ОСОБЕННОСТИ ЭКОНОМИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ 25 страница

Судьба поэмы сложилась необыкновенно счастливо: еще в ран­нее средневековье она вышла за границы Индии, оказала воздей­ствие на литературу Юго-Восточной Азии. В XVI в. был сделан ее перевод на фарси. Она и сейчас исключительно популярна не только в Индии, но и далеко за ее пределами.

Буддизм и индуизм. Многовековое сосуществование буддизма и брахманизма-индуизма значительно повлияло на основные кон­цептуальные установки обеих религиозно-философских систем; ясно наметились их резкие отличия и точки соприкосновения друг с другом. Это сказалось как на религиозно-культовой, так и на доктринальной сферах.

Первые века нашей эры, как известно, ознаменовались широ­ким распространением махаяны, но уже в гуптскую эпоху веду­щим направлением стал индуизм. Ко времени Сюань Цзана обна­ружились явные признаки упадка буддизма. Китайский паломник повествует о некогда процветавших монастырях, которые теперь лежали в развалинах, о разногласиях, раздиравших сангху. К X в. буддизм сохранился главным образом лишь в Кашмире, Бихаре и Бенгалии, а к XIII в. почти потерял значение и факти­чески «ушел» из Индии. Вопрос о причинах этого явления весьма сложен и по-разному решается исследователями. Упадок буддиз­ма был вызван рядом обстоятельств.

Буддийская традиция явно преувеличивала масштабы гонений на своих приверженцев со стороны правителей, исповедовавших традиционную религию. Отдельные случаи такого рода действи­тельно отмечались, но это не носило массового характера и не могло быть решающим фактором. Некоторую роль в этом про-

цессе могли сыграть чужеземные напгествия (гунны-эфталиты, например, в V-VI вв. разграбили немало буддийских монастырей и храмов), но ведь и индуистские культовые сооружения тогда также подвергались разгрому, что, однако, не привело к роковым для индуизма последствиям. Гораздо весомее аргумент, объясня­ющий этот процесс сужением ареала распространения буддизма. Илияние его было преобладающим только в экономически разви­тых частях страны, преимущественно в крупных городах. Упадок городов в послегуптский период, вызванный новыми тенденциями и экономическом развитии, несомненно, приводил к ослаблению буддизма. В деревне же он и раньше не играл ведущей роли; сельские общины продолжали придерживаться традиционных ве­рований, поклонялись прежним богам. В таких условиях позиции буддизма в масштабах всей страны оказались крайне непрочными.

Даже махаяна, делавшая упор на широкие слои населения, не могла приобрести такую аудиторию, как индуизм, значительно более тесно связанный с повседневной жизнью масс. VII-IX ве­ка отмечены идейным «наступлением» его ведущих теоретиков на буддизм в целом и на отдельные школы последнего (яркий тому пример — деятельность мимансаков и ведантистов). Это проявилось и в философской полемике, и в призыве к «реставра­ции» древней традиционной религии.

Ранее подчеркивалось, что буддизм идеологически обосновы-нал идею крупного государства, включения в него разноэтниче-ских образований, и не случайно именно при Маурьях и Куша­ках, создавших огромные по размеру империи, которые охватыва­ли различные по этническому составу, культуре, традициям тер­ритории, он пользовался особой популярностью, поддержкой со стороны центральной власти. Иная картина сложилась в поздний период. Меньшие по размерам государства, но внутренне более единые уже не нуждались в столь активной поддержке буддизма. В условиях политической раздробленности сангха лишалась не только материальной, но и идеологической поддержки влиятель­ного кгдатрийства и богатых торговцев из варны вайшьев.

Упадок буддизма совпал со все возрастающим влиянием ин­дуизма. Вместе с тем внутренняя эволюция его во многом вос­производит этапы, пройденные «ортодоксальной» традицией. Пер­воначальное учение затрагивало преимущественно вопросы «ду­ховного совершенствования» индивида. Раннее учение было глу­боко безразлично к вопросам культа и, по сути, не имело своего ритуала. Миряне придерживались старых его форм, продолжали поклоняться ведийским божествам. Сложные философские и ме­тафизические проблемы, разрабатываемые теоретиками буддизма, были им недоступны.

