Главная

Популярная публикация

Научная публикация

Случайная публикация

Обратная связь

ТОР 5 статей:

Методические подходы к анализу финансового состояния предприятия

Проблема периодизации русской литературы ХХ века. Краткая характеристика второй половины ХХ века

Ценовые и неценовые факторы

Характеристика шлифовальных кругов и ее маркировка

Служебные части речи. Предлог. Союз. Частицы

КАТЕГОРИИ:






ОСОБЕННОСТИ ЭКОНОМИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ 24 страница




|> II в. до н. э. В первые века нашей эры этот культ рас-||.н;транился по всей стране.

1£ришна предстает под многими именами — Говинда и Гопа-Хари, Васудэва (упоминается в труде Панини — IV. 3.98). иражается он обычно в виде молодого человека с черной или ию-синей кожей, играющего на флейте своей возлюбленной — ушке Радхе, в окружении других пастушек, в виде красивого iBoro мальчика — сюжеты, детально разработанные в ли-iтуре и искусстве.

Девятой аватарой стал Будда. Огромная популярность его

■ тя имела весьма характерный для индуизма результат: Буд-

объявленный аватарой, вошел в индуистский пантеон. Но

мнение этого обстоятельства весьма своеобразно: хитрый

1..... ну принял обличье «еретика? Будды специально для того,

пнищ выявить порочных, нестойких в вере людей, зародить


в них сомнение в святость вед и в необходимости исполнят священные обряды, а затем погубить их. По версии, отраженно в «Гитаговинде», Будда в качестве аватары Вишну выступил проповедью ахимсы.

Хотя о десятой аватаре говорится еще в «Махабхарате (III. 190-191), представление о пей, по-видимому, возникло поз;;; других. Считают, что в конце переживаемого нами историче ского периода (век Кали) Вишну явится в мир в виде Калки всадника на белом коне с пылающим мечом в руке, сокруши всех порочных и восстановит праведную дхарму. Очевидны па раллели данного образа с буддийским Майтреей.

Вишнуиты создали и концепцию четырех вьюх (букв, «рас пространение»). Суть ее заключается в признании четырех ге роев клана вришниев в качестве особых воплощений Вишну находящихся в зависимой цепи рождений: Бхагават проявляв себя как Васудэва, из него рождается Санкаршана, он порож дает Прадьюмну, а тот — Анируддху, из которого возникав Брахма.

Учения об аватарах (в пуранической литературе упомина ются 24 аватары, что, по мнению некоторых ученых, связан с джайнской традицией 24 тиртханкаров) и вьюхах демонстри руют многие важные черты индуистской мифологии и религии отражают специфику становления и развития этой сложной i многоплановой религиозной системы. Привлекают внимание то темистические корни многих образов, включение в ортодоксаль ную брахманистскую традицию верований и культов абориген ных племен, сосуществование различных мифологических пред ставлений и т. д. Прослеживаются эволюция верований, приспо собление их к новым условиям, функционирование старых тра диционных воззрений в индуистской системе. Девятая аватар отразила и сложные взаимоотношения индуизма с буддизмом стремление индуистских религиозных теоретиков представит" буддизм в качестве побежденного ими течения.

Шиваизм. Довольно сложную эволюцию претерпел и ранни шиваизм, истоки которого также уходят в глубокую древность В «Ригведе» неоднократно упоминается Рудра (букв, «реву щий»), образ коего амбивалентен: его называют страшным, гроз ным, разрушительным и в то зке время восхваляют как благо склонного, благодетельного, «лучшего из лекарей» и др. Эт божество, которого нужно бояться, но можно умилостивить, тогда оно не будет опасным, В «Шатапатха-брахмане» (I. 7.3.8 рассказывается о широком распространении культа Рудры, чти мого под разными именами в различных областях. В ведийски' текстах сохранилось предание о том, что под именем Шарв Рудре поклонялись в стране Прачья (т. е. на территории Ма гадхи и смежных районов), под именем Бхава — жители Вахик (Северо-Западная Индия). Примечательно, что в источниках прежде всего в эпосе, Вахика считается страной, где пренебре гают брахманскими нормами и «арийской религией», где люд


