в «Атхарваведе» жена его выступает под именем

"itпали): в эпосе его называют супругом Шри, которая пред-

'■'Т идеалом верности и красоты. Она известна также под мно-

и другими именами — Камала, Индира, Бху, Сарасвати, Шан-

(Сирти. Сын ее и Вишну — Кама (букв, «любовь», «желание»),

любви* изображается в виде юноши, стреляющего цветочными

•лами; лук его сделан из стебля сахарного тростника, а те-

I — из пчел.

i [о верованиям индуистов, Вишну, принимая различные обли-иеоднократно спускался на землю, чтобы спасти дхарму, за-ить мир или благочестивых людей от грозящих им опасностей, ■тения и несправедливостей. Земные воплощения этого бога

■ акаются «аватары» (букв, «нисхождение») и являются основ-

II объектами почитания в вишнуизме. В текстах чаще всего

■ывается десять аватар— зооморфных и антропоморфных. По-иования о них характеризуют религиозное мировоззрение

■/сов и стали темой многих произведений литературы и ис-тва.

||орвая аватара — рыба. Когда на земле по воле Брахмы нен был произойти потоп, Вишну решил спасти риши Ману

тсвата и явился к нему в облике рыбы, чтобы предупредить

гп.чящем бедствии. Ману построил судно, поместил в пего их риши и семена полезных растений. Во время потопа рыба

"Лыла к судну и отвела его в безопасное место. Вопреки рас-

пространенной ранее точке зрения о ближневосточном происхо дении этого сказания, теперь есть основания считать, что инди екая версия отличается от вавилонской и существенно расходит с библейской.

В результате потопа погибли важные для богов ценности, дабы восстановить их, Вищну явился на землю в образе колос сальной черепахи (вторая аватара) и погрузился в молочное мор" Боги и асуры, взяв в качестве мутовки гору Меру (Мандару) обмотав ее змеей Васуки, стали пахтать море, пока из него н появились амрита — напиток, дающий бессмертие, Лакшми — бо гиня счастья и красоты, ставшая супругой Вишну, луна и т.

Предстает Вишну и в образе вепря (третья аватара). В дл тельном и ожесточенном бою он убивает демона (дайтья) Хиран якшу, увлекшего землю на дно океана, и поднимает ее клыкам из океанских глубин. Таким образом, первые три аватары име ~ отношение к водной стихии и древним тотемистическим пщ рованиям.

Четвертое воплощение связано с рассказом о том, что дайт Хираньякашипу установил свою тираническую власть над миром Он получил от Брахмы дар неуязвимости, и ни бог, ни человек ни зверь не могли его одолеть. Но в борьбе с Вишну, преврати! шимся в человека-льва, могучий дайтья оказался побежденны и был растерзан.

Некогда царь демонов Бали распространил свою власть н все три мира — небесный, земной и подземный — и подчини себе дэвов. Желая посрамить дайтьев и снова вознести дэвои Вишну пошел на хитрость. Спустившись на землю в виде карл и кг (пятая аватара), он попросил у Бали в дар столько земли, сколыч он сможет покрыть тремя шагами. Бали согласился, и тут карл и i вырос до гигантских размеров. Двумя шагами покрыл небо i> землю, но третьего шага делать не стал, оставив подземный ми| царю дайтьев.

Облик Парашурамы (шестая аватара) Вишну принял с цельи свергнуть тиранию кшатриев, возгордившихся своим могущестпом и оскорблявших благочестивых брахманов. Он родился сыном брахмана Джамадагни из рода Бхригу, и его назвали Парашур¹ма — «Рама с топором». Уже в юности он продемонстриронц необычное сыновнее послушание, отрубив по требованию отц голову своей матери. Затем в поединке сразил царя племен хай-хаев тысячерукого Картавирыо. Когда же сыновья последи* in в свою очередь, убили Джамадагни, он поклялся истребить ш о кшатриев на земле. Своим топором этот брахман-воитель три я. i, семь раз избивал их, пока не удовлетворил чувство мести.

Седьмой аватарой стал Рама. Царь острова Ланки ракш.и Равана за свои аскетические подвиги получил в дар от Бра:.и непобедимость в бою с богами и приобрел неслыханную вл;к и. Тогда боги обратились к Вишну за помощью. Тот явился в шщ Рамы, сына Дашаратхи, царя Айодхьи, и в конце концов погу<"' Равану. Рассказ о подвигах Рамы имеет в своей основе др^г«

m>e сказание о герое-кшатрии из Айодхьи. Чрезвычайно популярное, оно было включено в «Махабхарату» и послужило осно-нпй сюжета «Рамаяны». Широкое распространение культ Рамы приобрел в средние века.

Героем множества различных сказаний, как отмечалось, был Кришна (восьмая аватара). Самыми выдающимися событиями его жизни были убийство нечестивого царя Матхуры — Кансы — И участие в событиях, связанных с битвой на Курукшетре. Кан-tu\ незаконно захватившему престол, было предсказано, что его Ипергнет с трона и убьет сын двоюродной сестры Дэваки. Заключив под стражу Дэваки и ее мужа Васудэву, царь приказал уОивать их детей — мальчиков. Однако двух удалось спасти, Подменив их новорожденными девочками, — то были Кришна, Иплванный так за цвет своей кожи («кришна» значит «черный») И пго брат Баларама, также считавшийся аватарой Вишну. Дет-гтпо свое Кришна провел в доме пастуха Нанды. Возмужав, он Прибыл в Матхуру и убил Кансу. Затем ядавы (племя, к которому принадлежал Кришна) переселились из области Матхуры и Гуджарат и основали там на берегу моря город Двараку. Эти истории дошли до нас в изложении пуран («Вишну-пурана»,

• Хариванша», позднее — «Бхагавата-пурана»)-

В качестве одного из героев «Махабхараты» Кришна мало напоминает воспитанника пастуха Нанды. Здесь приход Вишну

юмлю в этом образе объясняется необходимостью искоренить

■ |еев в лице Кауравов. Эту задачу Кришна выполнил успеш-сам он в битве на Курукшетре участвовал лишь в качест-

нозницы одного из Пандавов, Арджуны, но сумел разжечь 'ч'.'тоубийственную войну, в результате которой Индия, по пре-i in ню, потеряла большинство лучших своих сыновей. В резуль-

• in' междоусобицы погибло почти все племя ядавов, а Кришну
■ и трелил охотник, ошибочно приняв его за оленя.

Относительно возникновения культа Кришны сведений не-

.... го. Из материалов эпиграфики известно о существовании его

⇐ Предыдущая 41 42 43 44 454647 48 49 50 Следующая ⇒

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском:

vikidalka.ru - 2015-2024 год. Все права принадлежат их авторам! Нарушение авторских прав | Нарушение персональных данных