Создание собственного пантеона, детализация обрядности — нее это было ближе к индуизму, чем к хинаяне. Возможно, под пго влиянием в махаяну проникли идея и практика обожествления будд и бодхисаттв, торжественные шествия, приношение цветов и курение благовонии (имитация жертвоприношений), музыка

и песнопения. Е буддийских монастырях появились статуи инду­истских богов. Приобретали особую популярность заклинания, которым приписывалась магическая сила.

Одновременно и философские школы все больше обращались к вопросам, связанным с культовой стороной религии. Об этом свидетельствуют громоздкие теологические построения, призван­ные обосновать введенные в мифологию махаяны образы дхьяни-будд. Они становились непосредственными объектами религиозно­го почитания.

Можно проследить и определенные точки соприкосновения между концепцией бхакти в Гите и идеей «всеобщей любви и со­страдания» в махаяне и — шире — между бхагаватизмом и «боль­шой колесницей*. Махаянисты, впрочем, не осознавали своей близости к раннему индуизму, и «путь любви» не назывался ими «бхакти». Тем не менее принятие обеими традициями концепции «божественной любви» как средства духовного совершенствования и множество других совпадений в принципиально значимых по­ложениях позволяют думать, что буддизм заимствовал ряд идей бхагаватизма, соответствовавших тенденциям его собственного развития.

В противоположность хинаяне в махаяне появляется идея неизменного и неподвижного Абсолюта как некой конструктивной сущности, воплощенной в дхармакае. Монизм махаяны нахо­дит прямые аналогии в учении веданты, хотя главные установки обеих систем были различны. Будда (дхармакая), подобно Брах­ману упанишад й индуизма, становится как бы основой мира во всех его разновидностях. С этим сопряжен и другой принци­пиально общий аспект учения обеих традиций. Пантеистический элемент оказывается в них не противоречащим теизму. Вишну и Шива в индуизме — персонифицированные божества, но они в то же время отождествляются с Брахманом, превращаясь в манифес­тации Абсолюта. Сходная трансформация, как мы видели, пр исходит и с образом Будды. По словам Ф. И. Щербатского, м хаяна подобно индуизму являлась «эзотерическим пантеизмо под покровом эзотерического политеизма».

Индуизм уделяет большое внимание совершенствованию т нических приемов психической тренировки. И в махаяне особ йогическая практика и медитация, отличные, например, от сие мы четырех дхьяв раннего буддизма, начинают играть первое пенную роль.

Тесная взаимосвязь двух систем с особой очевидностью п является в факте включения в буддизм комплекса веровани предписаний, непосредственно связанных с тантризмом (ваджр на). Буддийские тантрические тексты старше индуистских, но характеру своих положений тантризм скорее тяготеет к индуи ской религии; ряд его идей восходит к упанишадам и да ведам.

Все эти модификации не спасли буддизм от поражения в перничестве с индуизмом. В области умелого использования р

личных народных культов последний не знал себе равных, и попытки махаяны «соревноваться» с ним в этом не могли быть удачными. Но и те успехи, которые все же были достигнуты, в конечном счете обратились против нее. Включив в систему род­ственные индуизму мифологические образы, махаяна все в боль­шей степени сближалась со своим оппонентом. Кажется допусти­мой внешне совершенно парадоксальная мысль о том, что, на­саждая такие идеи, как ценность религиозной любви, сочетание пантеизма с культами персонифицированных божеств, махаяна даже способствовала доктринальной эволюции индуизма и упро­чению его позиций.

Однако и индуизм не избежал влияния буддизма. По приме­ру адептов последнего индуисты начали строить храмы, объек­тами их поклонения стали многие из буддийских святынь (дере-UO Бодхи в Бодх-Гае, некоторые ступы). Некогда заброшенные буддийские святилища функционировали затем уже как индуист­ские, а сохранившиеся в них статуи будд и бодхисаттв воспри­нимались и почитались как изображения Шивы или Вишну, под иоздействием буддизма и джайнизма укрепилось учение об ахим-се. Жертвоприношения потеряли свое прежнее значение в культе, (1ыли менее обильными и частыми.