«даже в священные дни» отступают от строгих обычаев правед­ности и предаются наслаждениям. Она часто ассоциировалась с областью Шиби, в которой, согласно античным писателям, был популярен культ Диониса (соотносимый с Шивой). Не исклю­чено, что Вахика как область небрахманистских верований и культов была одним из очагов древнейшего шиваизма; возможно, что немалую роль сыграли местные, неарийские религиозные представления. Прачья считалась наиболее прочным оплотом вратьев, по традиции отошедших от догм брахманской религии и совершающих не подобающие ариям ритуалы. Вопрос об этно­генезе вратьев весьма спорен, связь их с аборигенным населе­нием не может быть установлена с достаточной определенностью, но соотнесение шиваитского бога с небрахманистской средой по­казательно. Кстати, само имя «Шива» иногда этимологизируется на основе дравидийских языков. Ряд исследователей склонны увязывать с Шивой (прото-Шивой) также трехликое рогатое существо в йогическои позе, изображенное на хараппских печа­тях й4. Послеведииский период отмечен заметным возрастанием роли Рудры в пантеоне 65.

В эпосе содержатся легенды о том, что Рудра силой занял высокое положение среди богов. Его часто называют Махадэ-ва — Великий бог. Подобно Вишну, он выдвигается на первый план, оттеснив главные ведийские божества. В тримурти Ма-хадэва занял место разрушителя — видимо, эта его функция все еще рассматривалась как центральная. Однако для шиваитов важнейшей остается и созидательная функция этого бога. Эпи­тет Рудры и Махадэвы — Шива (букв. «Благостный») служит основным именем божества. Характерная для Рудры двойствен­ность целиком «перешла» на образ Шивы и сохранялась на про­тяжении многовековой истории индуизма. В его описании под­черкиваются связь с грозными силами природы, состояние эро­тического возбуждения и в то же время склонность к медитации, нскетизм в поведении и т. д. Он выступал и хранителем поряд­ка, и его разрушителем, был неистово буйным и удивительно спокойным: его полный страсти танец разрушает вселенную, вместе с тем это и «танец жизни», ведущий к возрождению мира, Он бог кладбищ и мест сожжения трупов, но также отшель­ников и йогинов, сам бог-аскет, живущий в уединении на горе (Сайласа в Гималаях. Недаром шиваиты видят в нем и страш­ную силу возмездия, и гарантию их защиты, он олицетворяет бурную страсть и смиренность йогина, хаос и гармонию.

В тримурти Шива формально несет функцию разрушителя, и именно грозные черты превалируют в его «иконографии». Да­лее поздние изображения призваны были вызвать у его почита­телей благоговейный страх66. Он часто украшен луной, обвит кобрами, одет в тигровую шкуру с ожерельем из черепов. У не­го четыре или пять ликов, много рук и ног, на лбу третий глаз, асе испепеляющий. Шея синего цвета, ибо, согласно пураниче-скому мифу, он выпил яд, дабы спасти мир. В руке он держит

ПЗак. 3843 513


трезубец. Вместе с Шивой шествуют священный бык Нанди многочисленная свита духов земли. Символом творческого нача ла этого бога служит линга (фаллос), что восходит, возможно, к древнему культу плодородия. И в настоящее время стилизо­ванное изображение линги — непременная принадлежность всех мест, связанных с почитанием Шивы. Возможно, эти представ­ления также свидетельствуют о воздействии доарийских вс рований.

Из тысячи имен Шивы кроме упомянутых выше (Рудра, Мл хадэва, Пашупати) наиболее известны Ишана, Ишвара (Влады ка), Вишванатха (Владыка всего), Шанкара и Шамбху (Блп гоприятствующий), Нилакантха (Синешеий), Гириша (Владыки гор), Натараджа (Царь танца), Ианчанана (Пятиликий), Стхалд (Крепкий).