Наиболее влиятельная из философских школ индуизма — ве-длнта испытала на себе определенное влияние махаяны. Предста-нитель этой школы Гаудапада и ее крупнейший авторитет Шан-кнра в своих сочинениях нередко выражали взгляды, родственные иоззрениям махаянистов. Несомненно, что усвоение ряда принци­пов махаяны стало возможным в результате радикального изме­нения и самого буддизма.

Сказанное не означает, разумеется, что процесс взаимодей-гтния буддизма и индуизма носил сколько-нибудь осознанный хнрактер: приверженцы обеих систем продолжали считать друг друга идейными противниками. Правильнее говорить о типологи­ческом параллелизме в развитии этих двух вероучений, хотя от­мечались конкретные заимствования концептуальных положений и элементов культовой практики. То общее, что объединяло теперь оба направления, восходило во многом еще к идеям добуддийского периода, в частности, к упанишадам. Этот ранний пласт и создавал тот «индуистский фон», который так ясно проступает в поздней махаяне,

ЛОКАЯТА И ШЕСТЬ ДАРШАН

К середине I тысячелетия оформилось шесть основных инду­истских философских систем (даршан), которые обычно именова­нием «астика», т. е. признававшие авторитет вед, в отличие от • мистика», отрицавших его⁷⁵. Индийская традиция и современная ■тучная литература к астике относят санкхью, йогу, ньяю, вай-ин'шику, мимансу, веданту. Складывались перечисленные школы

в течение длительного времени ⁷⁶. Так, о существовании сторон­ников учения, которое позднее стало называться «санкхья», было известно уже в эпоху шраманских доктрин и первых шагов ста­новления буддизма. Некоторые идеи ранней санкхьи прослежу ваются в упанишадах (прежде всего «Катхе» и в «Шветашвата-ре»). Эта эпоха ознаменовалась появлением множества учителей, вокруг которых группировались их последователи, приверженцы излагаемых ими взглядов. Разрабатывались не только практиче­ские методы «религиозного освобождения», но и абстрактно-фи­лософские вопросы. Постепенно некоторые гностические школы позднебрахманистского периода трансформируются в собственно философские направления, хотя в них и параллельно с ними раз­вивались сотериологические течения. Менялись и установки — в ряде учительских традиций начинает формироваться рационали­стический подход к знанию; теоретики санкхьи, например, счи­тали, что знание об Атмане как «сердцевине» внутреннего «Я» индивида уже недостаточно, необходимо доказать его существо­вание логическими аргументами и описать средствами категори­ально-понятийного аппарата. Аналогичным образом по-новому ставились проблемы существования внешнего мира, развития космоса из начальных онтологических элементов, создавалась. эпистемология, возникает логика в качестве метода исследования. и «критика чистого разума» — учение о праманах. Последнее — одно из крупных достижений древнеиндийской философии, имею­щее ограниченные параллели в античной традиции.

Изменение первоначального гносиса можно объяснить и той полемикой, которую «навязали» брахманистской традиции на-стики, в первую очередь буддисты, отрицавшие перманентную субстанциональность и в индивиде и космосе и подвергавшие сомнению авторитет вед, значимость ведийской религиозной практики. Полемические истоки развития индийской философии отчетливо обнаруживаются в истории индуистских мировоззренче­ских школ, непрерывно дискутировавших с «неортодоксальными» системами и друг с другом. Складывается впечатление, что буду­щие классические даршаны до первых веков нашей эры пред­ставляли собой конгломераты различных школ, объединяемых общностью обсуждаемых проблем и связями с близкими каждой из них учительскими традициями недавнего прошлого. Что же касается сотериологических систем, то и их развитие в немалой степени было обусловлено полемикой, предложенной неортодок­сальным «лагерем», а также появлением в разных школах «прак­тиков» йоги.

Время с первых веков нашей эры и до конца гуптской эпохи характеризовалось постепенной интеграцией параллельных фи­лософских школ (внутри тех или иных направлений) в единые системы. Этот процесс выразился в появлении текстов, которые фиксировали «идейную платформу» в виде доктрин, уже отразив­ших сходство позиций ведущих мыслителей конкретного направ­ления. Именно в первые века возникли сутры мимансы, веданты

и, возможно, вайшешики, в IV-V вв. — ньяйи, йоги и карики санкхьи. Веданта и санкхья в этот период становятся теоретиче­ским фундаментом основных индуистских течений. Уже ранние тексты даршан и их комментарии демонстрируют острое непри­ятие «неортодоксальных» систем. Однако, несмотря на значи­тельные расхождения с буддийскими и джайнскими традициями, особенно непримиримо астики выступали против учения мате-ри-алистов-локаятиков. И это неудивительно, ибо локаятики (чарваки) принадлежали к единственной философской традиции, фактически отвергавшей концепции индуистских систем и их ре­лигиозные установки. Какие бы противоречия ни разделяли пред­ставителей «ортодоксальных» школ, все они отправлялись от идеи существования духовного начала, от учения о карме, «осво­бождении», признавали сверхъестественные источники позна­ния. Особая значимость этих концепций для индуистских дар­шан обнаруживается при их сопоставлении со взглядами локая-тиков.

До нас не дошло ни одного сочинения сторонников локаяты ⁷⁷, fio многие индологи справедливо полагают, что позиции ее могут быть реконструированы с помощью материала, который удается почерпнуть из произведений ее идейных противников ⁷⁸. Так, в одном из сочинений палийского канона, «Самьютта-никае», со­держится сутра, посвященная опровержению теории локаятиков. Интереснейший материал об их воззрениях дает средневековая санскритская драма «Прабодхачандродая» ⁷⁹. Но основным источ­ником сведений о взглядах представителей этой школы (помимо комментария Шанкары к «Веданта-сутрам») служат компендиу­мы, в сжатой форме излагающие доктрины главных философских систем. В их текст часто бывают включены отрывки из несохра-нившегося произведения «Брихаспати-сутры», названного так но имени легендарного основателя учения локаятиков⁸⁰. К числу наиболее известных компендиумов относятся «Шаддаршана-самуч-чая» джайна Харибхадры, «Сарва-даршана-сиддханта-сангра-ха», приписываемая Шанкаре, и «Сарва-даршана-санграха» Мад-хавы ⁸¹.

Судя по материалу компендиумов, а также по полемическим выпадам идейных противников, локаятики признавали единст­венной реальностью материю, состоящую из четырех первоэле­ментов (махабхута) — земли, воды, жара и ветра. Иными слова­ми, материалисты в отличие от индуистских философов отрицали существование пятого элемента — чувственно невоспринимаемой бесконечной «акаши» (эфира или пространства). По их мнению, сознание появляется при определенном сочетании этих неодушев­ленных первоэлементов, подобно тому как, скажем, «опьяняющая сила» возникает при брожении мелассы, которая при иных обстоятельствах ею не наделена⁸². Другая аналогия приводится п компендиуме Шанкары: сознание уподобляется красному цвету, образующемуся при соединении бетеля, орехов и извести⁸³. Это, ♦согласно локаяте, — некое свойство, присущее телу и исчезающее

после смерти. Лишенное внутренней самостоятельности, сознание сводилось, по сути, к простой сумме функций органов чувств. Бесспорная механистичность и односторонность такого взгляда не должна заслонять от нас своеобразия и самостоятельност^-позиции древнеиндийских материалистов. Источником познаний (пра-мана) и критерием действительного существования, согласно ло-каяте, служит чувственное восприятие (пратьякша). Она отвер­гала достоверность логического вывода (анумана) и свидетельства авторитета (шабда), принимаемых с различными дополнениями другими индийскими философскими школами. Сдержанное от­ношение к анумане во многом определялось тем, что в «ортодок­сальных» системах логическое рассуждение часто применялось для обоснования реальности сверхчувственных сущностей. Тем не менее материалисты (во всяком случае, поздние) рассматривали вывод как полезный инструмент познания, который можно ис­пользовать, корректируя его данные результатами непосредст­венного восприятия.

Локаята была единственной философской школой, которая отказалась принять доктрину кармы и противопоставила поискам путей освобождения от цепи перерождений стремление сделать человека счастливым в этом мире, указав ему на важность и ценность повседневной деятельности. В компендиуме Шанкары в уста приверженцев материализма вкладываются такие слова: «С помощью доступного восприятию земледелия, скотоводства, торговли, государственной политики, управления и других подоб­ных занятий пусть мудрый всегда вкушает блаженство на земле* ⁸⁴. Недаром Каутилья, предполагаемый автор «Артхашастры», на­зывал локаяту среди трех философских учений, обладавших под­линной ценностью. Ее идеи были созвучны этому прагматику и реалисту, ставившему артху выше дхармы.