В образе супруги Шивы — Дэви — слиты черты ряда местных богинь. Самостоятельный культ Дэви, которая выступает под именами Ума (Светлая), Гаури (Сияющая), Парвати (Горянка), Дурга (Недоступная), Кали (Черная), Чандика (Жестокая). Бхайрави (Страшная), отправляется во многих храмах. Такая популярность объясняется сохранившимся в стране (особенно и сельских общинах) культом матери-защитницы. Образ Дэви тоже амбивалентен: для верующих она и милостивая и грозная, богиня воительница, прославившаяся своими победами над асу-рами Именно ей поклонники дольше всего (вплоть до нового времени) приносили человеческие жертвы. Тайные секты, практикующем оргиастические обряды, в своем большинстве состоят из <'■■ приверженцев. Как Дурга, она часто изображается верхом ]ы льве или тигре, многорукой, вооруженной; как Кали — чер ной, измазанной кровью, обвитой кобрами, обвешанной чело веческими черепами и головами (сходство с образом Шив И в целом культ Дэви и Шивы отправляется в непосредстве ном единстве; иконографически линга — символ Шивы — связ с символом его супруги — йони (букв, «источник», женский тородный орган).

Почитатели Дэви именуются тактами. Главное теорети ское истолкование шактизма — идея космологического характе деятельности женской энергии божества (шакти), которой пр дается самостоятельное значение.

Сыном Шивы и Парвати считается Ганеша, очень древн божество, хотя его индуистский культ оформился, видимо, от~ сительно поздно — в начале нашей эры; распространен он сих пор широко, особенно в Южной Индии. Внешний обл Ганеши заставляет вспомнить о тотемистических представлен ях: он изображается человеком с головой слона, четырьмя р ками, сидящим на крысе. К концу древности Ганеша «стал» б гом— покровителем мудрости67. От Шивы и Умы, или Ганг произошел бог войны Сканда, тесно связанный с древним ■" мильским богом Муруганом, позже объявленным сыном Шив Этот шестиглавый, сидящий на павлине с луком в одной ру


и стрелой в другой, бог известен также под именами Карттикея (от индийского названия созвездия Плеяд — Криттика, которым будто бы был вскормлен — оттого и шестиглав), Кумара, Гуха, «Субрахманья (на Юге Индии).

Подобно вишнуизму, шиваизм тоже разработал систему ма­нифестации божества (демонический Вирабхадра, абстрактный Ишана и т. д.).

Другие объекты почитания. В индуизме сохраняется покло­нение почти всем богам ведийского пантеона68. Даже в позднее средневековье были распространены «иконографические» образы Индры, Варуны, Ямы, Сарасвати, Агни; в сочинениях религиоз­ной литературы действуют многие мифологические персонажи. Четкой грани между людьми и богами не проводится. Эти боги, как и люди, живут в сансаре, подвержены действию кармы (в отличие от богов Тримурти). Правда, они не умирают от ран, болезней или старости, но гибнут одновременно с периодическим крушением вселенной; они часто принимают земной облик, об­щаются с людьми и так же испытывают гнев, радость и прочие чувства. В свою очередь, и люди, прежде всего аскеты, способ­ны достичь такой святости, что могут приобрести сверхъесте­ственные качества, присущие богам. Вплоть до недавнего вре­мени индуисты обожествляли выдающихся проповедников, муд­рецов или создателей новых сект.

К архаическим чертам индуизма следует отнести зоолат­рию — поклонение животным. Тотемистические воззрения, обыч­но лежавшие в ее основе, начали изживаться в «официальной религии» рано, однако очень долго сохранялись пережитки этих нерований. С богом Индрой постоянно ассоциировался слон, v. Агни — баран, с Шивой — бык, с Дургой — лев и т. д. По име­нии животных назывались и некоторые племена — алины (пче­лы), матсьи (рыбы), наги (змеи) и пр. Вероятно, отсюда же происходят названия некоторых древнейших брахманских ро­дов — кашьяпа (черепаха), бхарадваджа (жаворонок), готама (лучший из быков), каушика (сова).