Судя по данным эпоса, чарваки выступали против освященной индуизмом системы варн и высказывали исключительно смелые суждения, касающиеся социальных проблем⁸⁵. Они осуждали аскетическую практику, отвергали представления о религиозной заслуге (пунья) и «освобождении» (мокша), считая, что «нет другого неба и нет [другого] ада, кроме этого мира. Мир Шивы и подобные [ему миры] выдуманы глупцами, которые и других вводят в заблуждение»⁸⁶. Согласно свидетельству «Сарва-дарша-на-санграхи», материалисты уверяли, что религиозные идеалы и священные тексты созданы жрецами в своекорыстных целях. По утверждению Мадхавы, локаятики придерживались точки зрения, что «жертвоприношение, три веды, три вида самокон­троля и посыпание себя пеплом — все это нужно тем, кто лишен мудрости и трудолюбия», ведийские же гимны «отличаются тре­мя пороками: лживостью, [внутренней] противоречивостью и мно­гословием» ^8Т.

«Нигде, пожалуй, — писал Ф. И. Щербатской, — дух отрица­ния и возмущения против оков традиционной морали и связанн

с ними религии не выразился так ярко, как среди индийских материалистов».

Авторы буддийских, джайнских и индуистских религиозно-философских трактатов потратили немало усилий на опроверже­ние взглядов локаятиков. Относительно уязвимой была их пози­ция по некоторым натурфилософским и гносеологическим вопро­сам. Однако даже их противники вынуждены были признать ши­рокую популярность материалистических идей. Мадхава с явным сожалением отмечал, что люди, «отрицая существование другого-мира, следуют учению чарваков»⁸⁹. О заметном влиянии этого учения свидетельствуют различные древнеиндийские тексты — эпос, грамматический трактат Патанджали, раннебуддийские сут­ры, буддийское сочинение «Милинда-панха», тамильские тракта­ты, даже брахманские шастры. Материалы южноиндийской эпи­графики указывают на распространение учения локаятиков в этой части страны в средние века ⁹⁰. Взгляды материалистов оказали воздействие на развитие индийской науки, в том числе, возможно, и на творчество Арьябхаты⁹¹.

История формирования их доктрины, несмотря на несомнен­ную важность этой школы в общем процессе духовного развития древней Индии, исследована еще недостаточно, хотя уже появился ряд интересных трудов индийских и европейских ученых по данной проблематике⁹². Продолжая традиции Ф. И. Щербатского, одним из первых в мировой науке обратившегося к изучению фи­лософского наследия локаятиков, большое внимание их взглядам и полемике с идеалистическими и ортодоксальными концепциями; уделяют российские ученые.

Описание индуистских философских даршан обычно начинают с санкхьи. Это связано с ее значительной древностью, определен­ной близостью к ряду ранних «неортодоксальных* доктрин, с ее ролью в сложении индуизма и его философии, а также научных дисциплин ⁹³. Слово «санкхья» происходит от глагола khya+sam, означающего действие подсчета, исчисления, калькулирования, и эта этимология очень точно отражает специфическую особенность учения, заключающуюся в составлении особого рода списков эле­ментов бытия. Как и остальные ортодоксальные философские традиции, санкхья выделяет прежде всего духовно-практическую цель, а именно «освобождение». В многовековой истории данной школы различается ряд последовательных этапов, из коих на пе­риод древности падают три ⁹⁴.

В первый (VII-V-III вв. до н. э.) санкхья представляла со­бой множество параллельно развивавшихся учительских традиций и не восходила, как часто полагают, к единому основателю учения — Капиле. Для этого этапа характерно преимущественное внимание к сотериологии. Каждое значительное направление име­ло свои списки элементов бытия, предназначавшиеся для адептов-отшельников (иногда обращались с проповедью и к мирянам). К концу периода обнаруживаются заметные смещения «акцен-

тов»: больший интерес к космологии, усиление полемики внутри традиции, большая детализация и организованность текстов-пе­речней (один из них назывался «Шашти-тантра») и начало «ин-дуизации» санкхьи.

Второй период (конец I тысячелетия до н. э.) можно назват эпохой развития санкхьи как конгломерата школ, главные из которых были связаны с именами Варшаганьи, Виндхъявасина, Паурики, Мадхавы. Сохраняя свои прежние «практические» ос-. новы, более того, углубляя их и укрепляя связи с йогическими школами, она демонстрирует поворот к рационализму в исследо­вании средств доказательств. Выявляется и другая весьма су­щественная тенденция — постоянная полемика с идейными оппо­нентами. Свидетельства более поздних источников позволяют реконструировать дискуссии с вайшешиками и ведантистами, а синхронные данные эпохи рисуют картину почти непрерывных диспутов с буддийскими философами.

Лишь на третьем этапе (V-VII вв.) окончательно складыва­ется унифицированная философская даршана. Ишваракришна (V в.) в кратком стихотворном трактате «Санкхья-карика» (72 стиха размером арья) изложил основные идеи предшествующих учений, подвергнув их самостоятельной интерпретации. На пери­од древности приходится составление и первых авторитетных ком­ментариев, которые вместе с трактатом Ишваракришны образуют то, что называется классической санкхьей, — «Санкхья-вритти» (по мнению некоторых исследователей, автокомментарий Ишвара­кришны⁹⁵), «Санкхья-саптати-вритти», а также два очень ценных текста: «Хиранья-саптати-вритти» Парамартхи (VI в.), сохранив­шийся лишь в китайском переводе, и обширная «Юкти-дипика» (VI-VII вв.).

Самое общее представление о доктрине санкхьи можно полу­чить из обзора центральных положений «Санкхья-карики». Ис­ходным пунктом философии Ишваракришны является учение о трех видах страдания человека (от самого себя, других живых существ и сверхъестественных сил), избавление от которых не приносят ни «обычные» земные средства, ни совершение обрядов. Основной причиной страдания объявляется незнание, неосознание индивидом своей «истинной» природы, т. е. отождествления «Я» с комплексом психофизических элементов. Поэтому перед адептом санкхьи стоит задача подлинного понимания структуры ок­ружающего мира и собственного «Я», для чего необходимо про­вести должный отбор среди имеющихся средств познания. Поле­мизируя с другими системами, санкхьяики утверждали, что ре­ально существуют только три независимых источника познания (праманы). Многообразие непосредственно данной действитель­ности достигается с помощью чувственного восприятия (пратьяк-ша), метафизические вопросы решаются путем «абстрактного вы­вода» (главный философский «инструмент» в санкхье), наконец, вопросы, не разрешимые умозрительным путем, требуют обраще­ния к авторитету (аптавачана).

Онтологическое учение санкхьи в общих чертах такого: вся материальная и психоментальная действительность «разлагается» на 23 начала бытия (таттва), которые в совокупности составляют «проявленное» (вьякта). Специфические соединения «начал» об­разуют все виды реальности, начиная с камня и кончая добро­детельным поведением. «Начала» несводимы друг к другу, одна­ко обладают общими качествами — они причинно обусловлены» невечны, ограничены по своим функциям и сферам, «активны», множественны и т. д. Значит, в их основе лежит источник, харак­теризующийся разнообразными показателями: он извечен, един, безграничен и т. д. Все виды «проявленного» выступают следст­вием по отношению к этому источнику, именуемому «непрояв-ленное», или пракрити, прадхана⁹⁶. По учению Ишваракришны, любое следствие уже материально содержится в причине, но только в скрытом виде (комментаторы ссылались на пример с горшком, который уже предсуществует в глине).

Проявленное и непроявленное — не две разные реальности, но, строго говоря, поверхностный и глубинный аспекты одной. С ней, по мнению санкхьяиков, связаны три психологических со­стояния — радость, страдание и безразличие, — которые соотносят­ся с тремя онтологическими состояниями — «освещение», «актив­ность», «препятствие». Оба вида состояний суть выражения трех конечных начал объективного мира, или гун, — саттвы, раджаса и тамаса, функционирующих только в тесном взаимоотношении, подавляя временно друг друга и опираясь друг на друга. Именно гуны определяют характер пракрити, которая предстает как един­ство их и 23 таттв, также являющихся их модификациями.