Вместе с тем обожествление коровы было связано с ее осо­бой ролью в брахманистском ритуале. Умерщвление ее счита­лось не меньшим грехом, чем убийство человека (считается в большинстве районов Индии и поныне); только убийство брах­мана сами брахманы рассматривали как более серьезное прес­тупление. В мифологии был популярен образ священной коровы 1'урабхи (Хорошо пахнущая) или Камадхену (Корова желаний). Индуисты верят, что она пребывает в раю бога Индры.

Из древних мифов пришли в индуизм в качестве объектов поклонения змеи — кобры. С ними сопряжены образы Вишну, Шивы, Кали, обожествленного героя эпоса Баларамы и др. It названии племени нагов (змей), населявших в далеком прош­лом Центральную Индию, также можно усмотреть влияние то-тпмизма. Почти повсеместно в стране почитаются обезьяны. Хануману, оказавшему, согласно «Рамаяне», важные услуги на-


ревичу Раме в его походе на остров Ланку, воздаются боже­ские почести.

В очень раннюю эпоху стали считать священными мнопи-растения (например, трава куша, цветок лотоса, дерево ашватт ха) и предметы неорганического мира. Поскольку огромную роль не только в жизни человека, но и в культе играет води (прежде всего как средство ритуального очищения), почти каж­дый значительный водоем воспринимался как священный. И сейчас таковыми считаются Джамна, Годавари, Нармада, Инд, Кавери и, конечно, Ганг. По верованиям индуистов, если остав­шиеся после погребального обряда пепел и кости сбросить в его воды, душа умершего очистится и непременно попадет в рай, Священны расположенные на Ганге города Хардвар, Варанаси и место у слияния с Джамной (близ г. Аллахабада, древняя Праяга). Священна и сама вода Ганга: ее везут для совершения обрядов во все концы Индии.

Горы тоже являются объектами религиозного поклонения: народная фантазия сделала их обиталищами богов. Особенно много мифов соотнесено с Гималаями, за их главным хребтом ведийские индийцы помещали гору Меру — центр Земли. Hit ней располагалась «сварга» — небо Индры, его дворцы и дворцы многих богов. К северу от озера Манаса, по убеждению индуистон, высится гора Кайласа — местопребывание Шивы. Дочь боги Гималаев стала женой Шивы; одно из ее имен — Парвати (Го рянка).

Ритуал. Вряд ли можно назвать религию, которая была Пы так тесно связана с повседневной жизнью и бытом верующих. как индуизм. Он освящал буквально все, и обрядами полагалоп сопровождать трудовую деятельность, общение с людьми и дазм-физиологические отправления. Чрезвычайно стойким оказало*' i. представление о ритуальной чистоте. Древние трактаты содер жат бесчисленное множество правил и предписаний; их нару шение требует выполнения соответствующих обрядов (омовении полосканий рта, задержек дыхания и т. д.). Совокупность эти церемоний составляет, по словам Н. Чоудхури, «пассивную р<-лигиозную практику». Иное дело — совершение основных обр и дов, входящих в специальные культовые действия.

Индуистский ритуал складывался на протяжении длительное» исторического периода и представляет собой сложную струи туру, где следует прежде всего различать домашние и храмовьк обряды. Очень стойко держался автономный семейный кулы Каждый дваждырожденный должен был совершать ежедневно пять «великих жертвоприношений»: брахма-яджну (повторение нескольких ведийских мантр), питри-яджну (возлияние води в честь предков), дэва-яджну (бросание в семейный очаг мае л л и частиц пищи), бхута-яджну (разбрасывание зерен и остаткми пищи вне дома для духов и животных), манушья-яджну (гост-приимство и подача милостыни). Наиболее важным считало! поклонение домашним божествам и предкам; в честь последни



М


совершались поминальные церемонии — шраддхи: первый раз — на 11 день после смерти, а затем каждый месяц в день полно­луния отцу, деду и прадеду. Им приносили комки вареного ри­са — пинды; эти и прочие блюда, съеденные гостями, считались вкушенными предками. Даже рождение потомства рассматрива­лось как уплата долга им. На шраддху приглашались родствен­ники и жрецы.

Важнейшими обрядами индуизма (берущими начало в позд-небрахманистский период) являются санскары, сакрализующие переход из одной стадии жизни индивида в другую. Самая глав­ная из них — упанаяна — существенный критерий отнесения к дваждырожденным, ибо только представители трех высших «сословий» имели право на ношение брахманского шнура и участие в тех обрядах, во время которых читались ведийские мантры (это, по крайней мере по брахманским установлениям, было запрещено для шудр).

Храмовой индуистский культ весьма разнообразен и детально разработан. Он связан преимущественно с тремя основными течениями — вишнуитским, шиваитским и шактистским, хотя в культовой сфере непреодолимых барьеров между ними нет.

Специальные сооружения — дэвагриха (дом бога) — возникли только к концу древности (по характеру ведийской религии в них не было нужды), очевидно, под влиянием аборигенных и «неортодоксальных» культов, прежде всего буддизма и джайниз­ма. Но и потом храмовое богослужение не заняло в жизни ин­дуса столь важного места, как домашние обряды и санскары; их выполнение было строго обязательным69. По убеждению ве­рующих, в храме обитает бог, образ жизни которого не отлича-ится от царского. Статую бога (или его символ) утром будили, омывали, выносили гулять, вечером укладывали спать; в долж­ное время его «кормили» (жрецы ставили рядом пищу), услаж-днли слух музыкой, развлекали танцами; иногда устраивали торжественные выезды. Линги в пгиваитских святилищах осы­пали лепестками цветов и поливали водой 70. Обслуживание богов осуществлял храмовой персонал.

Жертвоприношения к концу древности уже не играли в ин­дуизме такой роли, как в ведийской религии. Их заменили пуд-жи — подношения богам цветов, воды из Ганга, воскурение бла­говоний. Пожалуй, лишь в шиваизме довольно долго сохраня­лось (в культе Кали сохраняется до сих пор) жертвенное убий-е.тио животных. Большое значение придавалось и магии слова. Любой ритуал (даже бытовые обряды) сопровождался чтением пнященных текстов, произнесением молитвенных и заклинатель-IIi.iэс формул (мантр).

Очевидно, под влиянием буддизма в индуизм проник обычай паломничества. Считалось добродетельным побывать в семи свя­щенных городах: Каши (Варанаси), Матхуре — центре кришна-иима, Двараке — городе Кришны в Гуджарате, Хардваре — мес-||', где Ганг выходит на равнину, Айодхье — городе Рамы, Уд-


жаяни в Центральной Индии, Канчи в Южной, и особенно ни ^^В
Ганге, Нармаде, озере Пушкара (в Аджмире) и Манаса (в Ги- ^^Ш
малаях). Паломничество играло существенную роль в распрост- ^^В
ранении не только чисто религиозных идей, но и культурных ^^В
достижений. ^^Ш

Особо нужно сказать о грамадэвате. Этот культ возник» ^^Ш глубочайшей древности. Показательно, что общинные божества ^^В часто называются «матерями» (матар, амба и само слово «гра- ^^ мадэвата» — женского рода).

В некоторых деревнях имеются специально построенные свя­тилища; иногда в качестве объекта поклонения выступают кам­ни или дерево. Сельские жители верят, что грамадэваты охра­няют детей и рожениц, могут уберечь человека от болезней, урожай от стихий и скот от падежа, но способны принести и ! всяческие беды. Этот культ почти не связан с почитанием Шивы и Вишну и существует как бы параллельно с ними.

Литература индуизма. «Бхагавадгита». Плюрализм индуист
ской системы (и мировоззренческий и организационный) обусло
вил то, что в ней отсутствуют в строгом смысле слова канон»
ческие религиозные тексты (в этом одно из важнейших отличи it '

индуизма от буддизма и джайнизма). Тем не менее литература ее обширна и разнообразна — она включает религиозные поэмы, философские трактаты, но центральное место в ней, безусловно. принадлежит текстам, обозначаемым как «шрути» и «смрити»". Именно они наиболее авторитетны и составляют теоретическую основу индуистской дхармы. Шрути, как говорилось, охватывает весь ведийский корпус, смрити — в первую очередь дхармиче скую литературу (дхармасутры и дхармашастры), а также «Мн хабхарату», называемую «пятой ведой». Если гимны самхит могли читать и слушать только дваждырожденные, то ее — даже шудры. В разряд смрити входят и пураны — сборники мифон и древних преданий о богах, святых мудрецах, царях и героях Индуисты относят к смрити и различные, довольно поздние по времени, сектантские сочинения (агамы шиваитов, самхиты вши нуитов и тантры гяактов).

Очень велико значение «Махабхараты» и «Рамаяны», явлл ющихся фактически энциклопедией индуистской мифологии (при мечательно, что распространение индуизма в Юго-Восточн<>н Азии было связано и с проникновением этих эпических поэм! Дидактические же части эпоса можно рассматривать как «а» тологию» мировоззренческих установок этой религии: здесь со седствуют философские «тексты», теологические схемы и поуче ния о дхарме. Среди дидактических разделов прежде всего следует выделить «Шантипарву» (12-я книга) и, конечно, «Бхагавадгиту». или Гиту (часть 6-й книги «Махабхараты»).

«Песнь Бхагавата» — важнейшее религиозно-философск<>< сочинение индуизма 72. При определении времени сложения по;» мы ученые исходили из многих посылок, главная из которы ч сводилась к выявлению разных доктринальных пластов; вычле


нялась «первоначальная» основа (учение ранней санкхьи, фило­софский теизм и т. д.)» а все, что не укладывалось в рамки этих «древних» идей, объявлялось позднейшей редакторской интерполяцией. Таковы, например, труды Р. Гарбе, Е. Дальма-на, Р. Отто и др. Они способствовали углублению анализа идей­но-философского содержания поэмы, но вопрос о ее датиров­ке не был решен. Эта проблема серьезно поставлена в работе У, Хилла, который относит Гиту к III-II вв. до н. э. Его точ­ка зрения была принята Э. Ламоттом, Ф. Эджертоном, Р. Зэне-ром и др.

В настоящее время наиболее правильным представляется мнение, что Гита — памятник так называемой текучей традиции, складывавшийся на протяжении большого исторического перио­да, причем первоначальное ядро постоянно развивалось по за­конам функционирования текста в условиях устной трансля­ции 73. Его допустимо датировать последними веками до нашей уры — первыми веками нашей эры, учитывая, что текст мог эволюционировать вплоть до времени появления первого канони­зировавшего его комментария — Шанкары (начало IX в.). Про­блема создания «Бхагавадгиты» связана с вопросом о судьбе «Махабхараты». По поводу их хронологического соотношения наиболее приемлемой представляется точка зрения, согласно ко­торой Гита возникла раньше большинства книг эпоса. Крайне примечателен сам факт включения, по сути, религиозно-фило­софского трактата в эпическую поэму: сюжетная связь его с ос­новной темой «Махабхараты» неорганична.

«Бхагавадгита» построена в форме диалога между одним из Пандавов, Арджуной, и Кришной (Бхагаватом, т. е. «божествен­ным») — его возницей, диалога, происходящего перед началом битвы на Курукшетре. Проехав на колеснице между враждую­щими армиями и бесконечными рядами войск, Арджуна увидел, что братья, отцы и сыновья, дядья и сыновья сестер, тести и оятья, наставники и их ученики — все должны сражаться друг с другом. Он понял жестокость братоубийственного побоища и решил отказаться от участия в сражении. Но Кришна стал убеж­дать его в ошибочности принятого решения: долг кшатрия не позволяет уклоняться от боя. Пренебрегать выполнением своей дхармы, установленной богами, — значит нарушать божествен­ный закон. Если кшатрий убивает врага, он достигает славы, если его убивают в сражении, то душа его попадает в царство богов. Она вечна, смерть — лишь переход ее из одной телесной оболочки в другую. Отказаться от сражения — значит навеки обесчестить себя; а бесчестье хуже смерти.

Советы Кришны — больше чем ответы на вопросы о долга кшатрия. Диалог — это идейно насыщенное наставление, целая религиозно-философская доктрина. Здесь затронуты многие кон­цептуальные положения: о значении кармы, об отношении к богу, о природе и познании мира, об индивидуальной и мировой душе.


Эпилог поэмы — «прозрение» Арджуны: теперь он не только воин, но последователь новой веры, в которую его обратил Криш­на — Бхагават.

Подобно создателям других религиозных систем Индии, ав­торы Гиты видят свою главную задачу в описании пути, веду­щего к высшей религиозной цели. Они не просто принимают тезис о «пути освобождения? (марга), но и обосновывают (в от­личие, например, от упанишад) концепцию трех путей 74: «пути знания» (джняна-марга), «пути действия» (карма-марга) и «пути религиозной любви» (бхакти-марга). Роль джняна-марги во многом обусловливалась общими тенденциями развития религи­озно-философской мысли в Индии второй половины I тысячеле­тия до н. э. Как ортодоксальные, так и неортодоксальные систе­мы концентрировали свое внимание на средствах познания при­роды мира и человека. Гита противопоставляет обычное челове­ческое знание, носителем которого выступает индивид, привя­занный к земной жизни и подверженный ее страданиям, тому знанию, которое открывает верующему путь «к единению с бо­жеством».

Первый вид знания объявляется в поэме низшим и недоста­точным, он завершается освобождением от двойственности, от привязанности к миру, от эмпирического «Я». Достижение выс­шего знания требует особых усилий. Если в определении джня­на-марги Гита в основном следует за упанишадами (хотя ощу­щается влияние и ранней санкхьи), то концепция карма-марги принадлежит целиком творцам поэмы. Именно положение о «пу­ти незаинтересованного деяния» отличает учение Гиты от дру­гих учений, провозглашавших «освобождение» (мокша, нирвана) единственной целью человеческого существования. Эта концеп­ция отсутствует в более ранних текстах; адаптированная позд­нейшим индуизмом, она воспринималась как вклад Гиты в об­щеиндийское духовное наследие.

Вместо традиционной для систем, опиравшихся на принцип аскетизма (например, джайнизма), дилеммы: жизнь в миру или отречение от нее — на первый план выдвигается совсем другой вопрос: какой должна быть деятельность индивида, стремящс гося к религиозному идеалу? Ответ, даваемый Гитой, чрезвычап но прост: действие перестает сковывать человека, когда он си вершает его незаинтересованно, т. е. рассматривает его как эмп ционально безразличный ему, но необходимый долг. При подо»» ной «безучастной активности» эгоистические стимулы оказыв» ются исключенными: нет соображения о приобретении, достигав мом действием. Более того, совершая поступки, индивид отнюдь не стремится утверждать собственное «Я», он свободен от сои нания «самости» (ахамкары). Но самое существенное, что о(>л пути (и знания и действия) связаны с почитанием Бхагават» как высшего божества и с идеей внутреннего слияния с ним.

Третий путь — бхакти-марга — главный и наилучший. При к цип бхакти не был изобретением авторов Гиты, но именно здеп.


Н данное понятие впервые получает текстуальное оформление. Н Хотя «религиозная любовь» —только одна из трех марг, ей от-В подится особое место. В некоторых частях поэмы бхакти-марга г даже противопоставляется путям знания и незаинтересованного действия: последние служат средством соединения с божеством, первый же сам заключает в себе «высшую цель». Описание бхак-ти в определенном роде есть кульминация поэмы: здесь наме­ченный в упанишадах идеал ухода от двойственности и созна­ния собственного «я» перерастает в культ Кришны-Бхагавата, иыступающего одновременно и личным божеством, и аналогом вселенского Абсолюта-Брахмана.

Осмысление мифологического образа Кришны (Нараяны-Виш-ну) в Гите, где он одновременно и всеохватывающий Абсолют, в значительной степени послужило основой индуизма. Как пу­рины, большая часть которых была создана в раннее средневе­ковье, так и индуистские трактаты нового времени развивают ту же идею слияния теизма и пантеизма.

Будучи религиозно-философским сочинением, Гита тем не менее специально останавливается на вопросе о варнах, непос­редственно связывая его с центральной проблемой — цели чело-иеческого существования. Такая позиция авторов вполне объяс­нима. Признание варнового деления (вернее, закрепление его и соответствии с традиционной схемой) составляло одну из харак­тернейших черт индуизма. Каждому человеку надлежит неук­лонно выполнять законы своей варны (свадхарма), не пренеб­регать обязанностями, даже если они влекут нарушение других религиозных норм. Варновое деление здесь непосредственно увя-нывается с религиозным идеалом. Гита призывает верующего «сделать шастры своим мерилом» и поступать согласно им. От­вергающий предписания «закона» (шастры) не добивается со-иоршенства, не достигает ни счастья, ни Высшего Пути. В дан­ном случае, несомненно, имеются в виду дхармашастры, в кото­рых варновая проблема трактовалась с тенденциозно брахман-шейх позиций.

Зафиксированное в поэме учение формировалось в эпоху, когда сосуществовали такие разнородные религиозно-философ-«кие течения, как брахманизм упанишад, буддизм, джайнизм, учение адживиков; в тот же период зарождаются школы санкхья и йога. Взаимодействуя с названными течениями и принимая некоторые их положения, Гита в то же время выступила с впол­не самостоятельной и во многом оригинальной системой взгля­дов. Это была своего рода попытка реформы брахманистских идей в рамках индуистской традиции для упрочения ее в усло-ниях значительных перемен в социальной и духовной жизни. • Кхагавадгита» как бы систематизирует первостепенно важные нормы и ценности всей индуистской идеологии — слияние персо­нифицированного божества (в образе Кришны) с Абсолютом полднебрахманиетских школ; свадхарму как каркас всей «стра­тегии» поведения рядового индуса; три пути к «освобождению»


(тримарга) при преобладающем значении бхакти-марги. Уче­ние «Бхагавадгиты» оказало большое влияние на более поздние индуистские философские течения. Поэма вобрала многие кар­динально важные идеи и концепции таких философских направ­лений, как древняя санкхья (учение о пракрити, гунах, эволю­ции космоса) и протоведанта (учение об Абсолюте). Она син­тезировала и «практические» установки (садханы) — различные виды йогических правил, особые формы брахманистской меди­тативной практики и т. д. В ней формулируется и концепция аватары как, важнейшего теологического принципа индуизма.

Отстаиваемая в ней идея слияния личного божества с всеобъ­емлющим Абсолютом-Брахманом позволяла связывать сложные доктринальные положения с народными верованиями и культами. «Неортодоксальные» системы не выработали представлений, рав­ных идеям Гиты по эмоциональному воздействию на верующих. Упадок в Индии буддизма, джайнизма и учения адживиков до­пустимо объяснять (помимо прочих факторов) и введением в брах­манизм понятного широким слоям населения идеала бхакти. Этот идеал оказывался объединяющим началом для разнородных культов. Именно к нему прибегал индуизм на протяжении многих веков своего существования. Популярности Гиты способствовала также высокая художественность и афористичность.






Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском:

vikidalka.ru - 2015-2024 год. Все права принадлежат их авторам! Нарушение авторских прав | Нарушение персональных данных