Однако три главных психологических состояния с необходи­мостью требуют того, кто бы их испытывал, бессознательный мир требует «надзирателя», а вся религиозная практика, нацеленная на «освобождение», — того, кто должен «освободиться». Все эта функции приписываются духовному началу — пуруше, понимае­мому как «чистое сознание». Он принципиально отличен от «гун-ного мира» и выступает как пассивный, индифферентный и изо­лированный его созерцатель. Ввиду же различий в деятельности живых существ и разновременности их рождений и смертей Иш-паракришна утверждает множественность пуруш. Взаимная соот­несенность и противопоставление «гунного мира» (прежде всего пракрити) и пуруши составляют главную черту философии шко­лы санкхья, ее дуализм.

Онтология классической санкхьи определила специфику ее учения о космической эволюции, познавательном процессе, ме­темпсихозе и «освобождении». Космическая эволюция мыслится санкхьяиками как порождение всех видов «проявленного» из их первопричины — пракрити: в начале каждого мирового периода пуруша каким-то образом воздействует на три гуны, нарушая их временное равновесие в период космического покоя (пралая). I [реобладание в пракрити саттвы порождает первую из таттв — • интеллект» (махат, буддхи). Махат порождает «аханкару» (осоз-

нание собственной индивидуальности). Аханкара служит источ­ником следующих двух видов «начал»: при преобладании сат-твы — одиннадцати способностей восприятия и действия, или «инд-рий» (слышание, видение, осязание, вкушение, обоняние, «рабо­та», речь, ходьба, испражнение, размножение и ум — манас, синтезирующий восприятия органов чувств); при доминировании тамаса — пяти объектов восприятия в их «нерасчлененном», тонком состоянии, или танматр (субтильные формы, звуки, сопри­косновения, вкусы и запахи). На завершающем «эволюционном витке» танматры порождают пять «нахабхута» — материальных начал, соответствующих пяти первоэлементам — пространству, ветру, огню, воде и земле. На этом эволюция заканчивается, лю­бые дальнейшие реалии мира могут быть производными только от перечисленных таттв.

Во многом оригинальна и гносеология санкхьи. Познаватель­ный процесс осуществляется в результате взаимодействия индрий и манаса, аханкары и буддхи, перерабатывающих первичную ин­формацию об объектах. Взаимодействуют они одновременно или поэтапно. Буддхи производит «окончательное» восприятие для пуруши; более того, в ней локализуется всякое сложное и глубо­кое познание, даже самое главное — касающееся отличия духов­ного начала от всей окружающей его гунной реальности.

Пуруша, будучи чистым сознанием, может участвовать в поз­нании только с помощью двух видов, которыми снабжает его пракрити. «Грубое тело» образуется пятью материальными эле­ментами и выражается в 14 «формах» — восьми формах «божест­венных* тел (роды Брахмы, Праджапати, Сомы, Индры, гандхар-вов, якшей, ракшасов, пишачей), одной — человеческого, четы­рех — животного (домашний скот, дикие звери, птицы и репти­лии) и одной — неподвижных объектов. Однако пуруша не может непосредственно контактировать с грубым телом и потому нуж­дается в посредничестве «тонкого» агрегата (линга, или сукша-шарира), составленного из 18 нематериальных начал.

Согласно Ишваракришне, адепт, чтобы достигнуть «освобож­дения», должен размышлять о природе «Я» и мира, получать устные наставления от учителя, самостоятельно их осмыслять, стремиться к преодолению трех видов страдания, раздавать ми­лостыню и т. д.

Воздействие этой философской традиции на духовную куль­туру древней Индии было огромным. Санкхья оказала влияние на ряд концепций буддизма (например, пудгалаваду и сарвасти-ваду), ее учение лежит непосредственно в основе всей метафизики классической йоги; ее «калькуляции» образуют компонент ря­да теоретических основ медицины («Чарака-самхита», «Сушрута-самхита»); учение о гунах вошло составной частью в традицион­ное индийское естествознание; учение о «бхавах» (состояниях сознания) — в эстетику и поэтику. Но наиболее сильным было влияние на мировоззренческую систему индуизма, в том числе на, идейную структуру таких памятников, как «Бхагавадгита»,

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: